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在相當長的時間里，張祥龍老師是北大哲學系的象征：他的飄飄長髯、整潔的唐裝、洪亮的聲音、高遠的氣象、嚴謹?shù)膶W風、風趣的語言、精光四射的雙目、字正腔圓的普通話，以及跨越中西印三大哲學體系的講義，處處都呈現(xiàn)出一絲不茍的哲學家的赤子之心。很多學生從他身上感受到了哲學的魅力，開始走上哲學之路。

從2002年開始，張祥龍在北大開講全校通選課“哲學概論”，后來又在山東大學和中山大學反復講授和修改，歷經(jīng)二十年，終于出版了講義《中西印哲學導論》，朱剛教授評價道，這應該是祥龍老師對哲學的最終理解。

講課中的張祥龍

“哲學導論”和“宗教學導論”，是北大哲學系給大一本科生開設的入門課程，“哲學導論”曾先后請張世英、葉秀山、張祥龍、趙敦華、李猛等名師講授。

這門課很不好上，非常考驗講授者的見識和功力，既要對主要哲學流派和哲學家有非常專業(yè)的理解，又不能講成哲學史；講授者要有哲學性的思考，但又不能向?qū)W生灌輸某一派哲學思想，而要能夠展現(xiàn)出哲學研究的深度與廣度；作為學生進入哲學學習的門徑與津梁，作為接引大一學生從高中轉(zhuǎn)入大學學習的課程，還要深入淺出，幫助學生成功地完成過渡，而不能將學生嚇跑。

總之，“哲學導論”這門課，是最應該由有哲學家氣質(zhì)的老師講授的課程。

張祥龍老師就是這樣一個很具哲學家氣質(zhì)的人，這不僅在于他思想中的原創(chuàng)性，更在于他對終極問題的哲學思考，都深深植根于自己的人生閱歷與體悟。

張祥龍老師和他的哥哥年輕時曾經(jīng)積極參與紅衛(wèi)兵組織，到各地串聯(lián)、扒火車，做過很多轟轟烈烈的事，而且還在一些同學的鼓動下辦了一份報紙，寫過影響很大的文章，但他的報紙最終被定性為反動報紙，他也因此遭到批判，自己曾投入極大熱情的理想幻滅了，他一度陷入深刻的絕望、懷疑與苦悶中。

由于母親與賀麟先生夫人是同學，張祥龍老師找到了尚未獲得平反的賀麟先生，成為私淑弟子，讀了斯賓諾莎、康德、費希特、謝林、黑格爾等哲學家的著作，在這樣的哲學閱讀與思考中逐漸走出人生低谷。

張祥龍與賀麟先生，攝于1980年。

據(jù)張祥龍老師大學時的同學回憶，在他們即將畢業(yè)之時，張祥龍老師神秘地失蹤了，有人說他出家了，有人說他隱居起來了，有人說他去修道了，人們大多不知道詳情。

在《海德格爾思想與中國天道》的“后記”中，他說：“一段時間中，我感到絕望，很想到山中靜居，直接體驗那'言不盡意’的道境?！?/p>

其實，他是在京北山區(qū)找了一個農(nóng)家院落，住了進去，每天清晨起來登高望遠、親近自然、沉思天地，他因此還成為北京環(huán)境保護局的一員，“從事自然保護工作”。那個院落被他長期租下來或是買下來，在中國房地產(chǎn)業(yè)尚遠未起步的時代，是非常驚世駭俗的一件事。但無論如何，那不是一個舒適寬闊的別墅，而是一個非常簡陋狹小的房子。

后來，張祥龍老師隔一段時間就去那個院落去住一住，找回天地大美的感覺。我們在他的著作中不時能看到“于塞外蝸居”的字樣，指的就是那里。對他而言，這里如同海德格爾的托特瑙山，如同梭羅的瓦爾登湖，是哲思棲居的地方。

《中西印哲學導論》是張祥龍留給哲學界的最后告白，不僅以時機化和情境化來理解邊緣問題，更是將其貫穿在全書三大體系最根本哲學問題的展開中。

相對于希臘人為西方確立的、以追求不變?yōu)樽罡咎卣鞯慕K極實在觀，他以《周易》中的易、陰陽和卦變時幾為中心，闡釋中國古代的終極實在觀，指出：“易象既不是幾何的圖型、事物的形象，也不是一般的數(shù)字，也不是形而上學的靜態(tài)結(jié)構，而是引發(fā)我們感受變化的能力的那種意象結(jié)構，所以它確實能夠幫助我們來理解邊緣問題。”

