在講述明代心學(xué)之前，先簡單介紹一下過渡期的元代心學(xué)。心學(xué)，或者說儒家心傳是中華文化的核心，也是中華文化沒有間斷的證明。
南宋后期，程朱理學(xué)已經(jīng)獲得統(tǒng)治地位。中原文化也影響了北方各族，遼、金兩國都設(shè)國子監(jiān)和各級學(xué)府，以儒家經(jīng)典作為教育的主要內(nèi)容。元代時期各級學(xué)校也以“四書五經(jīng)”為基本教材，還在皇慶二年（公元1313年）規(guī)定科舉考試以朱熹的注釋為標(biāo)準。元代主要大儒有趙復(fù)、許衡、劉因、吳澄等，他們尊崇朱熹，亦不排斥陸九淵。學(xué)說上承宋、下啟明，功績不可磨滅。趙復(fù)（生卒年不詳）強調(diào)“道統(tǒng)”說，認為“道統(tǒng)”高于“皇統(tǒng)”。這是超越民族的界限的思想，表明儒者能夠在異族統(tǒng)治下從維護中原傳統(tǒng)文化的原則出發(fā)，“從道不從君”。許衡（1209—1281)長期擔(dān)任國子監(jiān)祭酒，對儒學(xué)的傳承和宣揚起到很大的作用。他用“理一分殊”來說明人性，“仁義禮智信”是“本然之性”，是每個人都一樣的，是“理一”。“貧富貴賤”是“氣稟之命”，人們各有不同，是“分殊”。他認為“知”“行”是兩回事，人們應(yīng)該“真知力行”，“知行并進”。他強調(diào)“治生”，人必須在農(nóng)、工、商中選擇其一來作為經(jīng)濟生活的保障?！爸紊庇^點在明清時期影響較大，《傳習(xí)錄》記載王守仁與學(xué)生談?wù)摰竭@個觀點。劉因（1247—1293)認為宋代理學(xué)家的議論來源于漢唐儒者對六經(jīng)的注釋，因而理學(xué)本于六經(jīng)。他提出“古無經(jīng)史之分”、“經(jīng)皆史”的著名觀點。經(jīng)源于史，但經(jīng)過孔子的選擇、刪定、修改、注釋和傳述，才被人們尊奉為“經(jīng)”。他強調(diào)“天道生生”，認為事物的生成和毀滅就是代謝，無論自然界還是人類世界都是如此，生成和毀滅的代謝是“理”和“勢”互相作用的結(jié)果。吳澄（1249—1337)是朱熹的四傳弟子，有和會朱陸的傾向。他在窮究儒家經(jīng)典特別是“五經(jīng)”的同時，又認為追求五經(jīng)不如“反之吾心”，方法是“主一持敬”。強調(diào)“德性之知”和“見聞之知”的統(tǒng)一，他說：“蓋聞見雖得于外，而所聞所見之理則具于心；故外之物格，則內(nèi)之知致。此儒者內(nèi)外合一之學(xué)?！?/span>朱熹理學(xué)在明代更受尊崇，不僅是科舉考試的標(biāo)準，還是國家哲學(xué)。明儒也不再獲得宋儒那種君臣共治的地位，淪為皇家的打工人。明代前期，儒者們的著述也都以解讀朱熹作品為主，進入“六籍無光輝”的時期，直到明代心學(xué)先驅(qū)的橫空出世才改變這種局面。明代心學(xué)（狹義）有三大代表人物，分別是陳獻章（白沙），湛若水（甘泉），王守仁（陽明）。明代心學(xué)（廣義）有三大方向，分別是主體性道德?lián)?dāng)（陳獻章、王守仁）、客觀性物理主義（羅欽順）、兩者的結(jié)合（湛若水）。客觀規(guī)律也是為人心所認識的，所以說客觀性物理主義也是廣義的心學(xué)的一部分。不過，在當(dāng)時，羅欽順與王守仁湛若水都有激烈討論。有人還認為，正是與羅欽順的討論，促使王守仁良知學(xué)說的產(chǎn)生。湛若水試圖把客觀性物理主義和主體性道德?lián)?dāng)結(jié)合起來，一方面有其超前性、超越性，另一方面又是極其困難的工作，還會影響到自身的學(xué)說沒有那么鮮明的特色。不過，湛若水的努力既是天人一理、天人合一思想的繼承和發(fā)展，又足以昭示后世。無論是挑戰(zhàn)朱熹還是抒情主義、高揚主體精神來看，王守仁的陽明心學(xué)當(dāng)之無愧是明代思想的代表。
孔子有教無類使教育從貴族走向平民，熱衷講學(xué)的明代心學(xué)大儒繼承孔子的精神，讓儒學(xué)在明代前所未有的親民。如果說宋代心學(xué)是士大夫的心學(xué)，明代心學(xué)則是所有人的心學(xué)。“天理”、“良知”、“初心”等概念成為后世的日常用語，心學(xué)成為中國人日常生活的一部分。
宋濂（1310—1381），字景濂，號潛溪，別號龍門子，祖籍金華潛溪（今浙江義烏）。元末明初著名政治家、文學(xué)家、史學(xué)家、思想家，與高啟、劉基并稱為“明初詩文三大家”，被明太祖朱元璋譽為“開國文臣之首”。
