中國(guó)宗教與外來(lái)宗教在信仰上的最大區(qū)別在于形成了“敬天法祖”的 思想傳統(tǒng)。明代學(xué)者王樵在《尚書日記》卷7中說(shuō)：“敬天法祖，尊賢愛(ài) 民，自堯舜三王以至千百世之下，有賢君者出，其道必同?！秉S訓(xùn)編《名臣 經(jīng)濟(jì)錄》卷13錄商輅《革西廠疏》則稱：“仰惟皇上臨御以來(lái)，敬天法祖， 任賢使能，政事修明，紀(jì)綱振舉。是以十余年間，海內(nèi)晏然。雖天象屢示警 戒，而災(zāi)變自消；雖水旱比歲相仍，而民無(wú)離叛?！辈椤端膸?kù)全書》，發(fā)現(xiàn) 有165卷文獻(xiàn)先后使用“敬天法祖”凡194次，其范圍廣涉經(jīng)、史、子、集 諸多領(lǐng)域，可見(jiàn)這是一個(gè)頗為重要的精神現(xiàn)象。歷史上的許多文人常常從頌 揚(yáng)“皇道帝德”的角度闡述“敬天法祖”，這固然存在著不合時(shí)宜的一面, 但卻也表現(xiàn)了“敬天法祖”思想傳統(tǒng)在中國(guó)古代社會(huì)根深蒂固的地位。
一、“天帝”信仰與“德”的思想
不言而喻，“敬天”是在“天下”的社會(huì)區(qū)間發(fā)生的。作為中國(guó)傳統(tǒng)文 化中一個(gè)非常重要的概念，“天下”向來(lái)被古代士人所津津樂(lè)道。所以，我 捫在《四庫(kù)全書》中可以發(fā)現(xiàn)，共有55571卷文獻(xiàn)先后使用“天下”凡 471923次，這足以顯示“天下”在先民心目中所具有的普遍意義。一方面， 社會(huì)公共政治活動(dòng)是在“天下”這個(gè)宇宙區(qū)間進(jìn)行的；另一方面，“天下” 又是一個(gè)整體，所謂積“家”成“國(guó)”，積“國(guó)”成“天下”，這就是中國(guó) 傳統(tǒng)社會(huì)的空間模式。然而，必須指出，當(dāng)先民們言說(shuō)“天下”的時(shí)候?qū)?際上已經(jīng)意味著自身對(duì)“天上”的向往。因?yàn)椤跋隆迸c“上”相對(duì)應(yīng)，有 “下”必有“上”，言“下”自然意味著“上”的存在。
“天上”是什么樣子呢？由于實(shí)踐條件的原因和認(rèn)識(shí)的局限，先民心目 中的“天”往往具有神秘性。這種神秘性的表現(xiàn)之一就是“帝”的觀念的 形成?！对?shī)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》：“有娀方將，帝立子生商?！雹傥闹械摹暗邸弊?在甲骨文中作如花蒂形狀，象征生命之源、天地之間的最高主宰者。在三代 與三代之前，每當(dāng)親族有重大事件，主事者便要舉行祭祀“上帝”的儀式。 《尚書·堯典》載，舜受命后“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川”?！墩?語(yǔ)·堯曰》謂，商湯滅夏后也舉行了告天帝祭儀，曰：“予小子履，敢用玄 牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心。朕躬有罪，無(wú) 以萬(wàn)方；萬(wàn)方有罪，罪在朕躬?！?font face="Calibri">?而宗族的盛衰，都?xì)w于“帝”的眷顧， 如《尚書·盤庚下》說(shuō)，“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家?！雹圻€可以看
①王先謙：《詩(shī)三家義集疏》，北京：中華書局1987年版，第1108頁(yè)。
②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第193頁(yè)。
③孫星衍：《尚書今古文注疏》上冊(cè)，北京：中華書局1986年版，第240頁(yè)。
到，卜辭中也不斷出現(xiàn)“上帝”的稱呼。? “天命玄鳥，降而生商”?，“帝 立子生商” ?等等，都反映商人自認(rèn)為是天或上帝之嫡系子孫。