張祥龍老師指出，哲學是對邊緣問題的各種合理探討與流行的“世界觀”“方法論”“總規(guī)律”“科學的科學”“批判理性”“澄清語言的邏輯結(jié)構”等說法都不同。

“邊緣”意味著處于半實半虛的境地，超出了現(xiàn)成的理性手段，要面對深邃的不可測，但畢竟還是站在廣義理性之中，要講出一番道理?？杉由钗覀儗ψ约荷婧退鎸κ澜绲睦斫?，而不只是激發(fā)感覺和形成信念。所以哲學不是科學，當然也不是科學的科學，而科學在其邊緣處或大變革時，倒可能是哲學。

張祥龍老師說的“邊緣”，并不是通常理解的“非中心”的意思，而是既受到其現(xiàn)象學思考的深刻影響，又帶著佛教禪宗的味道。在他的哲學思考中，祥龍老師對“緣”這個字情有獨鐘，他將現(xiàn)象學的Horizont一詞譯為“構成邊緣域”或“構成境遇”：“一切意向性的體驗中都有一個圍繞在顯示點周圍的邊緣域，它總在暗中匿名地、非主題地準備好了下一步的顯示可能性?！?/p>

更重要的是，他將海德格爾《存在與時間》中的核心概念Dasein譯為“緣在”，將Da譯為“緣”，并如此解說自己的譯法：

這個Da具有相互牽引、揭示開啟、自身的當場構成、以自身的生存活動本身為目的、生存的空間和境遇、與世間不可分、有限的卻充滿了發(fā)生的契機等意義。考慮到這些因素，中文里的“緣”字可以用來比較貼切地翻譯它。這不僅是因為“緣”字基本上具備了這些含義，而且由于歷史上的佛經(jīng)翻譯使用了這個詞，使它那些含義在一千多年的中印文化交融的語境中被釀出了更加豐富微妙的思想含義。而且，龍樹的《中論》消除了佛家“緣起”說中的種種雜質(zhì)，比如因果緣起說、聚散緣起說，給予了這“緣”以無任何現(xiàn)成前提的或“空”（sūnyatā）的存在論含義。

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976），德國哲學家。20世紀存在主義哲學的創(chuàng)始人和主要代表之一。

他還專門寫了一篇論文《Dasein的含義與譯名》，更詳細深入地討論了這一問題，對以“緣在”翻譯Dasein，給出了六個理由：第一，《說文解字》以“衣純”釋“緣”，本有邊緣、束絲之義；第二，由此引申出“攀援”“憑借”之義；第三，攀援、憑借既包含了“因由”，又有“機會”之義，因而有原本的“時間”含義；第四，邊緣有“有限”義；第五，邊緣衍生出“圍繞”“沿著”之義，皆與“空間”有關；第六，最重要的是，佛教已經(jīng)用“緣”來闡釋“緣起性空”這樣的中心思想。

他在描述《海德格爾思想與中國天道》之主旨時說：“這本書中對于海德格爾、中國天道觀（儒、道、兵、法等）及其關系的討論中都有這樣一個境域構成的張力背景。沒有這種被現(xiàn)象學者稱之為邊緣域或構成視野（Horizont）的領會暈圈，關于人文現(xiàn)象的比較研究就會或牽強或不及，而達不到相摩相蕩、氤氳化醇、'其言曲而中’的對話境界?！贝藭母睒祟}是“終極視域的開啟與交融”，他在腳注中說：“本書中'視野’'視域’'境域’'境界’'緣境’'境’是一組同義詞。只是，有'視’的詞突出人的純體驗的一面；而有'境’的詞則更多地意味著這體驗的源泉和歸宿。不過，很明白，這'視’和'境’水乳交融，相互做成。沒有哪個視野中能無境，也沒有哪個境界不在視野的構成之中?！?/p>