在學(xué)術(shù)上調(diào)和朱陸，宋濂還使用“心學(xué)”一詞。對于“吾身之心”，稱之為天下“至寶”，因而人“心中自有圣人”，不勞外慕，關(guān)鍵在于如何去“識心”、“明心”。而“識心”、“明心”的方法則為不斷克除“人偽”，做到“存心”?？顺叭藗巍敝ㄓ衷谟趯W(xué)，學(xué)的內(nèi)容就是記錄圣人之心的六經(jīng)。他在《六經(jīng)論》提出：“六經(jīng)皆心學(xué)也，心中之理無不具，故六經(jīng)之言無不該，六經(jīng)所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統(tǒng)性情也；說理莫辨乎《春秋》,由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導(dǎo)吾民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經(jīng)無二理。因心有是理，故經(jīng)有是言。心譬則形，而經(jīng)譬則影也?！?/span>這就是說，心具備眾理，儒家經(jīng)典與心是影子和形體的關(guān)系，沒有心就沒有經(jīng)典，六經(jīng)講的都是心學(xué)。宋濂的心學(xué)觀不同于陸九淵的“心即理”，也不同于朱熹的“性即理”，而是出于兩者之間，是元代以來朱陸合流思想思潮的代表。曹端（1376—1434），字正夫，號月川，河南澠池人。他天資聰慧，20歲時就決心以弘揚儒學(xué)為己任，宗朱子，推崇儒家的入世精神，對佛老二氏評判甚多，認為佛家之空非倫常，道家之虛非本性。
曹端把自己的道德修養(yǎng)方法稱為“事心之學(xué)”，重視心之未發(fā)時的“預(yù)養(yǎng)”功夫，指出其訣要是“誠”、“敬”，與陸九淵的“發(fā)明本心”之說有相似之處。他的學(xué)說雖然總體上還是以程朱理學(xué)為主，不過已經(jīng)不局限于程朱理學(xué)而在心學(xué)上找出路。宋儒所言，從修身到治國，心法是一脈相承的。他在《存疑錄》中說到：“惟濂洛關(guān)建大儒，真得孔孟宗旨，傳帝王之心法，發(fā)天地之精蘊。”曹端之后，北方又有一位大儒聞風(fēng)而起。薛瑄（1389—1464），字德溫，號敬軒，山西省河津縣里望鄉(xiāng)平原村（今萬榮縣里望鄉(xiāng)平原村）人。他為官多年，不過更喜歡講學(xué)，追隨者甚眾，形成明代第一個有影響力的地方學(xué)派——河?xùn)|學(xué)派。
人倫道德和自然物理有什么關(guān)系？在重視道德實踐的薛瑄看來，兩者并非二理，統(tǒng)一于性，“天下無性外之物，而性無不在”。仁義禮智就是性，遵循這個道德本性踐行就是道，行道有得于心就是德，用心盡性就是忠。他說：“仁義禮智即是性，非四者之外別有一理為性也。道只是循此性而行，非性之外別有一理為道也。德即行此道而有得于心，非性之外別有一理為德也。誠即是性之真實無妄，非性之外別有一理為誠也。忠即盡是性于心，非性之外別有一理為忠也?！?/span>另一方面，薛瑄把“窮理”區(qū)分為“窮人之理”和“窮物之理”?！叭酥怼敝溉说牡赖卤拘?，“物之理”指事物的本質(zhì)。他認為朱熹只是窮物之理，忽略了窮人之理；陸九淵只是窮人之理，忽略了窮物之理。窮理并不保證能夠道德踐履，因而必須以“主敬”為大頭腦。薛瑄還發(fā)揮“心統(tǒng)性情”說，提出心有動有靜，心對性情的動或靜都統(tǒng)?！靶慕y(tǒng)性情之靜”時要保持心的“中正”免受情感的干擾；“心統(tǒng)性情之動”時要規(guī)范引導(dǎo)情感，使心的“中正”不發(fā)生偏差。薛瑄在北方講學(xué)的同時，南方亦有一位大儒在講學(xué)。他的“崇仁學(xué)派”與“河?xùn)|學(xué)派”一南一北，都是當(dāng)時朱子學(xué)的大宗。吳與弼（1392—1469），字子傅，號康齋，明崇江西省仁縣蓮塘（今撫州市崇仁縣東來鄉(xiāng)）小陂人。雖然家里世代為官，他讀了朱熹所編的《伊洛淵源錄》后，感嘆“睹道統(tǒng)一脈之傳”，便立志于道學(xué)，繼而放棄舉業(yè)，專心鉆研儒學(xué)。吳與弼桃李滿門，學(xué)生以陳獻章、胡居仁最為有名。
