作者簡介：朱剛，中山大學(xué)哲學(xué)系、現(xiàn)象學(xué)研究所教授(廣州 510275)。
人大復(fù)?。骸锻鈬軐W(xué)》2014 年 07 期
原發(fā)期刊：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》2014 年第 3 期 第 92-105 頁
關(guān)鍵詞： 康德/ 胡塞爾/ 交互主體性/ 哥白尼式轉(zhuǎn)向/ 超越論的存在領(lǐng)域/
摘要：從笛卡爾以來，西方哲學(xué)常常陷入兩難困境：如果它堅(jiān)持以自我為世界的本原，那么它在獲得開端上的明見性的同時(shí)又會(huì)面臨唯我論的指責(zé)；如果它承認(rèn)在開端處就有諸多主體，那么其他主體的存在又無法像自我那樣明見無疑，哲學(xué)又會(huì)因此陷入獨(dú)斷的神學(xué)—形而上學(xué)。胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)為走出上述困境提供了一種可能：首先，它認(rèn)為主體性只有在交互主體性中才是其所是，交互主體性相對于主體性而言是更本原的存在，這樣它就避免了唯我論。其次，它對交互主體性的本原性的肯定是通過對我思所具有的陌生經(jīng)驗(yàn)的反思與解釋而揭示出來，這樣它就克服了形而上學(xué)的獨(dú)斷性而具有從我思出發(fā)的明見性。最后，它把交互主體性作為“超越論的存在領(lǐng)域”加以揭示，認(rèn)為構(gòu)造自然和世界的本原是交互主體性而非單個(gè)主體，這就保證了不同主體對同一個(gè)世界的認(rèn)同是先天可能的。所以，胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)是對近代三大理性主義哲學(xué)家笛卡爾、萊布尼茨和康德的哲學(xué)思想的綜合與超越：它是方法論上的笛卡爾主義，存在論上的萊布尼茨主義，而其所要完成的使命則是真正實(shí)現(xiàn)康德的哥白尼式轉(zhuǎn)向。
西方哲學(xué)從開端起就把自己的基本使命確立為對世界之最終本原的追尋。然而這一追尋在很長時(shí)間里一直束縛于樸素的客觀主義態(tài)度，即只是到客觀(含精神的客觀)世界本身中尋找最終的本原。從笛卡爾開始，這一追尋發(fā)生了一次重要轉(zhuǎn)向——超越論的轉(zhuǎn)向：追尋的目光開始從客觀世界轉(zhuǎn)向主體，試圖到作為主體的自我這里尋找世界的最終本原。這一由笛卡爾開啟的轉(zhuǎn)向后來被康德的超越論①哲學(xué)所繼承和深化，并被后者明確稱為“哥白尼式轉(zhuǎn)向”。
由于把世界的本原還原為自我，而自我的一切對于從事哲學(xué)沉思的哲學(xué)家本人來說是完全在場、明見無疑的，所以笛卡爾—康德的哥白尼式轉(zhuǎn)向首次使得哲學(xué)在開端處、本原處就獲得了明見性，從而使哲學(xué)一方面可以避免獨(dú)斷性，另一方面可以抵御各種懷疑論。然而這一轉(zhuǎn)向所付出的代價(jià)同樣不?。河捎谒咽澜绲母鶕?jù)還原為自我主體，它最終就很可能會(huì)走向唯我論。所以為了避免唯我論，哲學(xué)家們就必須假定其他自我在存在論上具有同樣的本原地位。但這樣一來又會(huì)造成另外的問題：其他自我的存在對于我來說如何是明見無疑的？諸主體的經(jīng)驗(yàn)如何可能相互協(xié)調(diào)一致？它們之間如何可能就同一個(gè)客觀世界相互認(rèn)同？
