張灝
（院士）
在最深刻的層面上，天之命令呈現(xiàn)給我們的是對(duì)于如下現(xiàn)象的清醒領(lǐng)悟：即應(yīng)然的人類秩序與實(shí)然的人類秩序之間的差別。這里，我們發(fā)現(xiàn)了宗教—倫理式的超驗(yàn)存在的明確證據(jù)———可以說它是所有高等文明軸心時(shí)代的標(biāo)志，即對(duì)于先前的高等文明發(fā)展持有的批判精神。
史華慈先生近來出版的《古代中國的思想世界》重新開啟了古代中國軸心時(shí)代的突破這個(gè)話題。我在這篇文章中想要探討兩個(gè)特定的問題：第一，這個(gè)突破之開端的時(shí)間定位問題；第二，古典儒學(xué)的發(fā)展當(dāng)中所體現(xiàn)的這個(gè)突破的特質(zhì)問題。
史華慈認(rèn)為，這個(gè)軸心時(shí)代的突破最早發(fā)端于西周早期，即公元前12世紀(jì)或公元前11世紀(jì)。正是在那個(gè)時(shí)候，關(guān)于天與天命的新理念提出來了：
在最深刻的層面上，天之命令呈現(xiàn)給我們的是對(duì)于如下現(xiàn)象的清醒領(lǐng)悟：即應(yīng)然的人類秩序與實(shí)然的人類秩序之間的差別。這里，我們發(fā)現(xiàn)了宗教—倫理式的超驗(yàn)存在的明確證據(jù)———可以說它是所有高等文明軸心時(shí)代的標(biāo)志，即對(duì)于先前的高等文明發(fā)展持有的批判精神。
如果我們接受史華慈對(duì)軸心時(shí)代突破的寬泛定義，我們可能會(huì)同意他對(duì)軸心時(shí)代突破發(fā)端的最早時(shí)間在周朝早期的認(rèn)定。但是我們要記住的是，在不同程度上，應(yīng)然與實(shí)然的人類秩序之間存在差別這一看法在任一超離原始層次的文化中都有所體現(xiàn)。可以確定的是，對(duì)于這一差別的一些感知以及與之相連的批判意識(shí)在更遠(yuǎn)古時(shí)期的文明當(dāng)中就已存在，例如，古代的美索不達(dá)米亞文明或古埃及文明，而在那兩個(gè)古代文明地區(qū)軸心時(shí)代的突破沒有發(fā)生。因此，依我看來，軸心時(shí)代突破的特點(diǎn)并不僅僅是對(duì)于那一差別的感知，而是一個(gè)更復(fù)雜的問題。這正是我希望接下來在這篇文章中闡明的。關(guān)于這一點(diǎn)，可以說的是在這個(gè)“更復(fù)雜的問題”中一個(gè)必備的要素即一種超越的意識(shí)，或是對(duì)于更早期文明中的核心價(jià)值及制度直接或間接的挑戰(zhàn)所表現(xiàn)出的那種激進(jìn)的批判意識(shí)。這似乎就是那些有軸心時(shí)代突破的其他古代文明地區(qū)所經(jīng)歷的。因此，至關(guān)重要的問題就是，這個(gè)凸顯了應(yīng)然與實(shí)然的人類秩序之差別的強(qiáng)烈的批判意識(shí)是否是與天命觀念一起在周代早期出現(xiàn)？
要想回答這個(gè)問題，對(duì)更早期的高等文明的發(fā)展尤其是商朝的思想進(jìn)行簡短回顧十分必要。一方面，一些學(xué)者側(cè)重于強(qiáng)調(diào)商代思想與新石器時(shí)代原始宗教文化的連續(xù)性，另一方面，我們被告知一些宗教—道德概念，例如，天命或德，已經(jīng)在晚商的甲骨上找到了。這些概念早先被認(rèn)為是只與周早期聯(lián)系在一起的。無論對(duì)商代文化的描繪多么復(fù)雜，多么有爭議，一個(gè)核心特征是很清楚的：人類社會(huì)在宇宙秩序中的神話式參與是被神圣存在控制的。由占卜者實(shí)施的廣泛存在的占卜行為，對(duì)祖先神靈和自然神的崇拜在商代的核心地位，以及商代青銅器上的獸形圖像都指向一個(gè)人類秩序植根于神圣宇宙秩序的圖景。這讓我們想起的是像埃里克·沃格林這樣的歷史學(xué)家在古代近東和埃及文明核心處發(fā)現(xiàn)的宇宙論神話。