吳與弼認為自己的氣質(zhì)“偏于剛忿”，希望使心氣歸于平和。他總結(jié)經(jīng)驗，指出人要克服性急好怒使心態(tài)平和，就要做到“七情不可所”（情感不能執(zhí)著在固定的事物上）和“以理處之”（以天理為原則處理事物）。明代儒者注重內(nèi)心體現(xiàn)、追求灑然境界正是從吳與弼開始的。他又提出“洗心”說，指出心體是神妙而明凈的，但是氣稟和欲望給心體帶來污垢，不要這些污垢“洗去”心體就會物化，所以必須要把這些污垢洗去。吳與弼稱“洗心”是“尋向上功夫”、“圣人之心精”，要訣是“敬義夾持”。他又說：“圣賢教人，必先格物致知以明其心，誠意正心以修其身?！?/span>“有明之學(xué)，至白沙始入精微，至文成而后大。”這句話出自黃宗羲的《明儒學(xué)案》的“白沙學(xué)案序”，意思是說明代理學(xué)，在陳獻章（白沙）才轉(zhuǎn)入精微，到王守仁（文成）才發(fā)展壯大。陳獻章（1428—1500），字公甫，號石齋，因曾在白沙村居住，學(xué)者稱白沙先生，廣東新會城北圭峰山下都會村人，廣東唯一一位從祀孔廟的大儒。嶺南，在古代是山高皇帝遠的地方，它有一種有別于中原地區(qū)的文化，因而讓明代學(xué)術(shù)“始入精微”的大儒出現(xiàn)在嶺南有其必然性。經(jīng)歷兩次會試落榜之后，陳獻章做出一個重大決定：放棄科舉，一心圣學(xué)。27歲那年，他前往江西向吳與弼求學(xué)，可是還覺得沒有什么得著，對“道”還是茫然，于是向吳與弼告辭?；丶液?，陳獻章閉門讀書，有一天大悟：“夫?qū)W貴自得！”他指出朱熹的讀書方法是給人心加擔(dān)子，是“繁”，他想到了一個“約”的辦法：靜坐。對于靜坐的效果，陳獻章說：“久之，然后見吾心此心之本體隱然呈露，常若有物?！标惈I章又總結(jié)道：“為學(xué)須從靜中養(yǎng)出個端倪來?！贝撕螅_始講學(xué)，名氣迅速傳播，求學(xué)者不絕。明神宗萬歷二年（1574年），朝廷詔建白沙祠，并賜聯(lián)曰：“道傳孔孟三千載，學(xué)紹程朱第一支?！?/span>陳獻章沒有專門的著述去講自己的宏論，不過他愛寫詩，而且愛寫“道學(xué)詩”。所謂“道學(xué)詩”，即把哲理融匯于詩中，陳獻章的思想表達于其大量的詩作中，以道為詩，以詩為教，是名副其實的詩人哲學(xué)家。他認為心不要滯在一個念頭、一個事物上，這種境界叫做“自然”，并認為自然即天之理，由此提出學(xué)以自然為宗的思想。他常說到“道”，認為“道超形氣”又強調(diào)“道通于物”，即是說，無形的“道”超越于有形的氣之上，不過“道”還是要通過具體的物表現(xiàn)出來。白沙心學(xué)與陳獻章的性格一樣，自然灑落。心地要寬平，識見要超卓，規(guī)模要闊遠， 踐履要篤實。夫?qū)W貴自得也。自得之，然后博之以載籍。則典籍之言，我之言也。圣人之學(xué)唯在心學(xué)，非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。為學(xué)當(dāng)求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊，此心學(xué)法門也。一洗天地長，政教還先王。再洗日月光，長令照四方。洗之又日新，百世終堂堂。行圣人之道有二術(shù)，內(nèi)之曰心，外之曰權(quán)。文章、功業(yè)、氣節(jié)，果皆自吾涵養(yǎng)中來，三者皆實學(xué)也。君子一心足以開萬世，小人百感足以喪邦家。何者？心存與不存也。胡居仁（1434—1484），字叔心，號敬齋，余干縣梅港（現(xiàn)屬江西）人，也是熱衷于講學(xué)的大儒。他飽讀儒家經(jīng)典，認為學(xué)習(xí)是為了提高自己，并非為了求取功名求聞達，早年就放棄科舉。胡居仁尊崇程朱理學(xué)，尤其服膺程朱的主敬學(xué)說，還把自己的書齋稱為“敬齋”。他的日常生活都以敬為指導(dǎo)，衣冠儀容端正，進退循規(guī)蹈矩，一本正經(jīng)的他與自然瀟灑的陳獻章剛好形成對比。胡居仁對朱熹格物所有所發(fā)展，認為應(yīng)該在主體道德精神的主導(dǎo)下格物致知，那么“天地山川，禽獸草木”以及日月寒暑、古今風(fēng)氣等自然和人類社會事物都會以“仁義禮智，渾然全具于吾心”要把握緊道德主體性，而不流于泛泛研究事物，要訣在于“主敬”，最終達到“心與理一”。他說：“主敬是有意，以心言也；行其無所事以理言也。心有所存主，故有意；循其理之當(dāng)然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗無，心與理一也?！?