于是從笛卡爾—康德的哥白尼式轉(zhuǎn)向以來，西方哲學(xué)往往陷入這樣的兩難困境：如果堅(jiān)持以自我主體作為世界的根據(jù)、本原，那么哲學(xué)在獲得開端上的明見性的同時(shí)也會(huì)面臨唯我論的指責(zé)；而如果承認(rèn)在開端處就是諸多自我主體的共同存在，那么那些其他自我主體的存在如何是明見無疑的，它們之間如何從根本上就處于先天的、必然的相互關(guān)聯(lián)之中(而非依靠宗教信仰、血緣、利益這樣一些后天的偶然因素而相關(guān))，從而保證它們能就同一個(gè)事物、同一個(gè)自然、最終同一個(gè)世界相互認(rèn)同，就是一個(gè)問題。如果解決不了這個(gè)問題，哲學(xué)就會(huì)由于承認(rèn)諸主體各自獨(dú)立自為、相互無關(guān)而陷入相對主義乃至懷疑主義。面對這個(gè)問題，前現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)家們往往通過訴諸形而上學(xué)的預(yù)設(shè)或上帝所保證的“前定和諧”來解決(如在萊布尼茨那里)，但這樣一來哲學(xué)又會(huì)陷入獨(dú)斷的神學(xué)—形而上學(xué)而缺乏明見性。
面對這樣的困境，哲學(xué)有沒有這樣一種可能：一方面，它能表明自我主體原本就處于與其他主體的關(guān)聯(lián)之中，而且這種關(guān)聯(lián)是先天的、必然的因而不可還原的，以致自我主體只能作為自我共同體才能存在，從而避免唯我論；另一方面，它又能表明其他主體的存在和自我共同體的存在同樣是明見無疑的，而非形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，從而克服獨(dú)斷性；最后，它也能展示出正是這樣一個(gè)自我共同體(而非單獨(dú)的自我)才是構(gòu)造客體、自然和世界的最終本原，從而表明無論是諸主體的共同生活還是它們對同一個(gè)客體、同一個(gè)自然、同一個(gè)世界的相互認(rèn)同，都是先天可能的，最終從根本上克服相對主義和懷疑主義？
在筆者看來，胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)就提供了這樣一種可能。而它之所以能如此，是因?yàn)樗菍Φ芽枴⒖档潞腿R布尼茨哲學(xué)的綜合，是對近代哲學(xué)的超越論轉(zhuǎn)向亦即哥白尼式轉(zhuǎn)向的真正完成——而前述困境實(shí)質(zhì)上正是由這一轉(zhuǎn)向的不徹底造成的。也因此，要想展示出胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)究竟是如何走出這個(gè)困境的，首先就要從康德的哥白尼式轉(zhuǎn)向談起，尤其是要揭示出它的不徹底之處。
一、康德的哥白尼式轉(zhuǎn)向
如前文所說，西方哲學(xué)從笛卡爾開始進(jìn)入一種超越論的轉(zhuǎn)向，試圖到主體這里尋找作為超越對象的世界的最終根據(jù)。然而在胡塞爾看來，笛卡爾的沉思所標(biāo)志的這一轉(zhuǎn)向仍只是超越論哲學(xué)的最初萌芽形態(tài)：因?yàn)樵谀抢?，我思僅僅被視作推出超越主體的確然明見的前提，而沒有被視作一個(gè)全新的、無限的存在領(lǐng)域②。笛卡爾之后，康德則標(biāo)志著西方哲學(xué)的又一次新開端，他開始明確提出“哥白尼式轉(zhuǎn)向”，自覺地到主體——而且真正是超越論主體——中尋找客觀世界的存在根據(jù)。
關(guān)于其“哥白尼式轉(zhuǎn)向”，康德本人在其《純粹理性批判》的“第二版序”中如是說：“向來人們都認(rèn)為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個(gè)假定下，想要通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對象的東西以擴(kuò)展我們的知識的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，當(dāng)我們假定對象必須依照我們的知識時(shí)，我們在形而上學(xué)的任務(wù)中是否會(huì)有更好的進(jìn)展。