“體”：從文化到文論
姚愛斌
摘要
作為中國文化元關(guān)鍵詞，“體（體）”的本義指骨肉相連、血脈相通的生命之軀。在“人”（人之生命存在的類自覺）和“身”（人之生命存在的主體性自覺）兩概念的基礎(chǔ)上，“體”概念是對人之生命存在更具體內(nèi)在層次的自覺。當(dāng)“體”用于描述人自身時，多指與心相對的肉身性軀體；當(dāng)“體”引申指人生命以外的其他事物（如文章）時，則是對事物具體存在的整體呈現(xiàn)。由此形成“體”關(guān)鍵詞的兩種表義模式，即“心—體”相對模式與“異‘體’”相對模式?！绑w”用之于文論，稱文之“體”多為彼此相對之“文體”，各種辨體理論即是彼此相對的文體關(guān)系之體現(xiàn)。據(jù)此表義特征并征諸眾多文獻(xiàn)，可證作為文論關(guān)鍵詞的“文體”的基本內(nèi)涵是指文章自身的整體存在，并在具體語境中呈現(xiàn)出豐富的特征、構(gòu)成及層次。與此同時，當(dāng)以“心—體”二分關(guān)系比照文章內(nèi)在構(gòu)成時，“體”也可偏指與文意相對的外在直觀形式。但“體”的偏指義與基本義并非同一層次的概念內(nèi)涵：源自文化元關(guān)鍵詞“體”的自身整體存在，才是“文體”的本質(zhì)規(guī)定。
關(guān)鍵詞：體；生命整體；外在形式；基本義；偏指義
一、“體”義原始：“心—體”相對與“異‘體’”相對
“體”（體）是中國文化元關(guān)鍵詞，“體”字在現(xiàn)有甲骨字表中未見，近年有古文字學(xué)者推測甲骨文中的字符“
考先秦典籍，圍繞“人”這個概念所形成的一系列命題和表述主要反映了人之生命的“類存在”的自覺，如：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！保ā吨軙ぬ┦纳稀罚2],p180“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）[2],p1432“孝悌也者，其為人之本與？”（《論語·學(xué)而》）[2],p2457當(dāng)以“人”表示個體時，往往會有如此說法：“其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方?！保ā渡虝a》）[2],p162“予惟時其遷居西爾，非我一人奉德不康寧，時惟天命?！保ā吨軙ざ嗍俊罚2],p220用“予一人”或“我一人”這種表述形式對“人”這個類概念進(jìn)行限定，以表示個體之“人”。與“人”字相比，“身”字雖只是添了一畫，以突出“
《十三經(jīng)注疏》，中華書局，2009
“體”這一概念的出現(xiàn)，又從更加具體的結(jié)構(gòu)層面將“人”的生命存在進(jìn)一步呈現(xiàn)和展開。從原初字義看，屬人之“體”還是偏向于指人之生命存在的肉身層面，而非人之生命存在的整體；而當(dāng)“體”引申指其他非生命事物的存在時，則可直接表示該事物的整體存在?！绑w”這一表義特征主要是通過對不同事物之“體”的普遍指稱、相互并存和彼此區(qū)分來體現(xiàn)的。為便于理解，不妨先體會一下現(xiàn)代漢語所說的各種事物之“體”的表義特征。如所有事物都可稱為“物體”，每個事物都是特殊的“個體”；按照事物的主客關(guān)系可分為“主體”和“客體”，根據(jù)事物的化學(xué)性質(zhì)可分為“無機(jī)體”和“有機(jī)體”，依據(jù)事物的物理狀態(tài)可分為“固體”、“液體”和“氣體”；天上有無數(shù)“天體”和“星體”，地上有眾多“山體”和“水體”；樓有“樓體”，車有“車體”，日用品中有“杯體”和“瓶體”；社會組織中還存在著諸多“集體”、“團(tuán)體”、“政體”、“經(jīng)濟(jì)體”、“共同體”……從認(rèn)識角度看，以“X體”為名指稱各種事物，會同時產(chǎn)生兩個方面的認(rèn)識作用：一方面將所指稱的事物直接完整地呈現(xiàn)在認(rèn)識主體人的直觀、感受和認(rèn)識之中，同時又自然將此一事物的存在與其他事物的存在相互區(qū)別開來。在呈現(xiàn)事物自身的同時相互區(qū)別，在相互區(qū)別的同時呈現(xiàn)事物自身，這就是“體”概念的認(rèn)識（含直觀、感受和體驗等）功能和特征。正因為具有這一認(rèn)識特征和功能，“體”一詞在古典漢語和現(xiàn)代漢語中，都一直被廣泛用來指稱不同事物的具體存在，且難以被其他詞語所替代。
征諸傳統(tǒng)典籍，“體”的這種用法在先秦兩漢已非常普遍。隨著人的認(rèn)識范圍的擴(kuò)展以及社會結(jié)構(gòu)、組織愈加豐富和復(fù)雜，以“體”指稱、呈現(xiàn)和區(qū)分各種認(rèn)識對象自然流行開來，成為一種用詞習(xí)慣和表述方式?！叭f物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也?！保ā盾髯印じ粐罚3],p175荀子這句話集中反映了“體”一詞與“萬物”（包括“人”）的關(guān)系：“物”是宇宙中萬事萬物的總名，“體”則是對萬事萬物相互有別的特殊存在的指稱，萬物各為一“體”，人也是萬物中之一“體”。由于對人倫和社會的關(guān)注勝過對自然的探究，傳統(tǒng)典籍中更多的是指稱不同社會事物的特殊存在之“體”。以《漢書》為例：