/span>在中國心學(xué)要到達巔峰的時候，出現(xiàn)了強力的批評者，他就是明代程朱理學(xué)、氣學(xué)的代表人物羅欽順?！睹魇贰酚涊d，在明代天下言學(xué)者，不歸王守仁則歸湛若水的時期，獨守程朱不變的人，只有羅欽順與呂柟二人。羅欽順（1465—1547），字允升，號整庵，漢族，泰和縣上模鄉(xiāng)上模村人，官至南京禮部尚書、吏部尚書。他反對把理、氣看做是兩種事物，認為理不是一物、不是一個實體，而認為“理只是氣之理”，理只是氣的屬性。因此，羅欽順揚棄了朱熹“理一分殊”之說，提出“氣一則理一，氣萬則氣萬”的觀點，理就在氣的聚散中，而不是在氣之上有聚散之理。原來，儒家所講的“理”，包括道德之理和自然之理。羅欽順把理視為自然生化之理，等于否定有超然性道德之理的存在，也沒有注意到兩者的區(qū)別，只是強調(diào)理只有一個。把心學(xué)一律視為禪學(xué)，羅欽順在《困知錄》中對陸九淵、陳獻章、湛若水、王守仁等多家心學(xué)都作出批評，把心學(xué)排除于理學(xué)之外。他說：“近世道學(xué)之倡，陳白沙不為無力。而學(xué)術(shù)之誤，亦恐自白沙始?！彼^心即理，是受了禪宗的影響。格物是格天下之物，不只是格此心；窮理是窮天下事物之理，不只是窮心中之理，內(nèi)外合一才是完整的格物。王守仁把“物”解釋為“意之用”，把格物解釋為格心，是“局于內(nèi)而遺于外”，不能表達格物的廣泛含義。羅欽順曾詰問王守仁，人怎樣去正山河草木？他也反對湛若水調(diào)和程朱理學(xué)和心學(xué)，對“湛元明議論多持兩端”表達不滿。不過，正是這樣一個對手，對湛若水王守仁的心學(xué)有重要的推動作用。羅欽順還是極力辟佛的儒者，認為佛學(xué)對“心”有一定的認識，不過卻不能認識“性”，所以佛學(xué)教人舍棄所以物象，佛學(xué)所講的“空”其實就是“虛”而已。佛家的“明心見性”與儒家的“盡心知性”“相似而實不同”，佛家的“明心見性”是落空了、舍棄了物，而儒家的“盡心知性”是切實的，與萬物同體。湛若水（1466-1560），字元明，號甘泉，廣東甘泉都沙貝村（今廣州市增城區(qū)新塘鎮(zhèn)）人，明代著名的大儒、哲學(xué)家、教育家、政治家、書法家，曾任南京國子監(jiān)祭酒，官至南京禮、吏、兵三部尚書。75歲致仕后，他專注于教書育人長達二十年，平生所建書院約四十所，弟子近四千人。甘泉心學(xué)以“隨處體認天理”為宗旨，提倡“知行并進”、“串珠治學(xué)”，創(chuàng)立的“甘泉學(xué)派”成為明代學(xué)術(shù)的一大派別。湛若水與王守仁相約共倡圣人之學(xué)，兩家學(xué)說被并稱為“王湛之學(xué)”。著有《二禮經(jīng)傳測》《春秋正傳》《古樂經(jīng)傳》《圣學(xué)格物通》《心性圖說》《白沙詩教解》等，有《湛甘泉先生文集》傳世。湛若水是明代天理之學(xué)的代表，作為心學(xué)大師，又發(fā)展了程朱理學(xué)的天理說，甚至可以說是明代天理之學(xué)的代表人物。朱熹后人修族譜，也邀請湛若水作序。在他的“大心說”中，心首先是天理化的“大心”，是萬事萬物的本體，這個大心稟賦于人身上就是本心。湛若水又作《心性圖》，說明心包容宇宙貫穿萬物，心是宇宙根源也是生命本質(zhì)，心是開端也是終結(jié)，循環(huán)不息。甘泉心學(xué)又強調(diào)“合一”，心與宇宙萬物是一個整體，宇宙間只是一氣、一理、一心，三者“通一無二”。隨處體認天理提出后，湛若水一直圍繞這個宗旨講學(xué)，并不斷加以深化。他認為，心是一個整體，渾然為一，無始無終。感應(yīng)之處就是初心，寂靜和感應(yīng)都是心。心在未發(fā)和已發(fā)時都持續(xù)用功才能叫做隨處體認，一直堅持，就能感悟天地之心。除了道德涵養(yǎng)層面，隨處體認天理也包括在“主敬”中探索自然、發(fā)展實務(wù)的內(nèi)容。他強調(diào)“理無內(nèi)外”、“內(nèi)外合一”，即知自己也知外物，并且把兩者結(jié)合起來。德性上的探求，如果用朱子的道問學(xué)的方法來做，會有所不及；但如果純粹用陽明心學(xué)方式來探求，需要具有非常高明智慧的人才能做得到，不然容易流弊于狂妄空談。湛若水希望把主體性道德?lián)?dāng)和客觀性物理主義兩個方向結(jié)合為一，又認為儒者應(yīng)該努力學(xué)習(xí)具體知識技能，這顯然不是一蹴而就，而是需要不斷深化的事情，因而經(jīng)常強調(diào)“知行并進”。