在正文中，他提醒讀者，這里的“源”字亦可作“緣” 。正是視野與境界水乳交融、相互做成而相摩相蕩、氤氳化醇的體驗，構成了祥龍老師哲學思考的緣在。

2007年，五十八歲時的張祥龍。

對于海德格爾使用頻繁的Ereignis，他則譯為“緣構發(fā)生”，并解釋說：“海德格爾要用這個詞表達這樣一個思想：任何'自身’或存在者的存在性從根本上都不是現(xiàn)成的，而只能在一種相互牽引、來回交蕩的緣構態(tài)中被發(fā)生出來。所以，這個詞可以被譯為'自身的緣構成’，或含糊一些地譯為'緣構發(fā)生’、'緣發(fā)生’?！?nbsp;

這幾個本來在字面上沒有直接關聯(lián)的概念，被祥龍老師用“緣”字牽連起來，這種牽連方式，已經(jīng)展現(xiàn)出其獨特的哲學視角和世界文明觀。

他認為，僅有中西哲學的對話與比較還不夠，為了使這種比較“更廣闊、更具蘊育力”，還需要找到“位于中西之間的第三者或參照者，使得整個對比研究獲得新的一維”，這一維就是印度哲學。這就是為什么，他如此看重佛教漢譯對“緣”字的使用。

在中西印三大思想體系之間做哲學思考的，前有梁漱溟，后有丁耘，但張祥龍老師和他們二位的用意都很不一樣。

他勾連三大體系靠的是“緣”，使三個哲學傳統(tǒng)交疊構成了他的邊緣域，這在祥龍老師哲學思考的開端就已經(jīng)初具規(guī)模，那時候，讀者往往還不大能理解，但在他后來對各種哲學問題的深入思考與踐行中逐漸展開，越來越成熟，最終呈現(xiàn)為《中西印哲學導論》中的這一形態(tài)。

張祥龍老師用“緣”貫通了中西印三大哲學傳統(tǒng)，在此基礎上展開了自己對哲學的思考和理解：哲學最重要的特點，即它要涉及人類思想的邊緣，也就是要面對邊緣問題(marginal issues)。

這和他早年研究呂斯布魯克和神秘主義有密切關系，神秘主義讓人的精神上能體會到一種沉醉，思想能進到一個更高的境界，但不是一個抽象的枯燥的，而是有它內(nèi)在的感動。祥龍老師認為神秘主義和自己的個性“一拍即合”，也刺激他去理解中國的神秘體驗的向度。

張祥龍在西藏。（攝影：單之薔）

那什么是邊緣問題？它出現(xiàn)在面對“不可測”的邊緣形勢中，當我們窮盡了現(xiàn)有的手段，比如技術化的、常規(guī)科學的、感官常識的、概念推衍的認知手段之后，這個問題還是沒有得到真正解決，但是它又好像可以被解決，而且在深入的追求中，的確可能得到時機化的解決。

比如“一個注定要以死亡結(jié)束的人生還有什么意義？”這樣的問題，就是個邊緣問題，因為它不會像常規(guī)的數(shù)學、科學問題那樣被解決，以至于可以得到“人生意義的規(guī)律”，每個人都只要將這普遍規(guī)律應用到自己身上即可。相反，每個人都必須直接面對這個問題，別人的榜樣和解答只是提示。

然而，這個問題卻也并不是完全不可應對的虛假問題，有的人就確實解決了它，導致其人生有了質(zhì)的改變。甚至可以說，你想逃避它，卻可能會在意想不到之處遭遇它，所以這樣的問題盡管顯得飄忽，卻總讓人欲罷不能。

總之，“邊緣”意味著活的終極，它讓思想走到了頭兒，立于懸崖邊上，因此它是半有半無、半虛半實，既不能作為對象、哪怕是觀念對象被把捉到，卻又牽涉全局，可以是那“動全身”的“一發(fā)”。

紀錄片《量子力學揭秘》（The Secrets of Quantum Physics 2014）

這是一個典型的邊緣問題?？赡苡腥擞X得這個問題好對付，誰都可以提出自己的答案。但恰在你覺得這個問題得到了解決的時候，它卻從你的手邊溜走了，因為真實的答案要能經(jīng)得住時間的顛簸。