古之立太學(xué)，將以傳先王之業(yè)，流化于天下也。儒林之官，四海淵原，宜皆明于古今，溫故知新，通達(dá)國體，故謂之博士。（《漢書·成帝紀(jì)》）[4],卷十p313
使管子愚人也則可，管子而少知治體，則是豈可不為寒心哉?。ā稘h書·賈誼傳》）[4],卷四十p2246
卑君尊臣，非所宜稱，失大臣體。（《漢書》卷七十六《趙尹韓張兩王傳》）[4],p3231
其法律任廷尉有余，經(jīng)術(shù)文雅足以謀王體，斷國論。（《漢書·薛宣傳》）[4],卷八十三p3392
因為稱某物為“X體”即已是對此物之特殊存在的整體呈現(xiàn)，所以“體”觀念的自覺自然會促進(jìn)對“物體”自身內(nèi)部關(guān)系的認(rèn)識。如東漢末荀悅《申鑒·政體篇》即有對“政體”的內(nèi)部整體關(guān)系的具體說明：“承天惟允，正身惟常，任賢惟固，恤民惟勤，明制惟典，立業(yè)惟敦，是謂政體也?！盵5],p8曹魏杜恕的《體論》更全面論述了君、臣、言、行、政、法、聽察、用兵等八種“體”的具體內(nèi)涵和內(nèi)部關(guān)系。
“字體”一詞在東漢末的出現(xiàn)，則反映了古人對不同文字書寫形式的自覺。許慎《說文解字序》云：“自爾秦書有八體：一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰蟲書，五曰摹印，六曰署書，七曰殳書，八曰隸書?！盵6],p157-158蔡邕《篆勢》曰：“思字體之俯仰，舉大略而論旃?！盵7],p516“字”雖是一種“形式”，但字形本身即是各種“字”的現(xiàn)實而具體的存在，此外無他，因此“字體”仍應(yīng)是對各種形式書寫文字的特殊存在的指稱?！白煮w”一詞的出現(xiàn)，還與東漢后期書法藝術(shù)的自覺有直接聯(lián)系——書法藝術(shù)自覺的實質(zhì)即是“字”本身的存在（而非字表示的意義）成為人們感受、體驗、認(rèn)識和表現(xiàn)的對象。
當(dāng)“體”一詞用于人自身時，其表義則呈現(xiàn)出某種特殊性和復(fù)雜性。由于“體”本義指人之生命的物質(zhì)性構(gòu)成，故“體”在用于人自身時，常與“心”相對，以“心—體”二分模式描述生命整體的內(nèi)部構(gòu)成。如《禮記·大學(xué)》：“富潤屋，德潤身。心廣體胖。故君子必誠其意。”[2],p1673《禮記·緇衣》：“子曰：‘民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷，君以民存，亦以民亡?！盵2],p1650“心—體”二分是先秦兩漢時期認(rèn)識生命內(nèi)部關(guān)系的一種基本模式，也是一種說明政治、倫理和社會等內(nèi)部關(guān)系的普遍的“生命之喻”?！绑w”與人之生命的這一緊密內(nèi)在關(guān)聯(lián)，使得“體”很難像指稱其他事物的整體存在那樣，直接指稱不同人之生命的整體存在。
隨著東漢后期個體生命意識的覺醒，人物品鑒的標(biāo)準(zhǔn)從社會性的道德與學(xué)問轉(zhuǎn)向個體性的才性與風(fēng)度，認(rèn)識和鑒別具有不同生命內(nèi)涵和特征的個體存在成為一種普遍的士林風(fēng)氣。在這一時期，人們一方面繼續(xù)發(fā)展著關(guān)于人之生命的內(nèi)部關(guān)系的認(rèn)識，一方面開始對具有不同形貌、體質(zhì)、秉性、才干和德行的特殊個體的生命存在進(jìn)行相互區(qū)分，個體生命存在成為人們自覺認(rèn)識的對象。也即是說，人們在認(rèn)識到作為類存在的人之生命內(nèi)部關(guān)系的基礎(chǔ)上，又開始關(guān)注作為不同類型的個體生命存在的彼此關(guān)系及不同個體生命自身的內(nèi)部關(guān)系。在這種認(rèn)識關(guān)系中，個體生命的存在如同其他事物的特殊存在一樣，成為認(rèn)識主體需要辨別和指稱的對象，像其他各種“物體”一樣成為彼此有別之“體”。
合乎情理的是，以“體”直接指稱不同類型之人或個體之人的特殊生命存在，首先出現(xiàn)在集漢末人物品鑒理論之大成的劉卲《人物志·體別篇》中?！绑w別”即“別體”，但并非區(qū)別不同人的“軀體”，而是區(qū)別具有不同德、性、才、質(zhì)的“人”之存在本身，諸如強(qiáng)毅之人、柔順之人、雄悍之人、懼慎之人、凌楷之人、辨博之人、弘普之人、狷介之人、休動之人、沉靜之人、樸露之人、韜譎之人等[8],p29。這里所別之“體”相當(dāng)于現(xiàn)代漢語中的“個體”之“體”，是就個體之人的整體存在而言。不過，總體來看，由于“體”本義的肉身性傾向以及“人”之生命存在有異于一般事物的特殊性，此后的典籍很少像《人物志》這樣直接以“體”指稱不同人之生命的整體存在，而更習(xí)慣于采用像“強(qiáng)毅之人”這種在“人”一詞前加以限定和修飾的說法，而屬人之“體”還是更多的表示與“心”、“志”、“意”、“神”等相對的軀體。
二、作為文論關(guān)鍵詞的“體”：基本義與偏指義