湛若水認為獲取知識應(yīng)該自得于心、融會貫通，才是有用，而不是單純地?zé)o限制增加知識，造成內(nèi)心閉塞。天理者，吾心本體之中正也。一則存，二則亡，覺不覺而已。心也者，與天地萬物一體者也，是故隨時隨處化化生生，無非此心之充塞，是故無物而不流通也，無時而不流通也。性者，天地萬物一體者也；渾然宇宙，其氣同也；心也者，體天地萬物而不遺者也。性也者，心之生理也，心性非二也。故心也者，包乎天地萬物之外，而貫乎天地萬物之中者也。中外非二也，天地?zé)o內(nèi)外，心亦無內(nèi)外，極言之耳矣。知覺者心之體也，思慮者心之用也。靈而應(yīng)，明而照，通乎萬變而不汩，夫然后能盡心之神，明照而無遺，靈應(yīng)而無方。心之官則思，思者，心之知覺也。非敬則思或邪焉。敬也者，思之規(guī)矩也，故君子慎思。敬義非二也，在心為敬，在事為義，敬義并行，心事合一。隨靜、隨動，隨寂、隨感，隨造次顛沛，隨家、隨國、隨天下，隨患難、隨夷狄，隨跬步之內(nèi)、隨千萬里之外，無非此心中正之規(guī)，天理自然之體，不離乎勿忘勿助之間。握其機者誰乎？心也。宇宙間一氣而已。自其一陰一陽之中者謂之道，自其成形之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神，自其妙用者謂之神，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之性，自其精而神、虛靈知覺者謂之心，自其性之動應(yīng)者謂之情，自其至公至正者謂之理，自其理出于天之本然者謂之天理，其實一也。欲立欲達，圣人之本心也；不啟不發(fā)，圣人之無情也。其并行不悖乎！啟發(fā)應(yīng)乎憤悱，是故圣人順物之情而無情。蓋人心之于事物，其病有二：只是一忘一助而已。惟讀書時，無在而無不在，即是勿忘勿助之間，便須自得。自得者，得自我也，非得于書也。因書以警發(fā)耳。王守仁（1472－1529），名守仁，字伯安，浙江余姚人，明代思想家、文學(xué)家、軍事家、教育家。他被譽為心學(xué)的集大成者，以“致良知”為心學(xué)宗旨，心即理、知行合一、萬物一體等學(xué)說也影響甚廣。十二歲時，王守仁問私塾老師“何為第一等事”，老師回答是“惟讀書登第耳”。父親已經(jīng)是狀元，王守仁也見過沒有進入仕途卻德才兼?zhèn)涞馁t士，于是提出另一個答案：“登第未為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳。”此后，王守仁在文化海洋中不斷遨游、汲取、求索，經(jīng)歷一次次彷徨和懷疑，又不斷回歸儒學(xué)，成為后世佳話。明孝宗弘治二年（1488年），新婚不久的王守仁與妻子回鄉(xiāng)途中拜訪大儒婁諒，得到“圣人可學(xué)而致之”的啟示。王守仁于是專心求成圣，在書上讀到朱熹“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，就對著竹子“格竹”，只是幾天下來，不僅沒有格出什么道理，自己還生病了。自此，王守仁對朱熹的學(xué)說產(chǎn)生懷疑。又經(jīng)歷佛道兩家的學(xué)習(xí)，他回到儒家專心研究周（敦頤）程（顥）之學(xué)。弘治十八年（1505年），三十四歲的王守仁公開講學(xué)授徒，并與湛若水一見定交，在儒學(xué)革新的路上獲得一個有力的盟友。被貶到貴州龍場驛是王守仁的人生轉(zhuǎn)折點，某天晚上，他忽然大悟：圣人之道，吾性自足。明武宗正德三年（1508），他應(yīng)邀主講貴陽文明書院，首次提“知行合一”之說。知行合一針對當(dāng)時知行分離、知而不行的弊病因病而藥，具有“為善”和“去惡”兩層含義。知道應(yīng)該去做而不去做，這就是知而不行，這不是真正的知道，王守仁說：“知而不行，只是未知?！庇终f：“知是行之始，行是知之成?！敝托斜臼且惑w，知只是開端，只有落實到行，知行本體才是完整的。他就知行合一的去惡含義指出：“一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。”人有惡念，雖然沒有去實行，但是不注意去克制的話，久而久之，惡念便會不斷增加，繼而影響人的心態(tài)和行為。因此，王守仁把格物解釋為“正念頭”，知行合一就是把不正的念頭歸之于正?！爸堑赖抡J識，行是道德實踐”，這是理解知行合一的關(guān)鍵。為了推行自己的學(xué)說，王守仁從《大學(xué)》古本入手，提出“親民”不用改為“新民”。