這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對對象的先天知識的可能性相一致，這種知識應(yīng)當(dāng)在對象被給予我們之前就對對象有所斷定。這里的情況與哥白尼的最初的觀點(diǎn)是同樣的……”③對于康德的這一哥白尼式轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的理解多是從知識論上進(jìn)行，即認(rèn)為康德通過哥白尼式轉(zhuǎn)向顛倒了傳統(tǒng)知識論所要求的那種知識必須與對象相符合的符合論，而認(rèn)為對象應(yīng)當(dāng)與知識相符合。這一理解當(dāng)然不能說不對，但遠(yuǎn)為不夠。比如在海德格爾看來，它就并沒有展示出康德哥白尼式轉(zhuǎn)向的真正意義。相反，海德格爾甚至認(rèn)為：“經(jīng)過哥白尼式的轉(zhuǎn)向，'古老的’在使知識與存在物'相符合’(adaequatio)的意義上的真理觀所受到的沖擊極小，以至于可以說哥白尼式的轉(zhuǎn)向正是以這一真理觀為前提的，甚至，它首先就是植基于這一真理觀的?！雹芘c這種傳統(tǒng)理解不同，海德格爾本人認(rèn)為：“在康德'哥白尼式的轉(zhuǎn)向’的標(biāo)題下總被誤解的東西的真實(shí)意義”乃在于為形而上學(xué)進(jìn)行奠基，而這一奠基“在整體上就叫做存在論的內(nèi)在可能性的開顯”⑤。海德格爾之所以如是理解，是因?yàn)樵谒磥?，康德這里所說的存在物要與之符合的那種知識并非存在者層面上的知識，而是“對對象的先天知識”，“這種知識應(yīng)當(dāng)在對象被給予我們之前就對對象有所斷定”。換言之，這種知識先于對象而就已經(jīng)對對象有所斷定，是關(guān)于使對象的存在得以可能的那些東西的知識。用海德格爾的話說，它是存在論層次上的知識。這種存在論層次上的知識乃是存在者層次上的知識的前提：“只有當(dāng)某個(gè)存在物作為存在物率先已經(jīng)開放了出來，也就是說，在其存在法相中被知曉，在存在物層面上的知識才有可能和存在物(對象)相符合。諸對象，亦即它們的存在物層面上的可規(guī)定性，必定會(huì)和這后一種關(guān)于存在法相的知識相符合。存在物的開放性(存在物層面上的真理)圍繞著存在物的存在法相的開顯性(存在論的真理)?！雹匏?，海德格爾說：“存在物層面上的真理勢必要依循存在論的真理來調(diào)整方向，這是重新對'哥白尼轉(zhuǎn)向’的意義所做的一個(gè)正確解釋?！雹吣敲矗质鞘裁礃?gòu)成了存在論知識或存在論真理的對象，亦即那使存在物的存在得以可能的東西？康德認(rèn)為是“純粹理性”：“理性只會(huì)看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進(jìn)行判斷的原理走在前面，強(qiáng)迫自然回答它的問題，卻絕不只是仿佛讓自然用襻帶牽引而行?！雹嗨裕凹兇饫硇跃褪前型耆忍斓卣J(rèn)識某物的諸原則的理性”⑨。正是在這個(gè)意義上，海德格爾才能說：“對存在論知識的可能性的暴露就必然變成為對純粹理性之本質(zhì)的澄清?！庇谑牵靶味蠈W(xué)奠基作為存在論之本質(zhì)的暴露，就是'純粹理性批判’”⑩。
由此，康德哥白尼式轉(zhuǎn)向及其導(dǎo)致的“純粹理性批判”就不再是如新康德主義所理解的那樣僅僅具有認(rèn)識論的意義，而且更具有存在論的意義：它所開展出的首先是事物的存在的可能性條件或根據(jù)，即“純粹理性”。而后者在康德那里恰恰體現(xiàn)為超越論的主體性。但胡塞爾認(rèn)為，康德的這一哥白尼式轉(zhuǎn)向并不徹底：“康德的新開端也沒有達(dá)到哥白尼式轉(zhuǎn)向的真正意義?！睘楹?？