“體”一詞的上述文化語義特征，也體現(xiàn)在論文之“體”中；因此在理解古代“體”這一文論關(guān)鍵詞的內(nèi)涵時，也要注意區(qū)分“體”的兩層含義并分清其主次：何為基本義，何為偏指義。
1、基本義：不同文章自身的整體存在
首先需要說明的是，與一種常識性看法——即認(rèn)為“文體”之“體”是“人體”之“體”的直接譬喻（詳見本文第三節(jié)），因此“文體”一詞主要是指人的“形體”——有所不同，“文體”概念的最初產(chǎn)生應(yīng)該與“物體”、“國體”、“政體”、“治體”、“兵體”、“字體”等概念的產(chǎn)生遵循同一表義機(jī)制。這是因為，與人的生命自身相比，“文章”與國家、政治、軍事、文字等都屬于有異于人的“萬物”之一，在主體之人的感受和認(rèn)識中，更容易被視為一種相對獨立完整的物質(zhì)性存在。因此，從東漢開始逐漸出現(xiàn)的以“體”稱“文”現(xiàn)象，首先表達(dá)的是一種將不同類型文章的特殊存在直接呈現(xiàn)并彼此區(qū)分的經(jīng)驗和認(rèn)識。這是一種反映不同類型文章自身存在的相對相別之“體”，而非表示文章內(nèi)部結(jié)構(gòu)中與“志”、“情”等因素二分對待的形體之“體”。這也是在古代文章之“體”的基本用法。
在萌芽時期的古代“文體論”中，“體”的這一表義特點即已有所表現(xiàn)。如班固《漢書·地理志》評“齊風(fēng)”：“臨甾名營丘，故《齊詩》曰，‘子之營兮，遭我乎峱之間兮?！衷唬骸刮矣谥醵！艘嗥涫婢徶w也?！盵4],p1659以“舒緩之體”評“齊詩”，是為了將“齊詩”與其他風(fēng)詩區(qū)別開來，這里的“體”是對評論對象“齊詩”自身的一種整體指稱。漢末盧植《酈文勝誄》言：“自齔末成童，著書十馀箱，文體思奧，爛有文章，箴縷百家?！盵9],p908這里的“文體”即是對酈氏文章之特殊存在的指稱，“思奧”、“文章”則是其“文體”的特征。蔡邕《獨斷》論“策書”之“體”：“三公以罪免，亦賜策，文體如上策。”[10],p649此處“文體”是對不同類型文章（如“策”等）之特殊存在的指稱。在曹丕的《典論·論文》中，文章之“體”對不同類型文章既整體呈現(xiàn)又相互區(qū)別的表義特征體現(xiàn)得更為鮮明：“文非一體，鮮能備善?！薄胺蛭?，本同而末異：蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也，唯通才能備其體?！盵11],p13所謂“文非一體”，即謂奏、議、書、論、銘、誄、詩、賦等各為一“體”，各有其特征（即“雅”、“理”、“實”、“麗”四字所示）。曹丕所謂“文非一體”，與荀子所云“萬物同宇而異體”為同一思理，藉“體”一詞自然將不同類型文章作為特殊存在呈現(xiàn)出來。至此，表示各種文章彼此相別之整體存在成為“文體”一詞在六朝及整個古代文體論中的基本用法。
隨著文體論的發(fā)展，文章之“體”的觀念在更多維度和層次得到了充分體現(xiàn)，不僅可表示不同文類文章（如詩、賦等）之特殊存在（如謂“詩體”、“賦體”等），還可表示不同作者文章之特殊存在（如謂“謝靈運(yùn)體”、“鮑照體”、“陶淵明體”等），不同時代文章之特殊存在（如謂“正始體”、“永明體”、“盛唐體”等），不同流派文章之特殊存在（如謂“邊塞體”、“田園體”、“公安體”等），并進(jìn)而表示一種超越了各種具體區(qū)分的一般類型文章之特殊存在（如“典雅體”、“清麗體”、“婉轉(zhuǎn)體”等）[①]。
“文體”觀念和文體論的產(chǎn)生實為中國古代文章觀念史的一個重大關(guān)節(jié)。從先秦和西漢流行的“文章”觀，到東漢漸起而在三國魏晉成型的“文體”觀，其主要歷史意義在于實現(xiàn)了從對文章外部功用關(guān)系的偏重轉(zhuǎn)向?qū)ξ恼伦陨韮?nèi)部關(guān)系的關(guān)注，完成了對文章自身本體存在的高度自覺。具言之，首先是對不同（文類、作者、流派、時代等）文章之特殊存在的自覺，具體表現(xiàn)為對不同文章的分類和區(qū)判，對不同文章特征的辨析、概括和描述，其典型話語形態(tài)即是古代文論中各種形式的“辨體”論。如《文心雕龍》上篇《明詩篇》以下至《書記篇》20篇區(qū)分詩體、賦體等78種文體是一種“辨體”，《文心雕龍》下篇中的《體性篇》區(qū)分“典雅（體）”、“遠(yuǎn)奧（體）”等8種基本類型文體也是一種“辨體”[②]。至于嚴(yán)羽《滄浪詩話·詩體》一節(jié)根據(jù)各種具體而微的詩歌特征所區(qū)分的“盤中體”、“反覆體”、“離合體”等，也同樣是一種“辨體”[12],p100。正是通過這些不同形式的“辨體”，呈現(xiàn)了文章不同角度和層面的特征，“辨體”形式愈豐富，則對文章特征的認(rèn)識愈全面精細(xì)。