在殷虛卜辭中，殷族的祖先們頻頻與“帝”發(fā)生聯(lián)系：
貞，咸賓于帝。
貞，咸不賓于帝。
貞，大（甲）賓于帝。 '
貞，大甲不賓于帝。
貞，下乙（賓）于帝。
貞，下乙不賓于帝（合1402正）
“賓于帝”，即客居在上帝那里。既然帝或上帝是商人的始祖，死去的祖先 們自然要回到“帝”那里。由于殷族成為天下大宗，被奉為其始祖的“帝” 自然在政權(quán)力量的支持下擴(kuò)展成為天下共祖。因此，《尚書·高宗肜曰》 說(shuō)：“王司敬民，罔非天胤”?，民皆由天生?！渡袝けP庚中》有“予迓續(xù) 乃命于天”?的說(shuō)法，這意味著盤庚以天之嫡系子孫的身份為百姓向“天帝” 乞命，標(biāo)志著“天”已作為統(tǒng)一的祖宗系統(tǒng)源頭出現(xiàn)。1977年在陜西岐山早周 遺址發(fā)現(xiàn)了大批甲骨文。張光直先生對(duì)“癸已，彝文武帝乙宗?！莱商啤?(岐山甲文Hll:l)等卜辭進(jìn)行研究之后認(rèn)為，周人不僅在他們的宗廟里祭' 祀殷商文武帝乙，而且還用三羊兩豕來(lái)褅祭成唐（即商的建立者成湯）?， 這只有在以商族祖先的旁支后裔自居的情況下，才有可能。
商人更多地使用“上帝”為人類始祖和至上神的稱號(hào)，而周人則更喜 歡用“天”或“上天”來(lái)代替這一稱號(hào)。據(jù)杜而未先生統(tǒng)計(jì)，在《詩(shī)經(jīng)》
①胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝》，《歷史研究》1959年，第9、10期。
②《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》，《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，北京：中華書局1兆〇年影印版，第622頁(yè)。
③《詩(shī)經(jīng)■商頌·長(zhǎng)發(fā)》，《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，北京：中華書局1980年影印版，第6%頁(yè)。
④孫星衍：《尚書今古文注疏》上冊(cè)，北京：中華書局1986年版，第M5頁(yè)。
⑤孫星衍：《尚書今古文注疏》上冊(cè)，北京：中華書局1986年版，第235頁(yè)。
⑥張光直：《青銅揮麈》，上海文藝出版社2〇〇〇年版，第66頁(yè)。另，傅斯年在《〈新獲卜辭寫本 后記〉跋》文中據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》所言“商人褅嚳而祖契……周人褅嚳而郊稷”以及殷墟卜辭資料得 出結(jié)論：宗神的帝嚳已變?yōu)槿竦纳系哿恕?/font>
與《尚書》里，以“天”為至上神的記載共約336次，以“上帝”為至上 神的記載共85次。前者又多出于西周及以后的作品。?這一轉(zhuǎn)變實(shí)際上體 現(xiàn)了商、周兩代天帝崇拜觀念的微妙變化。
商周鼎革沖擊了商王作為上帝或上天的嫡長(zhǎng)子的觀念。為了給自己的 “革命”提供一個(gè)合乎神學(xué)意識(shí)形態(tài)的理由，周人以上天更授命來(lái)解釋自己 政權(quán)的合理性?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》載，武王滅殷之后，舉行了告天社祭，尹 佚的祝文說(shuō)：“殷之末孫季紂，殄廢先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百 姓，其章顯聞?dòng)谔旎噬系??！蔽渫踉侔莼?，曰：“膺更大命，革殷，受?明命。”又再拜稽首，乃出。②周人提出“以德配天”的理念，改造了關(guān)于 “上天”的宗教觀念，消解了“天”（也就是被商人稱為“帝”的始祖神） '作為某一特定宗族的始祖的觀念，而強(qiáng)調(diào)其作為民之始祖的至上神的內(nèi)涵。 