而這一遠(yuǎn)古中國宇宙論神話的關(guān)鍵之處就是商人理解的王室的角色與作用。首先，王既是政治領(lǐng)袖也是大祭司。其次，在其祖宗神靈的幫助下，國王在與神圣化的宇宙秩序溝通過程中起著樞紐作用，類似于“焦點(diǎn)”或神圣的中心，即天和地交匯之處，神圣存在與人類社會(huì)的交點(diǎn)。這就是宇宙王權(quán)居于商朝政治秩序中心的體現(xiàn)。
正是在商代宇宙論神話背景下我們需要檢視早期周代天命觀念的重要性。在商朝對(duì)帝或上帝的崇拜當(dāng)中，這位高高在上的神與王室祖先神靈的關(guān)系往往刻畫得并不清楚而且易變。這告訴我們?cè)谏倘怂季S當(dāng)中，兩者的區(qū)別并不明顯。相比較而言，在周代人對(duì)天的崇拜中，天與周王室祖先神靈的區(qū)別是很明晰的。結(jié)果就是天命觀念蘊(yùn)含著清晰的超越意識(shí)，而這在商代人的上帝觀念中是不存在的。
這個(gè)超越的理念涉及史華慈所提出的應(yīng)然與實(shí)然秩序的差別，而對(duì)于這一差別最清楚的指示就是，德的理念開始在早期周代文本和青銅器銘文中扮演重要角色。德到底意味著什么？最初它可能指涉的是超自然的力量，但是在周代早期文本中，它開始獲得一些與孝和敬相聯(lián)系的道德意蘊(yùn)。更重要的是，在西周的發(fā)展歷程中德開始與作為準(zhǔn)則的禮等同起來。
正如學(xué)者們反復(fù)點(diǎn)出的，禮最初可能是起源于作為宗教儀式的法則，但是，隨著時(shí)間的發(fā)展它開始包含規(guī)范社會(huì)行為的準(zhǔn)則。作為合宜的道德—儀式準(zhǔn)則，禮著意于規(guī)范上層人士的行為舉止，無所不至。更進(jìn)一步地說，禮體現(xiàn)著單純確保外部行為適宜得體的規(guī)范倫理。這種倫理較為缺乏反映精神激勵(lì)或心靈罪惡感的內(nèi)化層面。
那么，禮的典章是否承載了針對(duì)早期文明核心制度的批判精神？就親緣制度和祖先崇拜仍然處于禮之核心來說，這種批判精神的確是缺乏的。要想發(fā)現(xiàn)是否曾存在著一種針對(duì)早期商代秩序的另一主要制度——宇宙王權(quán)——的批判意識(shí)，我們必須看看由禮的典章所規(guī)定的政治秩序圖景。
據(jù)史華慈觀察，政治秩序在周代文明起了一個(gè)至關(guān)重要的作用，因?yàn)樗麄兿嘈胖挥姓沃刃虿拍芸s小應(yīng)然與實(shí)然秩序之間的差別。居于周代政治秩序核心的是天子制度，而這一制度與商代的宇宙王權(quán)之間既存在連續(xù)的地方，也有不一致之處。一方面，根據(jù)天命學(xué)說，天子制度并沒有與周王室血統(tǒng)緊密地聯(lián)系在一起，理論上天子乃有德者居之。天命學(xué)說與天子制度緊密結(jié)合，使它自己與商代的宇宙王權(quán)區(qū)分開來，后者是與商代王室家族緊緊聯(lián)系在一起的。但是在考量天子制度時(shí)，區(qū)分這一制度與其人類居位者是重要的。因?yàn)樘熳又贫鹊木游徽呤强勺兊模贫缺旧硎欠€(wěn)定的而且被認(rèn)為是鑲嵌于宇宙秩序之中的。無論誰占據(jù)了天子制度的角色，他就成為了與天這一宇宙秩序的主宰進(jìn)行聯(lián)系的唯一渠道。只有天子才能在人類秩序與宇宙秩序之間進(jìn)行調(diào)和，并縮小應(yīng)然秩序與實(shí)然秩序之間的差別。因此，超越意識(shí)及天命觀念中的批判意識(shí)仍然以宇宙王權(quán)制度為基礎(chǔ)并受限于它。雖然這一觀念象征著一個(gè)新的起點(diǎn)，但是卻仍然處于宇宙論神話的范圍內(nèi)，而不是外在于它。簡言之，天子被證明是商代宇宙王權(quán)一個(gè)制度化的變量而不是一個(gè)斷裂。