因?yàn)槭紫?，胡塞爾說，康德“并沒有深入研究按照意義和有效性構(gòu)造一切存在物的絕對主體性……”(11)我們知道，在康德那里，有現(xiàn)象與物自體的二分，真正被主體性構(gòu)造出來的只是現(xiàn)象而非物自體。在這個(gè)意義上，康德的主體性就并不是“構(gòu)造一切存在物的絕對主體性”。就此而言，康德與笛卡爾只有百步與五十步之別，都沒有像胡塞爾那樣通過現(xiàn)象學(xué)的懸擱把我思本身擴(kuò)展為無限的存在領(lǐng)域，擴(kuò)展為絕對存在。
其次，胡塞爾認(rèn)為：“康德的全部超越論概念，超越論統(tǒng)覺的自我的概念，各種超越論能力的概念，'物自體’(它構(gòu)成身體和心靈的基礎(chǔ))的概念，都是構(gòu)成性的概念，這些概念原則上是抗拒最后闡明的。”(12)這就是說，像自我、物自體這些超越論概念，它們在康德那里仍然是現(xiàn)成的，它們構(gòu)成其他事物而自身并不能被構(gòu)成性地加以說明。而在胡塞爾那里，則沒有任何概念是現(xiàn)成的，哪怕是自我的概念，它們都是發(fā)生性的、被構(gòu)成的或自身構(gòu)成的。
最后，與本文主題直接相關(guān)的是，康德雖然把客觀性奠基于主體性之中，到主體性中尋找世界的存在根據(jù)，但卻并沒有進(jìn)一步追問：對于不同的主體來說，同一個(gè)客觀世界的“同一性”究竟是如何可能的？康德此處的不徹底性在于，他只在主體—客體的維度中理解客觀世界的可能性，而沒有在交互主體性—客體的維度中理解客觀世界的可能性，因而無法提出和澄清對于不同主體來說同一個(gè)客觀世界究竟如何可能的問題。在胡塞爾看來，這正是康德與康德主義之失：“可想而知，一旦把超越論主體性理解為一種孤立的自我，并隨著康德主義傳統(tǒng)忽視建立超越論主體共同體這一整體性的任務(wù)，某種關(guān)于超越論自我和世界知識的希望也就徹底落空了。”(13)而對上述問題的提出與回答，正是胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的主要使命。在這個(gè)意義上，胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)正是對康德的哥白尼式轉(zhuǎn)向的深化或升級，它表明：對于不同主體來說同一個(gè)客觀世界之所以可能，恰恰是因?yàn)檫@客觀世界本就是由交互主體性在其交互主體經(jīng)驗(yàn)中構(gòu)造起來的。所以，充當(dāng)超越論存在領(lǐng)域的就不再是自我主體性，而是交互主體性。
而要闡明這一點(diǎn)，首先就要澄清胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的根本目的究竟何在。
二、胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的根本目的
自胡塞爾于《笛卡爾式的沉思》之“第五沉思”中將其關(guān)于交互主體性現(xiàn)象學(xué)的思考首次系統(tǒng)展示出來之后(14)，交互主體性現(xiàn)象學(xué)就一直引起廣泛的探討和爭論。這其中當(dāng)然取得了許多重要的成果，但在筆者看來，也一直存在著各式各樣的片面理解甚至誤解，以致交互主體性現(xiàn)象學(xué)作為一種胡塞爾式的哥白尼式轉(zhuǎn)向的意義并沒有完全彰顯出來。
在各種對胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的解釋中，有三種主要的解釋模式：首先，是把胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)簡單等同于對他人之意義或其可能性的澄清(15)。這種解釋最終會(huì)把胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)理解為一種社會(huì)學(xué)的超越論哲學(xué)(16)，其意義在于為社會(huì)學(xué)進(jìn)行一種超越論奠基，而忽視了交互主體性作為構(gòu)造同一個(gè)自然、同一個(gè)客觀世界的本原意義和根據(jù)意義。