于是，人與“天”之間，尤其是在統(tǒng)治者與“天”之間，建立了一種新的 關(guān)系。無(wú)論是鬼神或是上天，都不再被想象為與個(gè)別宗族有親屬關(guān)系的保護(hù) 神，而是以“德”為依據(jù)來(lái)對(duì)世人進(jìn)行賞罰的、具有理性精神的大公無(wú)私 的神明?！拔┨毂O(jiān)下民，典厥義” ?，“先王顧堤天之明命” ?，“皇天降災(zāi)， 假手于我有命”?等等，說(shuō)的都是上天要求人遵循某種道德準(zhǔn)則，并依據(jù)這 種準(zhǔn)則進(jìn)行賞罰。正如《春秋左傳》所說(shuō)的，“鬼神非人實(shí)親，惟德是依； 故《周書》曰：‘皇天無(wú)親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨?！?又曰：‘民不易物，惟德繫物?！缡?，則非德，民不和，神不享矣。神所 馮（憑）依，將在德矣?！?/font>?可以說(shuō)，《左傳》的記載，概括了當(dāng)時(shí)的普遍觀 念。但是，據(jù)郭沫若考證，“在卜辭和殷人的葬銘中沒(méi)有德字，而在周代的葬 銘中如成王的‘班簋’和康王時(shí)的‘大盂鼎’都明白地有德字表現(xiàn)著”?。這 一“德”字的出現(xiàn)標(biāo)志著周代天帝崇拜的神學(xué)觀念的重大變遷?！渡虝の?伯戡黎》曰：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰‘天子，天既訖我殷
①參見(jiàn)杜而未：《中國(guó)古代宗教研究》，臺(tái)北·.華明書局1958年版，第101頁(yè)。
②參見(jiàn)《史記》卷4《周本紀(jì)》，北京：中華書局1959年版，第1冊(cè)，第1%頁(yè)。
③《尚書·高宗肜日》，孫星衍：《尚書今古文注疏》上冊(cè)，北京：中華書局1986年版，第244頁(yè)。
④《尚書·太甲上》，孔穎達(dá)：《尚書正義》，上海古籍出版社1990年版，第113頁(yè)。
⑤《尚書_伊訓(xùn)》，孔穎達(dá)：《尚書正義》，上海古籍出版社1990年版，第111頁(yè)。
⑥《左傳》僖公五年。
⑦郭沫若：《青銅時(shí)代》，北京：科學(xué)出版社1957年版，第21頁(yè)。
命，……今我民罔弗欲喪，曰：天曷不降威，大命不摯。今王其如臺(tái)？’。 王曰：‘嗚呼，我生不有命在天？’祖伊反，曰‘嗚呼！乃罪多參在上，乃 能責(zé)命于天？殷之即喪?！?font face="Calibri">?據(jù)考證，《商書》17篇并不是殷人的著作，而 是西周之后的作品，但其中的敘述應(yīng)該有殷人當(dāng)時(shí)的天命觀念為依據(jù)。尤其 值得注意的是，這里通過(guò)祖伊之口對(duì)殷王天命觀的批判，恰恰顯示了商周鼎 革所出現(xiàn)的神學(xué)觀念轉(zhuǎn)變情形。正如《毛公鼎銘》所稱：“不顯文武，皇天 引畎厥德，配我有周，雁受大命?！薄墩僭憽芬舱f(shuō)：“王其疾敬德”，于是 “來(lái)紹上帝，自服于土中?！?@這就是所謂“以德配天”。
繼承往古“天”為生民始祖的觀念，這個(gè)被認(rèn)為是上天設(shè)立的最高審 判標(biāo)準(zhǔn)的“德”，就是“生生”法則。所謂“天地之大德曰生”，表明天地 自然的基本品性與最大的功能就是化生萬(wàn)物并且賦予萬(wàn)物以生存成長(zhǎng)的權(quán) 利，這當(dāng)然也包括人的生命得以生存與延續(xù)。這種自然德行通過(guò)神秘的演繹 而具有了宗教道德的“至善”意義?！对?shī)·大雅·蒸民》：“天生忝民，有物 有則。民之秉彝，好是懿德。”?因此，作為上天所指定的代理人的天子， 必須以民生為己任，即所謂“敬天之怒，無(wú)敢戲豫。敬天之渝，無(wú) 敢馳驅(qū)?！??