在考量伴隨著天命觀中的宗教信仰而出現(xiàn)的道德秩序與政治秩序的特征時(shí)，我并沒看到對(duì)于應(yīng)然秩序與實(shí)然秩序之間巨大差別的意識(shí)，由此，我很難認(rèn)同史華慈關(guān)于軸心時(shí)代突破之開端在周代早期文化的看法。
如果把軸心時(shí)代的突破劃定在周晚期，即公元前770年之后，至少在考量古典儒學(xué)時(shí)我確實(shí)看到了一些能夠指向突破這一宇宙論神話的新發(fā)展。但我們也不能忘記這一突破仍然伴隨的是古典儒學(xué)在某些方面與宇宙論神話之間的連續(xù)性。當(dāng)我們把連續(xù)性與斷裂都納入考量范圍，我們就可以觀察到比史華慈依據(jù)應(yīng)然與實(shí)然秩序之差別為基礎(chǔ)界定的軸心時(shí)代突破更為復(fù)雜的圖景。讓我以簡短探討《論語》（公元前５世紀(jì)）開始。它揭示了不同于禮之規(guī)范倫理的新倫理，這一新倫理的核心是一種世界已綱序失常的疏離意識(shí)?？鬃釉凇墩撜Z》中已多次點(diǎn)出或暗示，他的世界已是天下無道。要恢復(fù)天下秩序，道德再生是必不可少的。
對(duì)于孔子而言，道德再生是以每個(gè)人意識(shí)到存在兩種生存方式或兩種生活道路———道德墮落之途即孔子所稱的小人和道德提升之途亦即君子———為開端的。生命中至關(guān)重要的挑戰(zhàn)就是作出正當(dāng)?shù)倪x擇并遵循君子之道。
要堅(jiān)持這條道路，僅僅遵循禮則雖然必須，但并不足夠。除了外在的服從，君子還需展示一系列在《論語》中所要求和闡釋的德行。對(duì)這些德行以及部分德行與禮之關(guān)系的詳細(xì)檢視揭示出了一個(gè)道德內(nèi)在化的意識(shí)，而這在禮的典章所體現(xiàn)的倫理中并沒有出現(xiàn)過。由“內(nèi)自省”或“內(nèi)省”以及“內(nèi)自訟”這些術(shù)語揭示出的對(duì)于自我反省意識(shí)的需要突出證明了這種道德內(nèi)化意識(shí)的存在。從孔子在文與質(zhì)之間保持平衡的觀點(diǎn)也可間接看出這點(diǎn)。更重要的是，在《論語》中，一些核心道德，比如，智、仁、勇這三者，以及義、信、忠、恕，一些時(shí)候也是以一種存在內(nèi)在生活的信念為基礎(chǔ)來進(jìn)行界定和闡釋的。正是在《論語》的道德思想中這種內(nèi)化維度的存在，道不再被理解為是從外在來轉(zhuǎn)化一個(gè)人的。相反，道是人只能從他自身去推衍發(fā)展的。用孔子的術(shù)語就是：“人能弘道，非道弘人?！?/p>
這一道德內(nèi)在化的意識(shí)不能被過度強(qiáng)調(diào)，以至于忽視對(duì)禮外在服從的重要性。但毫無疑問的是，在《論語》中生命服從于兩股引力：對(duì)禮的外在服從與內(nèi)向的道德—精神努力。換句話說，我們?cè)凇墩撜Z》中發(fā)現(xiàn)的規(guī)范倫理并不是單獨(dú)存在的，而是融入了一種志于內(nèi)在動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)化與精神激勵(lì)的倫理。在這種倫理表征出了一種道德—精神張力的程度上我們或許可以稱之為張力倫理，那張力并沒有體現(xiàn)在禮的規(guī)范倫理中。