其次是對文章自身內(nèi)部整體關(guān)系的高度自覺。稱某一類或某一篇文章為“X體”或“XX體”，即含有視其為某類“物體”或某個“物體”之意，而任何一類或一個“物體”也自然都是一種整體存在?！拔捏w”概念的“文章整體存在”這層內(nèi)涵在《文心雕龍》中體現(xiàn)得尤為鮮明集中。如《文心》上篇“論文敘筆”詳論數(shù)十種文體，對每種文體皆從言與意（或情與辭、義與詞）的關(guān)系著眼，強(qiáng)調(diào)這兩種基本構(gòu)成要素間的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)?！拔捏w解散”（《序志篇》）是《文心》之撰的重要動因，文章整體觀是劉勰論文的基本原則，正言體要、雅麗相符、質(zhì)文相勝、銜華佩實、執(zhí)正馭奇是劉勰論理想文體的基本標(biāo)準(zhǔn)。內(nèi)在統(tǒng)一與完整乃是文體的一般要求，這一要求與各種具體的文體分類無關(guān)，文類之“體”如此，作者之“體”、時代之“體”、流派之“體”等也是如此。諸多古代文體論原始文獻(xiàn)也一再證明了“文體”概念這一基本內(nèi)涵的周延性和普遍性[③]。
劉勰著、范文瀾校注：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社，2006
“文體”觀在直接呈現(xiàn)文章整體存在的同時，也一并呈現(xiàn)了文章整體內(nèi)部豐富的結(jié)構(gòu)層次和構(gòu)成要素。意與言、情與辭（采）、義與詞等是最基本的文體結(jié)構(gòu)劃分，“風(fēng)骨”與“辭采”或“風(fēng)力”與“丹采”（分別見《文心雕龍·風(fēng)骨篇》與《詩品·序》）是另一種文體結(jié)構(gòu)層次劃分，“以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣”（《文心雕龍·附會篇》）則是一種直接比照生命之體而來的更具體的文體結(jié)構(gòu)層次劃分。至于那些由“文體”概念衍生的一系列概念如體制、體裁、體式、體勢、體略、體要、體意、體料、體格、體調(diào)、體韻、體趣、氣韻、骨力、骨鯁、骨勁、骨韻、肌理等，表明“文體”觀的自覺已將古人對文體內(nèi)部構(gòu)成的感受和認(rèn)識推進(jìn)到極其精微細(xì)膩的程度。
正是根據(jù)這些文獻(xiàn)及其內(nèi)在義理和邏輯，筆者認(rèn)為古代“文體”概念的基本內(nèi)涵是指呈現(xiàn)了豐富特征、構(gòu)成和層次的文章自身的整體存在[④]。
2、偏指義：文章的外在直觀
不過，也正是在與生命之“體”重建直接關(guān)聯(lián)的過程中，文章之“體”的表義出現(xiàn)了明顯的偏指：一方面，劉勰在《文心雕龍》中一再通過譬喻借生命之體的完整性以突出文章之“體”的完整與統(tǒng)一。最集中處如《附會篇》的一系列“生命之喻”：
何謂附會？謂總文理，統(tǒng)首尾，定與奪，合涯際，彌綸一篇，使雜而不越者也。若筑室之須基構(gòu)，裁衣之待縫緝矣。夫才童學(xué)文，宜正體制：必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣；……
扶陽而出條，順陰而藏跡，首尾周密，表里一體，此附會之術(shù)也。
若統(tǒng)緒失宗，辭味必亂；義脈不流，則偏枯文體。夫能懸識湊理，然后節(jié)文自會，如膠之粘木，石之合玉矣?！┦孜蚕嘣?，則附會之體，固亦無以加于此矣。[13],p650-651
完整性本為文章之“體”的基本規(guī)定，而《附會篇》又旨在闡述“彌綸”全篇的為文之道，因此作為譬喻之本體的文章整體與作為譬喻之喻體的生命整體在此篇都得到了充分彰顯。其中“以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣”一節(jié)，第一次在文章整體與生命整體間建立了全面具體的同構(gòu)關(guān)系，成為“生命之喻”的經(jīng)典之論。而“首尾周密，表里一體”、“義脈不流，則偏枯文體”、“首尾相援”等語，又反復(fù)譬喻，再三致意。不過，細(xì)察此篇的具體修辭用語，會發(fā)現(xiàn)劉勰并未直接拿生命之“體”一詞與文章之“體”一詞對應(yīng)，所謂“宜正體制”之“體制”、“偏枯文體”之“文體”及“表里一體”和“附會之體”之“體”，都是指文章自身之“體”。也即是說，劉勰是以生命整體的具體構(gòu)成譬喻完整統(tǒng)一的文章之“體”，這些“生命之喻”是在完整統(tǒng)一的文章之“體”觀念的統(tǒng)攝之下進(jìn)行的，其目的是借生命整體的具體構(gòu)成進(jìn)一步凸顯文章之“體”的內(nèi)在完整性。
但是另一方面，正如古代典籍中屬人之“體”主要是指與“心”相對的肉身性軀體，當(dāng)劉勰自覺而明確地用生命之“體”來譬喻文章的整體構(gòu)成時，也不期然使屬文之“體”在“文章整體存在”這層基本涵義之外，歧出了另一層與軀體對應(yīng)的“文章形體”之義。如《樂府篇》云：“故知詩為樂心，聲為樂體；樂體在聲，瞽師務(wù)調(diào)其器；樂心在詩，君子宜正其文?！币浴靶摹w”二分的生命結(jié)構(gòu)譬喻“樂”的結(jié)構(gòu)，雖意在說明“樂”的整體構(gòu)成，但同時也劃分出了與內(nèi)在“樂心”相對的偏向于外在形式的“樂體”。另外幾例，看起來也與“心—體”二分結(jié)構(gòu)頗為相類。如：
至于潘勖《符節(jié)》，要而失淺；溫嶠《侍臣》，博而患繁；王濟(jì)《國子》，文多而事寡；潘尼《乘輿》，義正而體蕪：凡斯繼作，鮮有克衷。（《銘箴篇》）[13],p195