其次，由于胡塞爾對交互主體性的探討是從笛卡爾式的我思開始的，所以許多人認(rèn)為胡塞爾最終仍是以自我為開端、為本原(17)，這樣胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)仍舊無法抵御唯我論的指責(zé)。第三，有的學(xué)者認(rèn)為胡塞爾后期的交互主體性現(xiàn)象學(xué)拋棄了笛卡爾式的自我開端，而完全轉(zhuǎn)向交互主體性開端(18)。但這樣一來，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所追求的那種在開端上的明見性又將會(huì)受到威脅。
與上述這些對胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的理解不同，本文認(rèn)為：首先，胡塞爾后期的交互主體性現(xiàn)象學(xué)雖然是以交互主體性為世界的開端(根據(jù)、本原)，但這一點(diǎn)恰恰是通過以自我我思為哲學(xué)沉思的開端而揭示出來的。因此胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)中實(shí)際存在著雙重開端：存在論上以交互主體性為開端，方法論上以自我我思為開端(詳下)。所以胡塞爾后期并不存在拋棄笛卡爾式的自我開端或從自我開端轉(zhuǎn)向交互主體性開端這回事情。其次，本文將表明，交互主體性之所以是本原性的、不可再還原的，是因?yàn)橹T主體一開始就存在于一種“交互意向性”之中；在超越論的層次上，從來就沒有脫離開交互意向性而分離存在這樣的事情。第三，本文因此揭示出，交互主體性作為單子共同體是以意向共同體的方式存在的，這種意向共同體只有對在實(shí)在的—實(shí)項(xiàng)層次上相互分離、漠不相關(guān)的諸自我進(jìn)行超越論還原之后才能顯示出來。第四，正是這樣一種作為意向共同體的交互主體性才是構(gòu)造自然、構(gòu)造世界的最終根據(jù)，因而是超越論哲學(xué)所尋找的“超越論的存在領(lǐng)域”。而揭示這一“超越論的存在領(lǐng)域”，正是《笛卡爾式的沉思》之“第五沉思”、亦即交互主體性現(xiàn)象學(xué)的根本目標(biāo)：這一沉思的標(biāo)題即是“對作為單子論式的交互主體性的超越論存在領(lǐng)域的揭示”。
所以，交互主體性現(xiàn)象學(xué)的意義絕不止于對他人之可能性的澄清。這一理解只是抓住了胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)方面，而且是從屬的一面，而錯(cuò)過了更為根本的一面，即對那使超越的客觀世界得以可能、從而構(gòu)成其根據(jù)的超越論的存在領(lǐng)域(19)的揭示。而這，也正是胡塞爾本人對交互主體性問題的自我理解。他在《笛卡爾式的沉思》中曾就此說道：“這個(gè)問題首先是一個(gè)特殊的問題，而且恰好是被當(dāng)作'為我在那里’的他人的問題，因而是被當(dāng)作關(guān)于陌生經(jīng)驗(yàn)即所謂的'同感’的一種超越論理論的課題而被提出來的。但是，這恰好就立即表明了，這樣一種理論的范圍比初看上去的要大得多，也就是說，它同時(shí)還為關(guān)于客觀世界的一種超越論理論奠定了基礎(chǔ)，進(jìn)而也完全地和徹底地為客觀自然界的一種特殊的超越論理論奠定了基礎(chǔ)?！?CM 94；《沉思》126。著重號為引者所加，下同)所以，交互主體性現(xiàn)象學(xué)的最終目的，是為一種關(guān)于客觀世界(包括自然)的超越論理論奠定基礎(chǔ)，而對他人之可能性的思考正是從屬于和服務(wù)于這一根本目的(20)。