除了它的道德—精神深度外，在《論語》中體現(xiàn)出的這種新倫理也展示出了迥異于之前禮之倫理的靜態(tài)特性的動(dòng)力機(jī)制。最清晰地體現(xiàn)這一點(diǎn)的是《論語》中終極道德理想，如仁和圣的特質(zhì)。眾所周知的是，孔子傾向于對(duì)每個(gè)向他請(qǐng)教仁之定義的人給予不同的答案。在孔子對(duì)這一概念的不計(jì)其數(shù)的談話中，仁總是與某一些特定德行聯(lián)系在一起的。但是，當(dāng)我們把這些討論當(dāng)作一個(gè)整體來考量時(shí)，很明顯，仁并不僅是所有這些特定道德理念的疊加。
當(dāng)我們更加深入到孔子對(duì)仁的討論中時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)仁的模糊性并不是偶然的。一方面，孔子說：“我欲仁，斯仁至矣。” 另一方面，與圣一樣，仁也是孔子自身都不敢說完全實(shí)現(xiàn)了的。另外，仁被描述成君子生活當(dāng)中任何時(shí)刻都不能缺少的，無論那時(shí)刻他的生活有多么緊張忙碌和顛沛流離。然而，仁同時(shí)又被描述成是如此難以達(dá)到，以至于只有他最好的弟子顏回能夠說是堅(jiān)持在他的一生中做到了堅(jiān)守這一道德理念。進(jìn)一步說，仁強(qiáng)加在一個(gè)人身上的責(zé)任是如此之重，以至于只有死亡才能阻斷去實(shí)現(xiàn)它的路。 很明顯，《論語》中的仁是充滿悖論的，因?yàn)殡m然它在人所能達(dá)到的范圍內(nèi)，但是成仁所需付出的努力讓任何人都不能說完全實(shí)現(xiàn)了它。考慮到仁的模糊特性，《論語》中的張力倫理從來就不是一個(gè)像禮的倫理一樣有限要求和命令的系統(tǒng)。仁最好被視為是一個(gè)有著開放結(jié)局的過程，這一過程始于具體的德行和特定的規(guī)范，但是卻不能被窮盡。它確實(shí)是一個(gè)充滿了無限要求和挑戰(zhàn)的道路，而這條道路的終點(diǎn)仁或圣是一個(gè)人可以期望但卻永遠(yuǎn)不能達(dá)到的。
在這種內(nèi)在深刻和動(dòng)力機(jī)制下，相比于禮的倫理，由仁所標(biāo)示的這一新的張力倫理在很大程度上加深了應(yīng)然與實(shí)然秩序之間的差別。因此，這一新倫理從根本上是區(qū)別于周代早期倫理的。
這一新起點(diǎn)的激進(jìn)性質(zhì)由《論語》中這一新倫理的另一面強(qiáng)化，此即孔子本人。在《論語》中，孔子的人格成為了這一道德—精神信念的鮮活例證?？鬃拥男愿袷瞧涞赖吕硐搿熬呦蟮钠帐阑保虼?，在古典思想中象征著突破宇宙王權(quán)理念上的新發(fā)展。
雖然孔子在《論語》中對(duì)天經(jīng)常沉默不語，但是對(duì)文本的詳細(xì)檢視揭示出在一些場合，孔子直接提及了天。而這些點(diǎn)出的不僅是孔子對(duì)天的極度虔誠，同時(shí)也揭示出了孔子宣稱的自己與天有特殊關(guān)系的先知精神。比如說，有一次當(dāng)孔子的生命受到桓魋的威脅時(shí)，他說道：“天生德于予，桓魋其如予何？”在另一處，在提到他與天的良好關(guān)系時(shí)，他說道：“知我者其天乎？”這些記錄和其他地方揭示出了一種對(duì)天的強(qiáng)烈信任感和天對(duì)他的支持。
同樣重要的是孔子被同時(shí)代的人視為是被天賦予了特定使命的人。在《論語》中，他有時(shí)被認(rèn)為是“天縱之降圣” ，為的是為他人提供一個(gè)角色模范，有時(shí)他被看作是由天派過來警告人們的墮落行為的“木鐸” 。另外，對(duì)于孔子的弟子而言，孔子就像古代的圣王一樣。簡言之，孔子在《論語》中就像是一個(gè)與天有特殊的良好關(guān)系的君子典范，而這之前是只有天子才能擁有的。因此，對(duì)于古典儒學(xué)而言，君子成為了獨(dú)立于天子之外的意義與權(quán)威的一個(gè)中心。所以，就像上面指出的，不像天命說仍是宇宙論神話的新發(fā)展，這一新趨向確是不同于宇宙論神話的新起點(diǎn)。