“德”成為衡量統(tǒng)治者是否稱職的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)，“有德”也是 對(duì)貴族與黎民百姓的要求?！吨軙た嫡a》：“朕心朕德，惟乃知。凡民自得 罪，寇攘奸究，殺越人于貨，散不畏死，罔弗憝。壬曰，封，元惡大憝，矧 惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子; 于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊，茲不 于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由。文王作罰，刑茲無(wú) 赦?！?/font>?就是說(shuō)，作為天子，當(dāng)然要有“德”，而黎民百姓失德者，當(dāng)刑之不 赦，看來(lái)，“上天”既選定了有“德”的天子，就要通過(guò)這個(gè)天子來(lái)督促天 下黎民守德，否則，就要委托有“德”的天子處罰之。
①孫星衍：《尚書今古文注疏》上冊(cè)，北京：中華書局1986年版，第248-252頁(yè)。
②孫星衍：《尚書今古文注疏》上冊(cè)，北京：中華書局1986年版，第396—397頁(yè)。
③王先謙：《詩(shī)三家義集疏》下冊(cè)，北京：中華書局1987年版，第967頁(yè)。
④王先謙：《詩(shī)三家義集疏》下冊(cè)，北京：中華書局198"7年版，第920頁(yè)。
⑤孫星衍：《尚書今古文注疏》上冊(cè)，北京：中華書局〗986年版，第366 — 368頁(yè)。
二、從“瞬息神”到祖先崇拜
在上古社會(huì)中，先民們不僅有天帝崇拜觀念和行為，而且還對(duì)某種瞬間 感受產(chǎn)生神秘意味，有學(xué)者將此稱做“瞬息神”（momentary deities)?！八?是某種純粹轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，是一種一掠而過(guò)、方生即滅的心理內(nèi)容，其客 觀化和外在化便創(chuàng)造出了這種‘瞬息神’的意象。打動(dòng)人心的每一個(gè)印象， 撩人心緒的每一個(gè)愿望，誘惑人思的每一個(gè)希冀，威脅生存的每一個(gè)危險(xiǎn)， 無(wú)一不能以這種方式對(duì)人產(chǎn)生宗教影響。只要聽(tīng)任自然滋生的情感、個(gè)人的 境遇、或令人驚詫的力量顯示帶著一股神圣的神氣移注于個(gè)人面前的物體之 中，他就會(huì)經(jīng)驗(yàn)到瞬息之神，就會(huì)創(chuàng)造出瞬息之神。”?可以說(shuō)“瞬息神” '是原始人生存欲望與情感在瞬息情境下的外化形式，“如果有人在螞蟻穴中 躲過(guò)了他人或野獸的傷害，過(guò)后他就會(huì)說(shuō)‘那個(gè)螞蟻穴救了我的命’。如果 某人在小溪中躲過(guò)了一只因受傷而發(fā)怒的野獸，或者某個(gè)家庭甚至某個(gè)宗族 在山頂上的堡壘里躲過(guò)了敵人，過(guò)后他們也會(huì)說(shuō)同樣的話。在每一例情況 中，獲救都會(huì)歸功給那寓于受救地點(diǎn)、物體或手段之中的某種力量?！?/font>?在 這一過(guò)程中，某些事物便會(huì)因其對(duì)原始人群生存具有重大意義而逐漸成為長(zhǎng) 期穩(wěn)固的宗教崇拜對(duì)象，這就形成圖騰崇拜、祖先崇拜與鬼神崇拜等等原始 宗教形式。在上古時(shí)期，各種宗教形式又往往互相交叉滲透，從而形成以祖 先崇拜為中心的整體宗教系統(tǒng)。
20世紀(jì)以來(lái)的宗教研究學(xué)者大多認(rèn)為，圖騰崇拜是人類早期的一種頗 為重要的宗教形式，這在中國(guó)上古時(shí)代也不例外?？梢哉f(shuō)，一切對(duì)原始人的 生存具有重大意義的事物，無(wú)論是他們賴以維生的食物來(lái)源，還是威脅他們 生命安全的猛獸，乃至為他們所艷羨的某種具有特殊能力的動(dòng)物，都可能成 為他們崇拜的圖騰。有些研究者認(rèn)為，新石器時(shí)代彩陶上的動(dòng)物紋樣及其象 征性紋樣是古代氏族部落的圖騰標(biāo)志。如半坡遺址出土的彩陶上的人面魚紋 與各種其他魚紋圖案，廟底溝類型的蛙紋、鳥紋和人面蜥蜴紋，馬家窯類型 的鳥紋、蛙紋等等。?在中國(guó)古代典籍中也可以發(fā)現(xiàn)大量與圖騰崇拜有關(guān)的