王守仁親民與朱熹新民，被認為是明代理學(xué)與宋代理學(xué)之異的一個象征。有一次，陽明與人同游，友人指著巖中花樹問：“天下無心外之物，那么，花樹在深山中自開自落，與我的心有何關(guān)系？”陽明答：“你未看此花時，此花與你的心同歸于寂。你來看此花時，則此花的顏色，一時明白起來。便懂得此花，不在你的心外。”是的，沒有觀察者，花還有什么意義，宇宙萬物還有什么意義？正德十六年（1521年），五十歲的陽明在江西創(chuàng)“致良知”之教。對于陽明來說，“致良知”并不只是一個學(xué)術(shù)思想，而是“從百死千難中得來”，有行軍打仗、政治斗爭的種種磨煉?！爸轮背鲎浴洞髮W(xué)》，陽明認為這個兩個字是“千古圣學(xué)之秘”。當(dāng)代學(xué)者余英時認為：“陽明'致良知’之教和他所構(gòu)想的'覺民行道’是絕對分不開的。這是他在絕望于'得君行道’之后所殺出的一條血路。'行道’而完全撇開君主與朝廷，轉(zhuǎn)而單向地訴諸社會大眾，這是兩千年來儒者所未到之境，不僅明代前期的理學(xué)家而已?！?/span>晚年，王守仁提出“萬物一體”?！耙惑w”有一個次第，即是從一身再到家、國、天下、萬物；也不是一蹴而就、一勞永逸，而是今天見良知在此，就把良知擴充到底，明天也是見良知在此，就把良知擴充到底。如此，人與萬物一體就是“致良知”這個工夫邏輯上的終點。王守仁特意在“致良知”中加一個“極”字成“致極良知”，表示致良知至極限、最高境界。他說：“只發(fā)《大學(xué)》萬物同體之旨，使人各求本性，致極良知?！?王守仁是一代大儒，又有平寧王定廣西的豐功偉績，公文為我們展示了他作為官員、統(tǒng)帥另一面。平亂，是他的事上磨練，平亂中的判斷的抉擇，平亂后的心態(tài)和施政，至今仍然能夠給予我們啟發(fā)。破山中賊易，說的是功績；破心中賊難，說的是功夫。平作亂，是一時的功績；去人欲，是每念的功夫。心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是至善。至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。良知之外別無知矣，故致良知是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。圣賢之學(xué)，心學(xué)也。道德以為之地，忠信以為之基，仁以為宅，義以為路，禮以為門，廉恥以為垣墻，《六經(jīng)》以為戶牖，《四子》以為階梯。吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。素富貴，學(xué)處乎富貴；素貧賤患難，學(xué)處乎貧賤患難；則亦可以無入而不自得。在明代天下言學(xué)者，不歸王守仁則歸湛若水的時期，還有這樣一個現(xiàn)象：學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王；學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛。曾經(jīng)有人問一個先后從學(xué)于兩家的學(xué)子：“湛王兩家的學(xué)說有所不同，為什么要從學(xué)兩家呢？”那個學(xué)子回答說：“正因為兩家的學(xué)說有所不同，才從學(xué)于兩家，如果兩家所講是一樣的，才沒有必要從學(xué)于兩家?！毕群髲膶W(xué)于湛、王兩家的學(xué)子，大都有調(diào)和兩家學(xué)說的傾向。只是從學(xué)于湛或只是從學(xué)于王的學(xué)子，也大都不固守師說，而是各有發(fā)揮。湛若水的人中比較著名的呂懷、何遷、唐樞都沒有固守師說，而是“大約出入王、湛兩家之間，而別為一義”。湛若水的得意門生洪垣，“則主于調(diào)停兩家，而互救其失，皆不盡守師說也”。曾汝檀，福建省漳平縣和睦里(今福建省新橋鎮(zhèn))人,是湛若水的學(xué)生中，最為篤信湛若水學(xué)說的其中一個，他的學(xué)說以“戒懼慎獨”為本，著有《心源問辯錄》。湛氏門人不及王氏門人興旺，明代后期大都流入王學(xué)，為學(xué)派衰微一大原因。王道（1476—1532），字純甫，號順渠。武城（今屬山東）人官至南京戶部右侍郎、南京國子監(jiān)事，著有《順渠先生文錄》。初學(xué)于王守仁，后師事湛若水。他懷疑王守仁的“致良知”之說，認為“良知止是情之動，未動前頭尚屬疑”，以剬求之心的為學(xué)之道，“是幾執(zhí)一而廢百矣”。