《論語》中與周代早期的道德和政治思想的巨大差別在孟子的思想中更加鮮明，產(chǎn)生的也是一種更加濃厚的批判精神。這一批判精神部分是來自于孟子毫無保留地運(yùn)用《論語》中的新倫理學(xué)對(duì)政治秩序進(jìn)行批判的結(jié)果。對(duì)孟子而言，王的頭銜只能被他稱為“仁者”的人獲得，即在他的一生中實(shí)現(xiàn)了仁和義的道德理想的人。 沒有達(dá)到這一道德要求的統(tǒng)治者也不再是統(tǒng)治者，因而也是可以被替換的。簡單地說，就是誅殺暴君在道德上是正當(dāng)?shù)摹?/p>
更重要的是這一批判精神來自于居于孟子思想核心的世界觀（公元前４世紀(jì)）。這一世界觀把孔子與天的特殊個(gè)人聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)普遍化，這可從孟子對(duì)心的極度重視中看得更清楚。一方面，心被人視為內(nèi)在的道德意識(shí)的源泉；另一方面，心不再居于超越意識(shí)的核心，因?yàn)檫@一內(nèi)在道德意識(shí)被認(rèn)為是天的饋贈(zèng)。在每人都有心的角度上可以說每個(gè)人都有了與天進(jìn)行交流的內(nèi)部途徑。
孟子對(duì)與天的內(nèi)部聯(lián)系渠道的理解伴隨的是對(duì)自我的二元式理解。據(jù)孟子觀察，每個(gè)人都有兩個(gè)“體”：高端的被孟子稱為“貴體”或“大體”，低端的被稱為“賤體”或“小體”。如果一個(gè)人允許大體占據(jù)他的自我，他就會(huì)成為孟子所說的“大人”、君子。如果他讓“小體”占據(jù)自己，他就會(huì)成為 “小人”。是“大我”還是“小我”占據(jù)主導(dǎo)是由養(yǎng)心所決定的。因?yàn)椋ㄟ^養(yǎng)心，一個(gè)人能使作為自我本質(zhì)的內(nèi)在道德意識(shí)得到顯露，并因此就能“知天”和“事天”。因此，除了天子以外，不單單孔子，而是所有人都有潛能去與天進(jìn)行溝通并成為宇宙的行動(dòng)者。
一旦一個(gè)人成為宇宙的行動(dòng)者，他就獲得了“天民”或“天吏”的稱號(hào)。他之所以享受尊榮不是因?yàn)樗趬m世里的財(cái)富與權(quán)力，而是因?yàn)樗ㄟ^道德修養(yǎng)獲得了“天爵”并享有“天位”、“天職”以及“天祿”。因而，孟子思想中出現(xiàn)了以孔子為模范的秩序與以天子為基礎(chǔ)的現(xiàn)存秩序相抗衡的局面。這一二元式的秩序理念在德與位、道與勢(shì)之類的劃分中得到了集中體現(xiàn)，而這些都在《孟子》這一文本中出現(xiàn)了。這一以突破宇宙王權(quán)為導(dǎo)向的發(fā)展比在《論語》中表現(xiàn)得更為突出。
在《荀子》（公元前３世紀(jì)）中，雖然表達(dá)形式不同，但人們能看到類似的發(fā)展?？梢哉f，在荀子的世界觀中存在著一些不一致的地方。一方面，他強(qiáng)調(diào)“天人之分”。對(duì)荀子而言，天根本不考慮人世的事務(wù)而有自己的規(guī)律并沿著自己的軌跡前行。因此，他反對(duì)孟子的“知天”說。然而，傾向于用宇宙論式的術(shù)語理解人及其道德成就在荀子的文本中大量存在。但是，無論荀子世界觀中的這兩個(gè)方面有多么不一致，它們都是不同于宇宙論神話之要旨的。