①〔法〕卡西爾（EnSt Cassirer):《語(yǔ)言與神話》，北京：三聯(lián)書店1988年版，第45頁(yè)。
②[法〕卡西爾（Enst Cassirer):《語(yǔ)言與神話》，北京：三聯(lián)書店1卵8年版，第50頁(yè)。
③ 參見(jiàn)何星亮：《中國(guó)圖騰文化》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第34—37頁(yè)。
記載?！蹲髠鳌氛压吣辏?/font>“郯子來(lái)朝，公與之宴。昭子問(wèn)焉，曰：‘少嗥 氏鳥名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之……我高祖少嗥摯之立也， 鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名?！?font face="Calibri">?這說(shuō)明，少嗥由于鳳鳥在自己即 位這樣的重大場(chǎng)合中出現(xiàn)，具有某種神異吉祥的意味，便以之為部族圖騰， 希望獲得它的保護(hù)。少嗥，或又作少昊，在古代神話中是東方鳥國(guó)之主， 《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》中所謂“東海之外大壑，少昊之國(guó)”?即是。古文獻(xiàn) 中提到他時(shí)，總有鳥相隨?！妒斑z記》中也載：“及皇娥生少昊，號(hào)曰窮桑 氏，一號(hào)金天氏。時(shí)有五鳳，隨方之色，集于帝庭，因曰鳳鳥氏?！蔽闹械?“鳳鳥”是上古文獻(xiàn)經(jīng)常出現(xiàn)的一個(gè)名稱，它的具體形態(tài)如何今天已經(jīng)難 于考證，但作為一種吉祥的象征則是可以肯定的。除了鳳鳥之外，古文 獻(xiàn)也經(jīng)常涉及“玄鳥”，在前引《左傳》的記載中，郯子便稱少嗥諸官中 有“玄鳥氏，司分者也?！薄墩f(shuō)文解字》釋“乳”字為“從孚、乙。乙者 玄鳥也。”并引《明堂月令》“玄鳥至之日，祠于高楳，以請(qǐng)子。”認(rèn)為 玄鳥與生育之事有關(guān)，“故乳從乙。請(qǐng)子必以乙至之日者，乙，春分來(lái)， 秋分去，開(kāi)生之候鳥。帝少昊司分之官也?！边@些都反映了鳥圖騰對(duì)少昊 部族的重要意義。
此外，《詩(shī)經(jīng)》中的不少詩(shī)篇也保存了大量關(guān)于鳥圖騰意識(shí)的殘余。聞 一多先生指出：“三百篇中以鳥起興者，亦不可勝計(jì)，其基本觀點(diǎn)，疑亦導(dǎo) 源于圖騰。歌謠中稱鳥者，在歌者之心理，最初本只自視為鳥，非假鳥以為 喻也。假鳥為喻，但.為一種修辭術(shù)；自視為鳥，則圖騰意識(shí)之殘余。歷時(shí)愈 久，圖騰意識(shí)愈淡，而修辭意味愈濃?！?/font>?當(dāng)然，中國(guó)古代的圖騰崇拜并不 僅限于鳥圖騰一種，魚、蛇、樹等生物乃至一些無(wú)生物都曾成為古代先民的 圖騰。還有一些部族崇拜由多種圖騰綜合而成的圖騰神，如，龍、麒麟以及 各種半人半獸神等。在萬(wàn)物有靈論的觀念之中，各種圖騰與人都可以互為化 身，因此，圖騰崇拜與祖先崇拜、鬼神崇拜、自然崇拜便常常融合在一起， 先民們以某種動(dòng)物或植物為圖騰，并把它作為自己的祖先來(lái)崇拜。古代大量 的感生傳說(shuō)就是這種觀念的一種反映。如《詩(shī)經(jīng)·商頌》中說(shuō)“天命玄鳥，
①楊伯峻：《春秋左傳注》第4冊(cè)，北京：中華書局1993年版，第1386—丨387頁(yè)。
②袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書社1993年版，第390頁(yè)。
③ 《詩(shī)經(jīng)通義·周南》，《聞一多全集》第2冊(cè)，上海：開(kāi)明書店年版，第1〇7頁(yè)