觀其慮贍辭變，情洞悲苦，敘事如傳，結(jié)言摹詩，促節(jié)四言，鮮有緩句；故能義直而文婉，體舊而趣新，《金鹿》、《澤蘭》，莫之或繼也。（《哀吊篇》）[13],p240
劉向之奏議，旨切而調(diào)緩；趙壹之辭賦，意繁而體疏；孔融氣盛于為筆，禰衡思銳于為文，有偏美焉。（《才略篇》）[13],p699
第一例中“體”與“義”對（前句有“文”與“事”對），第二例中“體”與“趣”對（前句有“文”與“義”對），第三例中“體”與“意”對（前一句有“旨”與“調(diào)”對）。若僅從句式結(jié)構(gòu)和語詞關(guān)系來看，這幾例中“體”似皆指文章中與文意、趣旨等相對的“外在形式”。再看《宗經(jīng)篇》的這一段：
故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。[13],p23
此節(jié)中兩個“體”字的語義對照鮮明：前一個“體”涵括了一篇完整文章中自內(nèi)而外的所有要素，自然是指文章之整體——這也是《文心》中“文體”概念的基本語義。第二個“體”被涵蓋在第一個“體”之下，屬于“體”之“六義”之一，依理似應(yīng)指文章整體之“體”的一部分。根據(jù)“六義”間的關(guān)系，“情”與“風(fēng)”為作者表達(dá)之意（清、風(fēng)名二實一，情動則為風(fēng)），“事”與“義”（即“事義”）為文章所用題材，則“體”與“文”似當(dāng)指文章的言辭修飾等形式層面。但是，《文心》中也存在著與此相反的情況。如《雜文篇》：
蔡邕《釋誨》，體奧而文炳；景純《客傲》，情見而采蔚。[13],p255
前句中是“體”與“文”相對，且云“體奧而文炳”，后句中又是“情”與“采”對，無論怎么看，此例中之“體”都不當(dāng)指文章中與“意”、“義”相對的外在形式，但似也不宜隨機(jī)理解為“文義”。
對于“體”的這種表面上看似相反的用法，與其陷在二分對待的釋義思路中左牽右附，不如跳出其外，換一種思路作綜合性理解。首先，一則因受“心—體”二分這一初始表義關(guān)系的影響，二則因為“文體”本身具有明顯的直觀性，故“體”可與文章的內(nèi)在之“意”（“義”）相對，在具體表義關(guān)系中突出文章之“體”的外在直觀的一面。其次，因為整體性是文章之“體”的基本規(guī)定，故“體”作為一個整體概念可以比較靈活地與另一個表示文章部分的概念相對[⑤]，上文“體奧而文炳”即應(yīng)屬于這一用法。再如《哀吊篇》“體同而事核，辭清而理哀”[13],p241及《章表》篇“體贍而律調(diào)，辭清而志顯”[13],p407兩例中的“體”與其他幾個概念如“事”、“辭”、“理”、“律”、“志”等的關(guān)系，也宜理解為整體與部分之關(guān)系，而不宜視之為某個具體的文章因素。第三，將“體”一詞直接與其他表示具體文章要素的概念相對，還與《文心》以駢語為主的表述方式密切相關(guān)。如前引《哀吊篇》和《章表篇》兩例，后句已分別有“辭—理”、“辭—志”相對，前句如欲再尋一詞分別與“事”、“律”組對，實屬不易，而“體”自然就成了一個最方便組對的概念。至于《體性》篇的“賈生俊發(fā)，故文潔而體清”一句，則應(yīng)該是“文體清潔”說法的駢化改寫。
總的來看，“體”因其自身的直觀性而可以偏指文章的外在直觀，但這并非其基本涵義?！绑w”的這一用法主要發(fā)生在這兩種情況中：一是在與文章內(nèi)在之“意”（“義”）直接相對時，如前引“義正而體蕪”、“義繁而體疏”等例。二是在直接以“心—體”二分或類似的生命結(jié)構(gòu)關(guān)系譬喻文章構(gòu)成時，如下文所引徐寅以人之“體象”喻詩之“體”，故將詩之“體”理解為詩之“象”，李廌以人之“耳目口鼻”等生理構(gòu)成喻文章之“體”，并與“氣”、“志”、“韻”等內(nèi)在因素相對，故其“體”也偏指文章之外在直觀形式。但是，我們也不宜根據(jù)文章之“體”因二分相對關(guān)系而產(chǎn)生的語義偏指而否定“文章整體存在”是“文體”概念的基本內(nèi)涵。這是因為：一則“文章整體存在”的這一“文體”概念的基本涵義在各種“辨體”論中具有廣泛的周延性，其偏指義則限于一些具體的二分相對的概念關(guān)系；二則“文章整體存在”這一基本意義上的“文體”概念在古代文論中具有不可替代性[⑥]，而偏指文章外在形式的“體”一詞則可由“文辭”、“辭采”等諸多概念替代。質(zhì)言之，文體概念的偏指義與基本義并非同一層次的概念內(nèi)涵，文章自身的整體存在才是文體的本質(zhì)規(guī)定。因此，欲理解古代“文體”概念的基本內(nèi)涵及“文體”概念在文學(xué)觀念史上的意義，當(dāng)以其廣泛的基本義而不應(yīng)以其具體關(guān)系中的偏指義為學(xué)理基礎(chǔ)。
綜上所述，傳統(tǒng)文論中的“體”應(yīng)是一個表示不同文章整體存在的基本概念。“文體”概念的這一基本內(nèi)涵源于傳統(tǒng)文化中的生命整體觀。如果說諸多由“生命之喻”而來的文論概念（如“氣韻”、“神韻”、“神明”、“風(fēng)骨”、“骨力”、“骨架”、“筋骨”、“脈絡(luò)”、“氣脈”、“肌理”、“風(fēng)貌”、“面目”等），是從多個具體層面體現(xiàn)了文章本體存在的生命化特征，那么“文體”就應(yīng)該是一個從整體上體現(xiàn)了文章本體存在生命化的文論概念。