荀子對(duì)“天人之分”的強(qiáng)調(diào)有助于幫助我們理解他從社會(huì)功用而不是從所謂的超自然的起源而對(duì)社會(huì)—政治秩序的形成所做的解釋。確實(shí)，一個(gè)特定人類社會(huì)的形成得歸功于人類必須要結(jié)合在一起求得生存并抵御來自于動(dòng)物王國的其他物種之威脅。 同樣的社會(huì)功利主義鮮明地彰顯于荀子對(duì)政治制度起源的理解。他將君視作將人們結(jié)合起來形成一個(gè)不可分割的社會(huì)秩序的必不可少的因素。王同樣也被視作一個(gè)可以激發(fā)人們的信任并可以讓人們基于他的道德權(quán)威歸往的人。
不同于宇宙論神話背景的是，荀子思想中的社會(huì)功利主義暗示的是政治秩序中的去宇宙化和去神圣化傾向。然而，伴隨荀子思想中的社會(huì)功利主義的是一種用宇宙術(shù)語來解釋道德成就的傾向。對(duì)荀子而言，就像對(duì)孟子一樣，道德追求的關(guān)鍵就是養(yǎng)性，而性被認(rèn)為是人自身的核心。
荀子關(guān)于養(yǎng)性的方式同樣也是有很多不一致之處的。一方面，他有強(qiáng)調(diào)通過向外在禮的規(guī)范秩序?qū)W習(xí)的客體化、唯智論的途徑；另一方面，《荀子》這一文本也刻畫了一種內(nèi)向的基于誠這一被認(rèn)為是性之內(nèi)在特質(zhì)的理念上的方法。根據(jù)該文本上的一處關(guān)鍵段落，如果一個(gè)人能在保持誠的原則上堅(jiān)守仁和義，那他就能實(shí)現(xiàn)個(gè)人特質(zhì)的轉(zhuǎn)化并獲得荀子所稱的“天德”這一成就?！盾髯印分羞@一部分的要旨和語調(diào)與《孟子》中的非常接近。
無論一個(gè)人采取哪條途徑，只要他能夠通過養(yǎng)性實(shí)現(xiàn)道德轉(zhuǎn)化，他就成為了一個(gè)君子。成為了君子，他就成為一個(gè)宇宙行動(dòng)者。那就是，通過養(yǎng)性，君子不僅能夠使他與宇宙規(guī)律保持協(xié)調(diào)，同時(shí)也能與天和諧，也能循天之道并在人世間作為道之器服務(wù)。這一把人當(dāng)成天之參贊者的宇宙行動(dòng)者就類似于孟子把君子定義為“天民”或“天吏”。作為一個(gè)宇宙行動(dòng)者，荀子的君子體現(xiàn)的是一種甚至比孟子更進(jìn)一步的批判精神。如荀子所言：“從道不從君……從義不從父。”這幾乎就是對(duì)宇宙論神話的全盤否定，而這一點(diǎn)在孟子那里看不到。雖然孟子把道德理想作為政治權(quán)威的來源看得高于統(tǒng)治者，但是他從來沒有清楚地使之高于作為家庭權(quán)威象征的父親。
君子作為宇宙行動(dòng)者以及由此導(dǎo)致的天子之外另一意義和權(quán)威中心的理念在《禮記》（公元前３世紀(jì)或公元前２世紀(jì)）的兩章中更加系統(tǒng)地表示出來，此即《大學(xué)》和《中庸》?！抖Y記》是一部創(chuàng)作時(shí)間不會(huì)早于西漢前期的儒家經(jīng)典。但可以確信的是，這部著作里面的觀點(diǎn)應(yīng)該在戰(zhàn)國晚期時(shí)就已經(jīng)成熟了。
《中庸》作為起點(diǎn)的天命內(nèi)在化的理念已經(jīng)在《孟子》中有所暗示了。因此它以如下內(nèi)容開篇：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這清楚地顯示出，君子接受天命作為己性，自身已經(jīng)成為了真理和意義的源頭。不奇怪的是，在《中庸》里，就像在《孟子》中，孔子是作為典范式的君子出現(xiàn)的，是“配天”的圣人，因此，他也像創(chuàng)立周王朝的那些圣王一樣受人崇拜。相比于宇宙王權(quán)，很明顯君子也成為了秩序的另一源頭。