降而生商”?就反映了商人以玄鳥為祖先圖騰的意識(shí)。再如在中國(guó)古代占有 重要地位的“社稷”，也一樣具有圖騰的性質(zhì)。《孝經(jīng)緯》說(shuō)：“社，土地之 主也，土地闊不可盡敬，故封土為社，以報(bào)功也；稷，五谷之長(zhǎng)也，谷眾不 可遍祭，故立稷神以祭之?！?/font>?社稷崇拜，是先民們對(duì)決定自己生存的土地 與糧食作物的崇拜，后又與祖先崇拜合流，以傳說(shuō)中的英雄祖先來(lái)充當(dāng)社稷 神?！蹲髠鳌氛压拍贻d，“共工氏有子曰句龍，為后土，……后土為 社”；“烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之”；“周棄亦為稷，自商以來(lái)祀 之”?。古代在祭社之處植樹以為社神，《論語(yǔ)·八佾》：“哀公問(wèn)社于宰我， 宰我對(duì)曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民戰(zhàn)栗?！鄙绮粌H 與土地崇拜有關(guān)，也與祖先崇拜有關(guān)?！痘茨献印ふf(shuō)林訓(xùn)》：“侮人之鬼者， k社而搖其枝?！?/font>?《白虎通》：“社稷在中門之外、外門之內(nèi)何？尊而親之， 與先祖同也?！?/font>?可能是因?yàn)樵诠湃说挠^念中，古老的社樹既代表了土地的 神靈，又是祖先靈魂的居處，所以必須真誠(chéng)崇敬。也正因?yàn)檫@些宗教意義， 社稷在后世才成為國(guó)家的象征。
祖先崇拜雖然較晚于圖騰崇拜，卻也十分久遠(yuǎn)。在屬于仰韶文化的甘肅 大地灣遺址發(fā)現(xiàn)了我國(guó)目前最早的地畫，考古研究者認(rèn)為，地畫繪制在房屋 居住面正中的上方，又沒(méi)有被人們活動(dòng)所破壞，可能有祖神崇拜的意義。地 畫下部方框內(nèi)的動(dòng)物很難斷定為何種動(dòng)物，但它和上部人物圖案——祖神， 是有密切聯(lián)系的，應(yīng)是代表其供奉神靈的犧牲之物，說(shuō)明當(dāng)時(shí)已有了祖先崇 拜的祭祀儀式。
祖先崇拜的原始形式可以上溯到對(duì)生殖器的崇拜。祖，從示、從且。已 有不少學(xué)者指出，“且”是男性生殖器的象形字。在仰韶文化和龍山文化等 原始文化遺址中，考古工作者發(fā)現(xiàn)不少由泥土燒制或石頭雕制的生殖器形象 “祖”，而在紅山文化里，則存在著大肚子女神，這些都說(shuō)明在遠(yuǎn)古時(shí)期， 祖先崇拜一開(kāi)始就與宗族生命的繁衍生息聯(lián)系在一起。
① 《詩(shī)·商頌·烈祖》，王先謙：《詩(shī)三家義集疏》下冊(cè)，北京：中華書局1987年版，第1103頁(yè)。
②徐堅(jiān)：《初學(xué)記》卷13《禮部上》，《文淵閣四庫(kù)全書》第890冊(cè)，第222頁(yè)。
③楊伯峻：《春秋左傳注》第4冊(cè)，北京：中華書局1993年版，第1503頁(yè)。
④劉文典：《淮南鴻烈集解》下冊(cè)，北京：中華書局1989年版，第584頁(yè)。
⑤陳立：《白虎通疏證》卷3,北京：中華書局1994年版，第87頁(yè)。
“先祖者，類之本也?！瓱o(wú)先祖惡出？”①祖先崇拜表達(dá)了古人對(duì)自身 及宗族生命源頭的虔敬，同時(shí)也寄托著他們的生存渴望。他們相信，在祖先 神的庇佑下，宗族及其每一個(gè)成員的生命都將獲得保障與延續(xù)。同時(shí)，祖先 崇拜對(duì)于宗族的生存也有實(shí)際的效用，《禮記·大傳》中說(shuō)：“尊祖故敬宗， 敬宗故收族。所謂收族，就是團(tuán)結(jié)宗族。通過(guò)對(duì)共同祖先的崇拜，可以 加強(qiáng)宗族內(nèi)部各成員的情感認(rèn)同，從而起到團(tuán)結(jié)宗族集體，強(qiáng)化族群生存力 量的效果。