三、“體”之現(xiàn)代闡釋的盲點與誤區(qū)
在傳統(tǒng)文體論的現(xiàn)代闡釋中，中國古代文論“體”關(guān)鍵詞的這一基本內(nèi)涵卻一直未能得到自覺揭示和準(zhǔn)確闡發(fā)。錢鍾書先生那篇發(fā)表于1937年后被廣泛引用的文章《中國固有的文學(xué)批評的一個特征》[14],p391-404，曾詳細(xì)論述了中國古代文學(xué)批評中普遍存在的“人化批評”現(xiàn)象，列舉了“氣”、“骨”、“力”、“魄”、“神”、“脈”、“髓”、“文心”、“句眼”、“肌理”等“名詞”，并通過與西方文學(xué)批評中類似現(xiàn)象比較，說明后者雖然也有“文如其人或因文觀人的說法”，但“都絕對不是人化”，而中國“固有的文學(xué)批評”的特征則在于直接將描述人之生命的概念轉(zhuǎn)化為文學(xué)批評概念，超越了以人喻文的譬喻形式，屬于真正的“人化批評”，而且是“把文章通盤的人化或生命化”。不過文中有個值得注意的細(xì)節(jié)是，盡管錢鍾書引用了《文心雕龍·風(fēng)骨篇》的“詞之待骨，如體之樹??；情之含風(fēng)，猶形之包氣……瘠義肥詞”和《附會篇》的“以情志為神明，事義為骨髓，詞采為肌膚，宮商為聲氣……義脈不流，偏枯文體”兩段，卻恰恰省去了《附會篇》引文前的“才童學(xué)文，宜正體制”一句。而且，實際上他也并未將“文體”概念本身納入他所說的“人化批評”范疇，未能意識到“文體”一詞才是古代文學(xué)批評“把文章通盤的人化或生命化”的集中體現(xiàn)。
錢鐘書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007
20世紀(jì)90年代中期，吳承學(xué)先生接續(xù)前修，撰《生命之喻——論中國古代關(guān)于文學(xué)藝術(shù)人化的批評》一文[15],p53-62。吳文旨在豐富、深化錢鍾書先生的“人化批評”說，但并不像錢文那樣留意中西之別，而是將有關(guān)批評修辭統(tǒng)稱為“生命之喻”，著力闡釋其中所蘊(yùn)涵的共通的文學(xué)藝術(shù)生命形式觀，注重從整體層面把握中西文藝批評中“生命之喻”的意義：“假如孤立地看，這些片言只語似乎微不足道，隨意性很強(qiáng)；然而一旦把它們集中起來，不難發(fā)現(xiàn)這并非偶合，而是反映了一種深刻的文學(xué)觀念——把人的生命形式作為文學(xué)藝術(shù)結(jié)構(gòu)形式的象征?！笨赡苁鞘芴K珊·朗格《藝術(shù)問題》中的“生命形式”說的影響，吳文將中西常見的“生命之喻”的基本內(nèi)涵理解為“生命形式”與“藝術(shù)形式”的同構(gòu)。也即是說，無論是有意還是無意，吳文實際上是根據(jù)西方藝術(shù)理論中的“形式本體”觀來闡釋這些“生命之喻”的內(nèi)涵。但不應(yīng)忽略的是，蘇珊·朗格的“生命形式”觀建立在從古希臘哲學(xué)到現(xiàn)代美學(xué)源流相續(xù)的“形式本體”觀這一西方美學(xué)傳統(tǒng)之上，有其自身完整一貫的學(xué)理邏輯，是已經(jīng)涵攝了“質(zhì)料”和“意義”的“形式”，而非與“質(zhì)料”、“意義”相對相分的“外在形式”。當(dāng)吳文借用蘇珊·朗格的“藝術(shù)形式”觀以闡釋中國古代文論中的“生命之喻”時，則難免與闡釋對象發(fā)生偏離，或隱或顯地在理路和表述中呈現(xiàn)出來：
其一，吳文在拓展和深化錢鍾書先生的“人化批評”說的同時，又明顯與之拉開了距離。在錢鍾書先生的“把文章通盤的人化或生命化”的表述中，“文章”是“通盤的”，而用以譬喻“文章”的人之“生命”也同樣是“通盤的”，本體與喻體都是作為整體存在而相互同構(gòu)。但在吳文中，“文章”被悄然置換為“藝術(shù)形式”，“生命化”也悄然變換為“生命形式”或“人體形式”。但實際上這兩種說法之間的差異是不宜被忽略的。
其二，為了整合中國傳統(tǒng)的“生命之喻”中的“生命整體”觀與西方的“生命形式”說，吳文在具體闡釋和表述中，出現(xiàn)了一些不盡統(tǒng)一乃至有些矛盾的說法。如一則說“人體形式與藝術(shù)形式的相似點首先在于其動態(tài)的有機(jī)整體性”，“古人的‘生命之喻’實際上反映了傳統(tǒng)美學(xué)對于藝術(shù)本質(zhì)的某些觀念，即把藝術(shù)形式視成一種具有內(nèi)在生命力的有機(jī)的動態(tài)整體”，其中“有機(jī)整體性”是指“人體形式”與“藝術(shù)形式”的“有機(jī)整體性”；一則又說“把藝術(shù)作品比喻為一個生命體，就意味著它應(yīng)該具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，成為獨立自足并蘊(yùn)含著情感與生命運(yùn)動節(jié)奏的整體”，其中的“整體”又應(yīng)該是指“藝術(shù)作品”和“生命體”的“整體”。這樣，前一說中的“藝術(shù)形式”換成了后一說中的“藝術(shù)作品”，前一說中的“生命形式”換成了后一說中的“生命體”，而這兩組概念的內(nèi)涵顯然是有所不同的。前后兩種表述并存于一文，應(yīng)該跟西方美學(xué)的“生命形式”觀與中國古代文論的“生命整體”觀之間實際存在的差異有關(guān)：當(dāng)論者有意根據(jù)西方美學(xué)中的“生命形式”觀闡釋中國傳統(tǒng)的“生命之喻”時，便會產(chǎn)生前一種說法；而當(dāng)論者直接根據(jù)自身對中國傳統(tǒng)文論“生命之喻”的體驗和理解表述時，便出現(xiàn)了后一種說法。