同樣重要的是，《中庸》和《大學(xué)》都堅(jiān)信歸于性之轉(zhuǎn)化的自身道德—精神的培養(yǎng)是政治秩序的關(guān)鍵。這是由孔子、孟子和荀子所揭示的理論中的精華部分，即政治秩序恰恰變?yōu)榱司哂谐礁男男灾δ軝C(jī)制，而不是某種必須與外在宇宙規(guī)律如天體運(yùn)行和生物生長周期相協(xié)調(diào)的東西了。因此，這里衍化出的是古典儒學(xué)的核心信條：政治秩序是擴(kuò)大化的人格。
因此，古典儒學(xué)里的政治秩序理論與周早期天命說之下的秩序理念有很大的區(qū)別。在周代早期，天子是被視為與作為神圣中心的天進(jìn)行聯(lián)系的唯一途徑，而在古典儒學(xué)中，君子，就像孔子人格典范的縮影，是被視為一個(gè)不同且獨(dú)立地與天進(jìn)行交流的渠道。因此我們可以說，在經(jīng)典儒學(xué)里有一個(gè)二元式的秩序理念：一個(gè)由道德—精神的行動(dòng)主體組成的共同體與現(xiàn)存的以宇宙王權(quán)為中心的社會(huì)—政治秩序相抗衡。
進(jìn)一步地講，在這兩種情況下聯(lián)系途徑的特性是不一樣的。在周代早期的天子理論中，就像上面指出過的，制度化角色里的人類任職者是由道德素質(zhì)所決定的。但是這一制度地位本身是深植于宇宙秩序之中的。因此，人類秩序與宇宙秩序是通過外在的與實(shí)體的這兩條途徑聯(lián)系在一起的。在這兩種秩序得以聯(lián)合的形式中，天子既通過他的禮儀表現(xiàn)也通過他的道德素質(zhì)使得人類秩序與宇宙規(guī)律保持協(xié)調(diào)，從而發(fā)揮其宇宙核心作用。不同的是，在君子理論中，天與人類世界的聯(lián)系本質(zhì)是內(nèi)化的。因?yàn)樵诠诺淙鍖W(xué)里天命說的內(nèi)在化中，性是作為天與人聯(lián)系之支點(diǎn)的。因此，與這兩種秩序理論相伴隨的是兩種依據(jù)天人合一說而呈現(xiàn)分化的世界觀。早期周朝的宇宙王權(quán)說是建基于一種突出外在的、實(shí)體式的宇宙與人類秩序相統(tǒng)一的世界觀，而由古典儒學(xué)所預(yù)示的二元論秩序理論是以天人合一中強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的和內(nèi)在化的世界觀為基礎(chǔ)的。正是因?yàn)檫@些區(qū)別于周早期思想中的政治秩序理論和世界觀的新發(fā)展，所以古典儒學(xué)里存在著突破宇宙論神話的張力。
但是，這一與宇宙論神話中的不同不能被看作古典儒學(xué)與周早期思想關(guān)系的全部圖景。因?yàn)?，重要的是，在《禮記》中除了兩部連在一起的篇章《大學(xué)》和《中庸》，還有其他如《王制》和《月令》篇章，在那里，宇宙王權(quán)說不僅被完全保留，甚至還被細(xì)化充實(shí)了。在《月令》篇章中看得更清楚，里面論述由天子及其隨從在一年的12個(gè)月里在明堂履行需完成的禮儀責(zé)任。這些儀式以及在明堂里做的各種安排在相關(guān)性宇宙論的框架中都被闡明了。國王在每個(gè)月里所進(jìn)行的禮儀活動(dòng)，比如他在明堂中所選的房間，他所穿衣服的顏色，他吃的食物，諸如此類的，都被精心地與不同的宇宙現(xiàn)象聯(lián)系起來了，比如動(dòng)植物的生長周期、太陽及其他星體的運(yùn)動(dòng)。概括起來，就是在履行職責(zé)時(shí)，天子必須把他自己與宇宙規(guī)律聯(lián)系起來并進(jìn)行調(diào)和。這就是宇宙王權(quán)被闡釋得最詳細(xì)的地方。可以肯定的是，《禮記》中的《月令》篇可能創(chuàng)作于前漢早期，但是相似的觀念在《莊子》、《呂氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》和《白虎通》中都能發(fā)現(xiàn)，因此，我們可以推斷這些觀念在晚期戰(zhàn)國到漢早期就流行了。