由于祖先崇拜是宗族生存意志的一種表現(xiàn)，古人往往將宗族歷史上的英 雄人物神化為祖先神，加以崇拜。如《禮記·祭法》所載：“有虞氏褅黃帝 而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦褅黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人褅嚳 而郊冥，祖契而宗湯。周人褅嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！?font face="Calibri">?這些宗族都 奉歷史上強(qiáng)有力的祖先為祖神。孫希旦《禮記集解》引趙匡的話說(shuō)得更清 楚：“凡祖者，創(chuàng)業(yè)傳世之所自來(lái)也。宗者，德高而可尊，其廟不遷也?！?/font>? 又說(shuō)：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó) 則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能桿大患則祀之?！?/font>?《周易·系辭傳》稱：“神 農(nóng)氏作，斫木為耜、揉木為耒；耒耨之利，以教天下。”因而神農(nóng)便成為宗 族崇拜的祖先神，甚而被神化為具有超自然神力的能夠呼風(fēng)喚雨的神祇： “神農(nóng)理天下，欲雨則雨。五日為行雨，旬為谷雨，旬五是為時(shí)雨，正四時(shí)， 之制，萬(wàn)物咸利，故謂之神。”?至于傳說(shuō)中的伏羲、黃帝、鯀、禹等等， 也都是為上古先民們神化了的宗族祖先。
這種對(duì)宗族祖先的神化，有時(shí)又與自然崇拜結(jié)合，將祖先轉(zhuǎn)化成某種自 然神祇。殷墟卜辭中有“河宗”（屯南1276)，“岳宗”（甲779)，“高祖 河”（摭續(xù)2)等，便體現(xiàn)了祖先崇拜與自然神崇拜的融合，陳夢(mèng)家《殷墟 卜辭綜述》認(rèn)為“岳”即商之先祖冥。與此同時(shí)，原先的自然神通過(guò)不同
·①《荀子·禮論》，王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局1988年版，第349頁(yè)。
②孫希旦：《禮記集解》卷34《大傳》，北京：中華書局1989年版，下冊(cè)第917頁(yè)。
③孫希旦：《禮記集解》下冊(cè)，北京：中華書局1989年版，第1192頁(yè)。
④孫希旦：《禮記集解》下冊(cè)，北京：中華書局W89年版，第1192頁(yè)。
⑤孫希旦：《禮記集解》下冊(cè)，北京：中華書局1989年版，第1204頁(yè)。
⑥《尸子■君治篇》。
途徑人化而加入祖先崇拜系統(tǒng)。如《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》載：“（雷神夔） 狀如牛，蒼身而無(wú)角，一足?！雹佟逗?nèi)東經(jīng)》又稱其“龍身而人頭”②，后 又成了舜的樂(lè)正。祖先既然神通廣大，子孫們對(duì)他們的祈求自然便無(wú)所不 包，風(fēng)雨晦明，生死盛衰，凡事關(guān)宗族榮辱存亡皆可望托庇于祖宗。
宗族的始祖被奉為祖神，尤其是王宗的始祖被升格為“上帝”或“上 天”，成為天下共祖的至上神，普通的先輩死后當(dāng)然不能享有如此的尊榮， 平民百姓的祖先或者滅族者的祖先也不可能受到如此的崇奉，這些全部都被 歸入“鬼”之一類中去?！抖Y記·祭法》曰：“人死曰鬼，此五代之所不變 也。七代之所更立者，褅、郊、宗、祖，其余不變也?！O(shè)廟、祧、壇、 埤而祭之，乃為親疏多少之?dāng)?shù)。是故王立七廟、一壇、一埤……遠(yuǎn)廟為祧， 宥二祧，享嘗乃止。去祧為壇，去壇為埤。壇、埤，有禱焉祭之，無(wú)禱乃 止。去埤曰鬼。諸侯立五廟、一壇、一埤……壇、埤，有禱焉祭之，無(wú)禱乃 止。去埤為鬼。……庶士、庶人無(wú)廟，死曰鬼?！?font face="Calibri">?由此可見(jiàn)，所謂“鬼” 就是較近世代而無(wú)配享祭祀資格的祖先（其資格與小宗族在大宗族中的地 位有關(guān)）與平民百姓的靈魂。而滅族者的祖先，無(wú)論其原先地位多高，也 只能為鬼，《禮記集解·祭法》：“泰厲，謂古帝王無(wú)后者也。此鬼無(wú)所依 歸，好為民作禍，故祀之，?