很多人認為幸福是去追求金錢、愛情、信仰，但每找到一個東西，似乎覺得還是不夠幸福。有人認為幸福只是個人主觀的當下感受，但讓我們進行一個思想實驗，一只箱子里面有生命支持系統(tǒng)和讓你快樂的設備。你進去后，不但生命需要都解決了，而且你的所有欲望也都能得到滿足，你會是一直快樂的。同時告訴你，所有已經(jīng)進去的人，迄今還沒有出來的。你愿意進這個箱子嗎？事實上是沒有人選擇進入這個快樂箱。

再設想，幸福是不是就只和思想世界有關系呢？有些人看似一生活得痛苦、枯燥，比如維特根斯坦曾經(jīng)放棄巨額遺產(chǎn)去做一個鄉(xiāng)村教師。他性格乖戾、極難相處，孤獨一生，多次想自殺，死的時候身邊沒有親人和朋友。卻在彌留之際向看護他的人說：“告訴他們（他的朋友們），我度過了極為美好的一生?！痹诰S特根斯坦和斯賓諾莎那里，思想的極大豐富與物質(zhì)匱乏乃至社交匱乏形成了鮮明的對比，他們都說自己是極為幸福的。

路德維?！ぞS特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951），出生于奧地利，后入英國國籍，是一位哲學家及數(shù)理邏輯學家。他是語言哲學的奠基人，20世紀最有影響的哲學家之一。

然而，幸福和金錢、名譽、社會關系等又并不是全然沒有關系。盡管確實有一部分人像顏回、維特根斯坦和斯賓諾莎那樣，一無所有卻照樣心胸坦蕩，但是大多數(shù)人估計是做不到的?？傊笆裁词切腋?？”無疑是個邊緣問題，也是個終極問題，和我們的生活品質(zhì)密切相關，值得我們?nèi)ド钏肌?/p>

死亡對于我們來說是個邊緣現(xiàn)象。我們可以思索死亡，可以經(jīng)歷到別人的死亡，但是我們無法經(jīng)歷自己的死亡而仍然討論哲學。我們可以爭論乃至定義生物學視野中的死亡：停止呼吸、沒有心跳、腦子停擺，或是別的什么癥狀。有的哲學家說我們可以直接經(jīng)歷自己的死亡，但不是在生物學意義上。如何經(jīng)歷呢？這就需要進入邊緣思考了。

這個現(xiàn)象的邊緣性還在于：既然人總會死，那么人的生命還有價值嗎？叔本華就說：如果生命的結(jié)局永遠是死亡，那生命豈不是一場錯誤？我們甚至還可以設想，許多年后，或者因為自然的變化比如行星撞擊地球，或者因為人類自己的科技發(fā)展和濫用帶來了毀滅性的后果，人類滅亡了，那么到頭來，人類的存在豈不是一場瞎折騰？死亡到底是不是可怕的呢？

從“徹底的唯物主義者是無所畏懼的”這個角度講，我們經(jīng)歷不了自己的死亡后果，所以死并不可怕。但總有人怕死怕得要命，他怕的是什么呢？有人在面對死亡時大義凜然，他們完全不怕死嗎？死亡真的是可以戰(zhàn)勝的嗎？為什么有些人本可以談笑風生地討論死亡，但是一旦面臨死境的時候，在醫(yī)生告知他還有半年、一個月甚至一天可活的時候，卻恐懼起來了？

對死亡的恐懼，是因為我們愚蠢，還是人的本性呢？安樂死對不對呢？自殺是一個人自己的事情，還是道德上的錯誤乃至罪孽？可見生死是個大問題，既被我們以明顯的或隱蔽的方式關心著，又沒有現(xiàn)成的答案。

甚至有報道稱，在不遠的將來，長生不老乃至某種意義上的永生是一個可以通過科技實現(xiàn)的東西。他們想把人類的自然死亡從現(xiàn)實中剔除，我覺得是不可能也是不可取的。因為自然死亡是我們?nèi)祟惒豢杀苊獾拿\，它是激發(fā)哲學和宗教的一個重大邊緣經(jīng)驗，激發(fā)我們思考人生和世界的深層意義。

總之，哲學就是要應對邊緣問題，它永遠出現(xiàn)在人類精神的驚濤駭浪處，不可能是四平八穩(wěn)、一勞永逸的。如果你憑借一般印象而認為，哲學是一套體系，哲學家必須是那種通過構造概念化學說來告訴你世界是怎么回事、灌輸給你一個世界觀的論證，那就錯了。