《月令》中展現(xiàn)的宇宙王權(quán)理想點(diǎn)出的是軸心時(shí)代思想中與更遠(yuǎn)古的商晚期和周早期思想中一致的部分。確實(shí)，在《月令》中精致化的、系統(tǒng)性的相關(guān)性宇宙論是如此突出，在之前的任何時(shí)期都未見過。但是構(gòu)成了相關(guān)性宇宙論的一些宇宙論式的象征手法在更久遠(yuǎn)的思想中就扎根了。對(duì)“五方帝”的崇拜在甲骨銘文上就存在了。這可以看作是《月令》中對(duì)五方（東西南北中）強(qiáng)調(diào)的觀念的前身。指導(dǎo)了明堂修建的南北軸線的核心理念能夠追溯到商文化，甚至更早期的文化中。 在《月令》篇中的宇宙論象征手法中占了一席之地的干支象征論也在商代文化中出現(xiàn)了。雖然在《月令》篇中沒有出現(xiàn)但是在董仲舒的《春秋繁露》中占據(jù)了首要地位的二元論式的陰陽象征主義可以追溯到周早期，那時(shí)宇宙論神話已經(jīng)在天命說形式中成熟了。更重要的是，社會(huì)核心制度比如王權(quán)和家族是鑲嵌于宇宙秩序里的這一觀念是遠(yuǎn)古宇宙論神話不可分割的一部分，就像是《月令》中宇宙論神話里的一樣。在《左傳》的一系列陳述中可以看到這一觀念從西周持續(xù)到東周，這些陳述揭示出了植于宇宙秩序之中的禮則所體現(xiàn)的整個(gè)制度秩序。
就像上面討論指出的，盡管這一些觀念顯示出了與宇宙論神話的斷裂，但是，這一神話的很多痕跡仍可以在古典儒學(xué)的主要文本中有所發(fā)現(xiàn)。通過對(duì)《論語》的詳細(xì)檢視可以看出大體上孔子還是接受了所有那些傳統(tǒng)的禮儀和崇拜觀念的。一次他被人引述道，任何人只要掌握了對(duì)祖先的官方祭祀的意義，在管理國家上就不會(huì)有任何困難。因?yàn)閷?duì)天和祖先的王家祭祀活動(dòng)在傳統(tǒng)的禮儀秩序里處于核心，因此，人們可以推測(cè)宇宙論神話在孔子思想中仍然有一定地位。
同樣的話也適用于孟子，比如，孟子相信明堂是他所稱的“王政”的一個(gè)部分。在《月令》所描繪的部分中，明堂是作為突出宇宙王權(quán)而存在的關(guān)鍵制度。同樣，荀子認(rèn)為，人類社會(huì)的等級(jí)制是與天地相伴而生的，支配與從屬原則也是“天數(shù)”。所有這些例子都揭示出位于《月令》中相關(guān)性宇宙論里的宇宙王權(quán)說屬于可以追溯到商朝宇宙論神話的一條持續(xù)發(fā)展的思想譜系，在此之上生長細(xì)化。
因此，在古典儒學(xué)中人們不僅能看到在宇宙論神話方向上的智識(shí)突破，也可看到與它保持連續(xù)的地方。晚期周代思想的這一方面中應(yīng)然與實(shí)然秩序的巨大差別出現(xiàn)了。但是伴隨這一巨大差別的是一種想容納并限制它的趨向。由此觀之，使得軸心時(shí)代之突破得以凸顯出來的可能并不是它與宇宙論神話的清晰斷裂，而是一種在挑戰(zhàn)宇宙論神話和完善這一神話中間的張力。這一張力并沒有出現(xiàn)在早期周代，而是體現(xiàn)在儒學(xué)傳統(tǒng)的核心地帶，并從它誕生之日起就持續(xù)發(fā)展著。
《政治思想史》2014年第1期。
周刊編輯： 微塵 / 文強(qiáng)
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