因此正如有論者所說，胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的真正目標(biāo)乃是澄清對實(shí)在性、客觀性和超越性的構(gòu)造，“因?yàn)檫@些范疇無法單純地在孤獨(dú)的自我論的基礎(chǔ)上構(gòu)造出來”(21)。如前文所說，從超越論的主體性出發(fā)，對“實(shí)在性、客觀性和超越性”加以超越論地澄清，提出“關(guān)于客觀世界的超越論理論”，首先正是康德“哥白尼式轉(zhuǎn)向”的理論追求。所以，胡塞爾的這一從交互主體性出發(fā)“為關(guān)于客觀世界的一種超越論理論奠定基礎(chǔ)”的努力，這一把“單子論式的交互主體性”揭示為“超越論存在領(lǐng)域”的嘗試，正是對康德“哥白尼式轉(zhuǎn)向”的交互主體性轉(zhuǎn)向，是對“哥白尼式轉(zhuǎn)向”的真正完成。也因此，把胡塞爾的這一努力置于從康德以來“哥白尼式轉(zhuǎn)向”的視野中加以考察，將更能彰顯出胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)意義。
但這首先就得回答一個(gè)問題：自我主體與交互主體性在胡塞爾那里究竟處于何種關(guān)系之中？何者才是最終的本原？抑或，二者都是開端，都是本原，但卻是不同意義上的開端或本原？
三、自我與交互主體性：雙重開端
如上所說，從笛卡爾以來，西方哲學(xué)即進(jìn)入所謂主體哲學(xué)時(shí)代。笛卡爾式的近代主體哲學(xué)的標(biāo)志是以我思主體為開端。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)無疑也烙有這一印記，有學(xué)者甚至因此“把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)看成是古典主體哲學(xué)最后一次也許是最有力的嘗試”，認(rèn)為其深陷唯我論的困境(22)。
這種對胡塞爾的批評并非全無根據(jù)，因?yàn)楹麪柕默F(xiàn)象學(xué)的確有著“唯我論”的開端：從孤獨(dú)的“我思主體”開始其哲學(xué)沉思。然而這樣一種唯我論的開端可以避免嗎？至少在胡塞爾本人看來是無法避免的。因?yàn)檎缙渌f，在經(jīng)過笛卡爾普遍懷疑的摧毀之后，世界此在和他人存在的明見性已經(jīng)是非確然的了(CM 18，20；《沉思》23，25)。因此我們沒有別的起點(diǎn)，只有“追隨笛卡爾來一次偉大的轉(zhuǎn)向”，即“轉(zhuǎn)向超越論主體性——轉(zhuǎn)向作為確然確定和最終的判斷基礎(chǔ)的自我我思。在這個(gè)基礎(chǔ)上，一切徹底的哲學(xué)將會(huì)得以建立”(CM 20，《沉思》25)。所以胡塞爾自己也承認(rèn)，他的超越論現(xiàn)象學(xué)是從“唯我論”開始的，至少“看起來”如此：
看起來，它的最初的對象，因而也是它惟一的對象，就是并且只能是我這個(gè)正在哲思著的人的超越論自我。在超越論還原的意義上，這無疑意味著：它在開端上不能設(shè)定任何別的東西是存在著的，除了這個(gè)自我和包含在這個(gè)自我本身中的東西……因此，它一定是作為純粹的自我論而開始的，并且一定是作為一門似乎被我們判定為一種盡管是超越論的唯我論的科學(xué)而開始的。(CM 31—32，《沉思》41)
為何必須從“我這個(gè)正在哲思著的人的超越論自我”開始？因?yàn)樵诔了嫉拈_端處惟有“這個(gè)自我和包含在這個(gè)自我本身中的東西”才是明見無疑的。所以超越論現(xiàn)象學(xué)“一定是作為純粹的自我論而開始”。然而問題在于，“一定”是“自我論”(Egologie)，也“一定”是“唯我論”(Solipsismus)嗎？不！胡塞爾說：它只是“似乎被我們判定為……唯我論”?！八坪酢保@就意味著它事實(shí)上并不是、至少最終不是“唯我論”——盡管在開端處顯得是。但這如何可能？胡塞爾不是自己也承認(rèn)他的哲學(xué)沉思只能從惟一的自我我思開始嗎？