王守仁的弟子、后學(xué)遍布全國，由于各地的文化、各社會階層的觀點不同，加上許多學(xué)者不是希望傳承王學(xué)而只是想從王學(xué)中找到解決自己問題的東西，因此，王守仁死后，其弟子、后學(xué)分為八派。王門八派包括泰州學(xué)派、止修學(xué)派、浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門。以王門命名的王門派別，其學(xué)說即使有不同，不過還是屬于王學(xué)范疇，而泰州學(xué)派、止修學(xué)派則超出了王學(xué)范疇。泰州學(xué)派是王門八派中最有影響力的派別，泰州學(xué)派的學(xué)說甚至成為晚明的顯學(xué)，其創(chuàng)始人是王艮。王艮（1483—1541），初名銀，王守仁替他改名為艮，字汝止，號心齋，泰州安豐場（今江蘇東臺安豐）人。王艮十九歲時想到“夫子亦人也，我亦人也，圣人者可學(xué)而至也”，于是發(fā)奮讀書。他不喜歡拘泥傳注、不因循師說，看重個人心得，奠定了泰州學(xué)派的思想特色。因為出生于貧困家庭，后來又從商，王艮強調(diào)日用，認為“百姓日用是道”，自己的學(xué)說是“百姓日用之學(xué)”。他缺乏儒學(xué)的道統(tǒng)觀念，對佛老也不排斥，使泰州學(xué)派充滿異端色彩。泰州學(xué)派較著名的門人有顏鈞（字子和，號山農(nóng)）、羅汝芳（字維德，號近溪）、何心隱（字柱乾，號夫山）等。止修學(xué)派以“止修”為宗旨，故而得名，其創(chuàng)始人是李材，字孟誠，號見羅，豐城（今江西豐城縣）人。李材認為“我”才是本體，“知”不是，因而舍棄王守仁的致良知之說，而立止修為宗旨。止即“止于至善”，修即“修身”。《孟子》講“性善”、《大學(xué)》講“至善”、《中庸》講“明善”，其主體都是“善”而已，所以“不知止于至善，則不能修身”。王守仁晚年在天泉橋?qū)ζ涞茏渝X德洪和王畿講授了“四句教法”，兩名弟子對四句教有不同的理解。錢德洪（1496—1574）認為，心體原來無善無惡，不過受習(xí)氣感染久了，意之動就會有善有惡，為善去惡，正是回復(fù)本體的功夫，如果能夠直接察見本體的無善無惡，便無需涵養(yǎng)功夫，只是察見即可。王畿（1498—1583）則認為，心體既是無善無惡，那么意、知、物必然無善無惡；如果說意有善惡，畢竟心體上還有善惡存在。王守仁認為兩位弟子各有偏頗，說：“汝中須用德洪功夫，德洪須用汝中本體，二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣?！?/span>錢德洪“主修”，重視涵養(yǎng)功夫。與錢德洪一樣重視涵養(yǎng)功夫的王門著名弟子有鄒守益、歐陽德、陳九川等人，他們可稱為王門的“功夫派”。王畿晚年推崇佛教，把良知當(dāng)作佛性看，使其學(xué)說漸失本旨，離儒入佛、流入于禪。在王畿看來，儒學(xué)與禪學(xué)、俗學(xué)本質(zhì)是一樣的，只是儒學(xué)中正，禪學(xué)過了，俗學(xué)不及。他主張良知原是當(dāng)下現(xiàn)成的，只要時時保任良知的一點虛明，無須學(xué)習(xí)思慮，便是致知。王守仁還只是“正念頭”，王畿卻以“無念”為宗。黃宗羲評價王畿之學(xué)是“茫無把柄”，又指出：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！碧┲輰W(xué)派混同佛老、過于平民化，浙中王門更是直接入禪，毫無實學(xué)功夫，王學(xué)因此而漸失其傳。李贄（1527—1602），字宏甫，號卓吾，福建泉州人。萬歷中為姚安知府，不過很快棄官。他在湖北麻城講學(xué)時，從者數(shù)千人，其中還有不少婦女。深受泰州學(xué)派影響，以孔孟傳統(tǒng)儒學(xué)的“異端”而自居，一般儒學(xué)史、理學(xué)史也會把李贄排除在外。晚年往來南北兩京等地，從男尊女卑到貪官污吏，李贄對封建社會大加批判，最后被誣下獄，自刎死于獄中。史學(xué)家黃仁宇在《萬歷十五年》的最后一章專論李贄說：“李贄的悲劇不僅屬于個人，也屬于他所生活的時代。傳統(tǒng)的政治已經(jīng)凝固，類似宗教改革或者文藝復(fù)興的新生命無法在這樣的環(huán)境中孕育。社會環(huán)境把個人理智上的自由壓縮在極小的限度之內(nèi)，人的廉潔和誠信，也只能長為灌木，不能形成叢林?！?