奧林匹斯山上的諸神

從邊緣問題出發(fā)，《中西印哲學導論》跟世界上絕大多數(shù)的哲學導論不一樣，不以西方哲學對哲學的理解為中心，不認為希臘、歐洲和美國的哲學是唯一合格的哲學。市面上可以看到各種哲學導論的教材，包括各個國家出版的和翻譯成中文的，幾乎全部以西方哲學為中心或主導，至多加上一點東方哲學的花邊而已。

而這本書以中國、印度和西方三大文明的哲學為主要思想資源，大致形成一個三相結(jié)構（trio-structure），就此而言它是獨特的。作為現(xiàn)代的中國人，哲學對于我們來說從來就是中西比較的，在這個全球化——如果我們從正面來理解它——的時代，對哲學的理解如果還是以西方中心論為導向，不僅是不公正、不全面的，更是不深刻的和缺少思想意趣的。

?伏羲六十四卦次序圖?

在書中，張祥龍老師仔細分析了西方、中國、印度這三個哲學傳統(tǒng)對終極實在、認識和審美這樣三個共同的“邊緣問題”作出了哪些不同的思考。

首先是終極實在的問題?！敖K極實在”指的是在變化過程中還能夠保持自身身份連續(xù)性的東西。不同的哲學傳統(tǒng)都要尋找這個終極實在，因為人類自古以來，總在經(jīng)歷著一種很強烈的人生和世界的虛幻感。虛幻就是沒有料到的、打破了身份界限的變化。西方有赫拉克利特講“人不能兩次踏進同一條河流”“我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在””；在中國有孔子說“逝者如斯夫，不舍晝夜”；在印度有佛陀因為看到生老病死各種痛苦而放棄王子的身份。

因此，終極實在是哲學探討的人類和世界的最重要的存在特征。它能夠使人解釋虛幻、克服虛幻而達到真實，能夠使我們的生存保持活潑的連續(xù)性。更深刻的是，它能使我們的生存充滿了意義，不被中斷，不完全破滅。

柏拉圖關于存在—認知的四線段喻

西方哲學的方法是一定要找到變化中的不變，畢達哥拉斯提出“世界的本原是數(shù)”，巴門尼德聲稱“所有的運動變化都是假象”，而柏拉圖則討論“理念論”。中國哲學則“順勢而為”，認為變化不可避免?！吨芤住窂淖詈喴椎姆绞竭M入變易，領會變易背后不變的樣式；老子以“道”來強調(diào)天命的變化無常。反觀印度哲學，他們“反求諸己”，努力突破內(nèi)在與外部世界的界線。婆羅門教主張“梵我一如”，佛教奉行“一切行無常，一切法無我”。

從認識論的角度而言，人是一種天生就充滿好奇心，渴望認識世界的動物，這個特點也給人制造了重要的邊緣問題，比如，我們?nèi)绾潍@得認識？我們?nèi)绾未_定自己的認識是正確的？總之，就是“真知識如何可能”的問題。對此不同的哲學傳統(tǒng)給出了不同的回答。西方哲學堅持主客二分，追尋客觀真理；中國哲學模糊淡化主客二分，強調(diào)主客轉(zhuǎn)化；印度哲學徹底否定主客二分，主張通過瑜伽修行直觀體驗。

印度石造菩薩立像 犍陀羅（1~3世紀）

再就是美學的問題，從哲理角度來領會“美”，看它是一種什么樣的體驗，它出現(xiàn)的條件，以及中西印的不同哲學傳統(tǒng)如何理解它。西方哲學堅持客觀主義美學，認為“美”來自對象之中的某些客觀性質(zhì)；中國哲學走中庸之道，在天地人的交互中直接感受美，比如漢字、書法；而印度哲學強調(diào)體驗，通過佛像、佛塔、繪畫、音樂、舞蹈、戲劇和吟誦綜合地呈現(xiàn)出來。

在中西印哲學的交疊融通中，張祥龍老師不斷在傳達的觀念是：不管是中國的、印度的，還是任何其他的哲學傳統(tǒng)，都能給“哲學”這種對于邊緣問題的無盡思考提供不同的視角，作出獨特的貢獻。

中西印三大哲學傳統(tǒng)給你帶來哪些啟發(fā)？

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