其三，盡管吳文注意到了中國古代文體概念中所蘊(yùn)涵的有機(jī)生命觀，并將文體概念作為“生命之喻”的重要一種，但因受“藝術(shù)形式與生命形式同構(gòu)”這一基本觀念影響，在引用有關(guān)文體論文獻(xiàn)時，帶有明顯的傾向性和選擇性。如根據(jù)明代徐寅《雅道機(jī)要》中的“體者，詩之象；如人之體象，須使形神豐備，不露風(fēng)骨，斯為妙手矣”一語，得出“文體如人體，是文之精神的載體”的理解。又根據(jù)宋代李廌《濟(jì)南集》卷八《答趙士舞德茂宣義論弘詞書》中的“文章之無體，譬之無耳目口鼻，不能成人；文章之無志，譬之雖有耳目口鼻，而不知視聽臭味之所能，若土木偶人，形質(zhì)皆具而無所用之；文章之無氣，雖知視臭味，而血氣不充于內(nèi)，手足不衛(wèi)于外，若奄奄病人，支離憔悴，生意消削；文章之無韻，譬之壯者，其軀干格然，骨強(qiáng)氣盛，而神氣昏錯，言動凡濁，則庸俗鄙人而已。有體、有志、有氣、有韻,夫是謂成全”一段，得出“體，指作品結(jié)構(gòu)體制”的解釋。這種選擇性引用和闡釋固然有利于印證論文對“生命之喻”的“形式化”理解，卻與中國傳統(tǒng)文論中的“生命之喻”及“文體”概念的基本內(nèi)涵出入甚大。
暫不論吳文從“形式”角度理解這兩則古代“文體論”文獻(xiàn)的內(nèi)涵是否準(zhǔn)確，即以論文所引宋李廌的這段話為例：其中的“體”一詞固然是側(cè)重從“形式”層面譬喻文章的外在形式，但在這段話所展開的四個層次的“生命之喻”中，“體”不過其中的一個層次，并不能體現(xiàn)其“生命之喻”的整體內(nèi)涵。從整體上看，李廌的這一“生命之喻”并非是以人的“生命形式”譬喻文學(xué)作品的“藝術(shù)形式”，而是以由體、志、氣、韻等內(nèi)外多層次因素共同構(gòu)成的人的“生命整體”，譬喻同樣由體、志、氣、韻等多層次因素共同構(gòu)成的“文章整體”。引者顯然也注意到了這一“生命之喻”中的“生命整體觀”和“文章整體觀”，因此在引文后有這樣一段分析：“體、志、氣、韻四者處于不同的結(jié)構(gòu)層次，但都是呈現(xiàn)在作品的整體之中的。它們各有側(cè)重，在作品中發(fā)揮著各自不同但又都是不可或缺的美學(xué)功能，從而使作品構(gòu)成一個完美的整體。任何一方面的缺陷，都會破壞作品的和諧完整?！钡陔S后的論述中，論者又繼續(xù)采用“藝術(shù)形式”的說法，可見論者未能意識到這里所說的“作品的整體”已不同于前面一再提到的“藝術(shù)形式的有機(jī)整體性”。
回頭再看徐寅《雅道機(jī)要》中的那段“生命之喻”。語中以人之“體象”喻詩之“體象”，確有偏重直觀與表現(xiàn)的傾向，但他又要求詩之“體象”應(yīng)具有“形神豐備，不露風(fēng)骨”，顯然還含有另一層整體性的譬喻，即詩作為整體，是表現(xiàn)之“形神”與內(nèi)蘊(yùn)之“風(fēng)骨”共同構(gòu)成的。因此，準(zhǔn)確的說，在徐寅的這一“生命之喻”中，“體象”乃是人之整體生命的一個層次，而非生命之全體，而“體象”所喻也不過是詩之整體的一個層次（表現(xiàn)層次），而非詩之全體。再比照文中所引舊題賈島《二南密旨》中的一段“生命之喻”：“詩體若人之有身，人生世間，察一元相而成體，中間或風(fēng)姿峭拔，蓋人倫之難，體以象顯。”言者先以人之“身”喻詩，再易“身”為“體”，即以人之“體”喻“詩體”；后又云“體以象顯”，則是明確將“體”與“象”分為兩個層次。如果說“象”為詩之“藝術(shù)形式”，那么“體”即應(yīng)與“象”有別，當(dāng)指詩歌作品之整體。
中國傳統(tǒng)文論（包括“文體論”）中的諸多“生命之喻”的真正本體并非“藝術(shù)形式”，而是“文章的有機(jī)整體”。但由于論者以源自西方美學(xué)的“生命形式”觀和“藝術(shù)形式”觀作為闡釋的學(xué)理依據(jù)，中國傳統(tǒng)文論中的“生命之喻”所表達(dá)的文學(xué)觀念在一定程度上被遮蔽或被變型，而作為“生命之喻”之一的“文體”概念也未能在闡釋中呈現(xiàn)屬于其自身的完整面目和基本內(nèi)涵。