/span>李贄倡導(dǎo)“童心說”，其要義就是“真”，認為“若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人”。這個真，與封建社會充斥的各種假截然對立。陽明心學(xué)特別是泰州學(xué)派帶來沖破名教束縛、個性解放的社會風(fēng)氣。飲食男女、七情六欲就是“人倫物理”，他說：“非情性之外復(fù)有禮儀可止也?！?/span>劉宗周（1578—1645），字起東，學(xué)者稱蕺山先生，紹興府山陰（今浙江紹興）人，年輕時師從當(dāng)時著名學(xué)者許孚遠。許孚遠(1535—1604)，字孟中，號敬庵，德清縣（今浙江省湖州市德縣）烏牛山麓人，早年受學(xué)于湛若水的弟子唐樞。唐樞沒有守師說，許孚遠也沒有，其學(xué)說主講“克己”。因為當(dāng)時王門后學(xué)極盛，許孚遠“篤信良知，而惡夫援良知以入佛者”，致力于對陽明后學(xué)弊病的修正。許孚遠對劉宗周的學(xué)術(shù)道路有很大影響。劉宗周強調(diào)“慎獨”，與許孚遠主講的“克己”可謂一脈相承。萬歷四十年（1612年），劉宗周受到推薦官復(fù)原職，上京途中于無錫拜訪了名儒、東林書院創(chuàng)建人之一的高攀龍，兩人討論涵養(yǎng)功夫、儒佛異同等問題，一見定交。兩年后，他由于不滿朝政與被彈劾，因而請假回鄉(xiāng)閉門讀書。自身遭遇讓他得出“世道之禍，釀于人心，而人心之惡，以不學(xué)而進”的結(jié)論，因而悟出“天下無心外之理，無心外之學(xué)”，并作了《心論》。劉宗周于萬歷四十二年的在家所悟與王守仁的龍場悟道，其過程與結(jié)果都非常相似，都是初入仕途且大有抱負，卻受重大的打擊，之后在落魄、困苦的處境中悟到了心外無物、心外無理。因此，劉宗周在四十九歲時讀王守仁的著作便信之不疑，認為確實是圣學(xué)。不過，他也沒有盲信，認為王守仁在有些問題上語焉不詳可能導(dǎo)致后學(xué)者誤入歧途。明朝滅亡后，劉宗周一直為光復(fù)大明而努力，直到清順治二年（1645年），見大局已定，便絕食而死。他對于王門后學(xué)的流弊深惡痛絕，曾專門寫文章駁斥王畿《天泉證道記》中的四無之說，臨終前還說：“若良知之說，鮮有不流于禪者。”“意”是劉宗周的“慎獨”宗旨核心內(nèi)容。這個“意”不是人應(yīng)物、有善有惡的意念，而是人天性的、內(nèi)在的善的意向，“誠意”即讓人遵循本性的向善之意，是“慎獨”最根本的功夫。他相信程朱理學(xué)與陽明心學(xué)是殊途同歸的，從而提出以“慎獨”為宗旨的學(xué)術(shù)思想，希望結(jié)合兩派的優(yōu)點。宗周之學(xué)最后歸于“合一觀”，認為二程分內(nèi)外、朱熹分動靜陰陽、王守仁說有無，都是功夫上的支離，不僅內(nèi)外、動靜、陰陽、有無，心性、理氣、道心與人心都是“合一”的。他說：“理即氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此則知'道心’即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之本性?！边@就是說，區(qū)分義理之性與氣質(zhì)之性是不對的，人只有氣質(zhì)之性。從“慎獨”和“合一觀”看來，宗周之學(xué)無疑是甘泉心學(xué)的延續(xù)。作為宋明理學(xué)的殿軍，劉宗周承前啟后，對清代浙東學(xué)者影響?yīng)q大，被譽為明代最后一位儒學(xué)大師。黃宗羲（1610—1695），字太沖，號梨洲，浙江余姚人，明遺民。黃宗羲師從劉宗周，學(xué)術(shù)上又有匯通各家的傾向，曾說：“學(xué)者必先窮經(jīng)，經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，乃不為迂儒?！笨骨迨『?，專注于著述，有《宋元儒學(xué)案》《明儒學(xué)案》《明夷待訪錄》等作品傳世。黃宗羲主陽明心學(xué)，又認為致良知應(yīng)該從慎獨入手。他主張學(xué)問要能實踐，反對束書空談，不滿王學(xué)末流入禪。讀書應(yīng)該與求心結(jié)合，他說：“讀書不多，無以證斯理之變；讀書多而不求于心，則又為偽儒矣。”圖片來源網(wǎng)絡(luò)，如有侵權(quán)請聯(lián)系刪除。
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