三、上古宗教信仰的生存意識(shí)及其在道教中的表現(xiàn)
天帝、祖先神以及鬼魂的崇拜，構(gòu)成了古代華夏民族的主要宗教信仰。
.《禮記·曲禮下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍?！?祭其先?！雹荨抖Y記·中庸》：“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀 乎其先也”?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》：“凡褅、郊、祖、宗、報(bào)，此五者國(guó)之典祀 也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以為明 質(zhì)也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山
①袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書社1993年版，第416頁(yè)。
②袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書社1993年版，第381頁(yè)。
③孫希旦：《禮記集解》下冊(cè)，北京：中華書局1989年版，第1197—12〇1頁(yè)。
④孫希旦：《禮記集解》下冊(cè)，北京：中華書局1989年版，第12〇3頁(yè)。
⑤孫希旦：《禮記集解》上冊(cè)，北京：中華書局丨989年版，第150—152頁(yè)。
澤，所以出財(cái)用也。非是不在祀典。”?從這些記載可以看出，圍繞著自己 的現(xiàn)實(shí)生存欲望，上古先民已形成一個(gè)崇拜系統(tǒng)，將自己的生存意識(shí)投射到 整個(gè)世界的結(jié)構(gòu)中去，使自己所處的世界成為一個(gè)籠罩著神靈之光的“人 化的自然”。
上古時(shí)期以“敬祖崇天”為軸心的信仰體系，在階級(jí)社會(huì)中盡管是為 宗法制度服務(wù)的，但卻也反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)生態(tài)秩序的一些真實(shí)情況。透過(guò)其 信仰表層，我們可以發(fā)現(xiàn)一種尋求精神安頓的特殊情感，這種情感既映射著 先民個(gè)體生命本能之光，也表現(xiàn)了社會(huì)整體生存的客觀需求。一方面，這種 信仰體系是整體社會(huì)存在的精神保護(hù)傘；另一方面，這又給社會(huì)的個(gè)體成員 提供可能的精神慰藉。蘊(yùn)藏于信仰體系背后的這種生命律動(dòng)以社會(huì)需求為能 量，故而在中華大地上它是扣人心弦的。因?yàn)檫@種生命律動(dòng)存在著勃發(fā)的能 量基礎(chǔ)，所以在道教孕育之際它便作為新的信仰體系的一種因素而得到續(xù) 存。在道教中，天神、地祇、人鬼的信仰內(nèi)容不僅存在著，而且被組合成為 一種有體系的“神明團(tuán)隊(duì)”。在這個(gè)“神明團(tuán)隊(duì)”中，既有如灶神之類的表 征族群繁衍與生命保護(hù)的俗神，也有從上古的天帝信仰脫穎而出的“三清” 尊神。故而，稽考上古以“敬天法祖”為軸心的信仰傳統(tǒng)，這是理清道教 思想發(fā)展歷史所必不可少的重要環(huán)節(jié)。
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