概言之，文章之“體”觀念的最初產(chǎn)生，并非緣于人體之“體”的直接譬喻，而是由先秦至漢各種稱物之“體”類推而來，后者是“體”從文化觀念到文學(xué)觀念的不可忽略的中介。正是由于稱物之“體”作為語義中介的轉(zhuǎn)換，確定了文章之“體”的基本表義特征，即首先且主要是指不同文章的特殊而完整的存在，而非僅指文章的外在形式。也因此，在文體論產(chǎn)生之后的很長時間里，古人在辨析、品評和論述各種“文體”時，并未直接將“文體”譬喻為人之軀體或人之生命整體，而是根據(jù)文章自身的特征與結(jié)構(gòu)（如言辭、情志、事義、物象等）對文體進(jìn)行描述和評價。據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，自覺而具體的以人的生命之體直接譬喻文體，最早出現(xiàn)在南朝齊成書的《文心雕龍》中。究其原因，一則因文體論發(fā)展至此已完全成熟，在文體觀念的引發(fā)下，人們對文章自身內(nèi)部的整體關(guān)系已由早期文體觀中的籠統(tǒng)感受，發(fā)展為成熟時期文體論中的具體認(rèn)識；二則因南朝日趨嚴(yán)重的追求雕飾和新奇而破壞文體內(nèi)在統(tǒng)一的文壇流風(fēng)，從反面強(qiáng)化了人們對文體內(nèi)在完整性的自覺和堅持。因此，與其說《文心雕龍》中對各體文章內(nèi)在整體性的一以貫之的關(guān)注是緣于人之生命整體存在的啟發(fā)，不如說是劉勰欲借人之生命整體存在對文體觀念中隱而未彰的文章整體觀予以充分展開和呈現(xiàn)，并以此作為針砭“文體解散”之弊的良方和文章作者的圭臬。文章之“體”在超越了與生命之“體”初始的間接聯(lián)系后，在一個更具體的層面與生命之“體”重建了直接關(guān)聯(lián)。
注釋
[①] 參看拙著《中國古代文體論思辨》第一章，北京：北京大學(xué)出版社，2012年。
[②] 學(xué)界多認(rèn)為此處“體”為“風(fēng)格”或“體貌”之義，這其實是誤將“典雅”、“遠(yuǎn)奧”等八種文體特征當(dāng)成了“體”本身。這段話的完整表述應(yīng)為“一曰典雅體，二曰遠(yuǎn)奧體……”，因駢語而有所省略。其中“典雅”等詞是對“體”的修飾和限定，其義不是指“典雅這種風(fēng)格”，而是指“具有典雅特征的文章整體”。劉勰認(rèn)為“遠(yuǎn)奧體”的特點是“馥采曲文，經(jīng)理玄宗”，“精約體”的特點是“核字省句，剖析毫厘”，“顯附體”的特點是“辭直義暢，切理厭心”等，皆從意與言兩方面著筆，也具體表明此處之“體”同樣指文章整體存在。
[③] 如鐘嶸《詩品》上品之“陸機(jī)”條：“才高詞贍，舉體華美?！笔捵语@《南齊書·武陵昭王曄傳》：“曄與諸王共作短句詩，學(xué)謝靈運(yùn)體以呈。上曰：見汝二十字，諸兒作中，最為優(yōu)者。但康樂放蕩，作體不辨有首尾?！别ㄈ弧对娛健け骟w有一十九字》：“評曰：夫詩人之思初發(fā)，取境偏高，則一首舉體便高；取境偏逸，則一首舉體便逸。才性等字亦然。體有所長，故各歸功一字。”
[④] 在筆者的過往研究中，已根據(jù)六朝至明清成熟期的古代文體論文獻(xiàn)，重新闡釋了古代文體論的本體和方法兩個基本問題，認(rèn)為文體的基本內(nèi)涵是指具有豐富特征和構(gòu)成的多層次文章整體存在。從原始文獻(xiàn)看，劉勰《文心雕龍》（稱“文體解散”、“文體偏枯”等）、鐘嶸《詩品》（稱陸機(jī)詩“舉體華美”）、皎然《詩式》（如稱“舉體偏高”、“舉體偏逸”等）等論著，一再表明文體范疇首先是指“文章整體存在”，反映了古人文章整體意識的自覺。從邏輯層面看，各種形式的“辨體論”實為不同角度的文體分類，其間差異主要在分類所依據(jù)的文體特征和構(gòu)成因素，而作為分類對象的“文體”則是一個內(nèi)涵統(tǒng)一的“屬概念”?！氨骟w論”的產(chǎn)生反映了古人對文章具體特征和構(gòu)成的自覺，表明文體還是“具有豐富特征和構(gòu)成的文章整體存在”。從文化哲學(xué)角度看，文體范疇所蘊(yùn)涵的文章整體意識是中國傳統(tǒng)文化生命整體觀的體現(xiàn)。從中西比較看，作為西方語體學(xué)核心范疇的Style意為有特征的語言樣式，根源于西方文化中的語言—工具本體觀，與古代“文體”概念對應(yīng)而不同質(zhì)。本文以此前研究為基礎(chǔ)，集中探討“文體”概念內(nèi)涵與“體”字本義和引申義的關(guān)聯(lián)，從概念的歷史發(fā)展角度豐富對“文體”概念內(nèi)涵的認(rèn)識。
[⑤] 這種用法在漢語中并不鮮見，如說“家庭與社會”，此處的“社會”只是在相對意義上指家庭以外的社會，而就“社會”的基本義來說，當(dāng)然包括也“家庭”在內(nèi)；再如說“中國與世界”，也并不意味著將中國排除在“世界”之外；又如說“意識與存在”，雖然“存在”可在思考和表述中偏指與“意識”相對的客觀之存在，但不能由此否定“意識”從根本上說也屬于“存在”。
[⑥] 盡管古代文論中有很多取自生命整體或描述文章整體特征的概念，但絕大多數(shù)只關(guān)乎文章整體之一面。雖然也不乏統(tǒng)稱文章的概念，如“文”、“文章”、“篇章”、“篇制”等，但不能像“文體”概念那樣直接、具體而多層次地呈現(xiàn)文章自身的整體存在。
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【本文原載于《學(xué)術(shù)論壇》2014年第7期，為國家社科基金重大攻關(guān)項目“中國文化元典關(guān)鍵詞研究”（12&ZD153）及國家社科基金一般項目“中國文體論的原初生成與現(xiàn)代嬗變”（13BZW016）階段性成果?！?/strong>
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