這就要求我們澄清一個(gè)問題：究竟何謂唯我論？有學(xué)者曾經(jīng)區(qū)分出唯我論的兩種含義：一種是所謂弱的含義，它刻畫的是方法論上的步驟；另一種是強(qiáng)的含義，它指的是一種沒有陌生主體的現(xiàn)實(shí)的世界經(jīng)驗(yàn)的可能性(23)。換言之，前者指的是哲學(xué)家的沉思在方法上只能從其自我所具有的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)去進(jìn)行哲學(xué)思考；而后者則是認(rèn)為世界在開端處、本原處，只有我和我的經(jīng)驗(yàn)存在，其他一切事物最終都要還原為我和我的經(jīng)驗(yàn)。顯然，這一區(qū)分涉及兩種不同意義上的開端：一是哲學(xué)家在進(jìn)行哲學(xué)沉思時(shí)所不得不由之開始的那個(gè)開端，一是世界本身的開端；一個(gè)是方法論意義上的開端，一個(gè)是存在論意義上的開端。在上述弱的唯我論中，“我”僅是哲學(xué)沉思的開端，即方法論意義上的開端；而在上述強(qiáng)的唯我論中，我則是世界本身的開端。
如果我們接受這樣一種區(qū)分，那么胡塞爾——如果可以說他是唯我論的話——是哪一種意義上的唯我論？當(dāng)他說他的超越論的現(xiàn)象學(xué)“在開端上不能設(shè)定任何別的東西是存在著的，除了這個(gè)自我和包含在這個(gè)自我本身中的東西……”時(shí)，這里所說的“開端”究竟是何種意義上的開端？是世界本身的開端，還是胡塞爾所進(jìn)行的哲學(xué)沉思活動(dòng)的開端？仔細(xì)閱讀上下文我們可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)胡塞爾在此處尚未對世界本身的開端作出斷定，這里說的實(shí)際上是胡塞爾作為一個(gè)哲學(xué)家在進(jìn)行哲學(xué)沉思時(shí)所不得不由之開始的那個(gè)開端。換言之，這里的“這個(gè)自我和包含在這個(gè)自我本身中的東西”所充當(dāng)?shù)膬H僅是胡塞爾的哲學(xué)沉思的開端，舍此胡塞爾將無法展開他的“沉思”。
為什么“沉思”必須從自我及其包含的東西開始？因?yàn)?，“沉思”的開端對于沉思著的自我來說必須具有明見性、無可置疑性，否則建基其上的整個(gè)哲學(xué)沉思、整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)都將是缺乏明見性的。顯然，這樣一種開端，在笛卡爾和胡塞爾看來，只能是“自我我思”：因?yàn)槿缜八f，其他一切(無論是世界還是他人)都已被普遍懷疑摧毀了。所以在這個(gè)意義上，如果說笛卡爾和胡塞爾是唯我論者，那他們首先是方法論意義上的、即弱的意義上的唯我論者。然則他們也因此會(huì)是強(qiáng)的意義上的、即存在論意義上的唯我論者嗎？他們也主張世界的開端、根據(jù)、本原同樣是自我我思嗎？未必。比如在笛卡爾那里，“上帝”就不是我思創(chuàng)造的，相反，上帝反倒是自我我思的根據(jù)！這也是為什么笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》中的第一、二沉思與第三沉思之間存在著張力的原因。那么在胡塞爾那里情況又如何？與在笛卡爾那里一樣，雖然沉思的開端是自我我思(主體)，但其最后所揭示出來的實(shí)事本身的開端、本原，卻并不是我思主體，而是——讓我們先行表明——交互主體性！
既然如此，那么胡塞爾為何不直接從交互主體性開始而要從我思主體開始其哲學(xué)沉思？理由如前所說：惟有自我的我思對于沉思著的自我來說才明見無疑，才能作為沉思的開端。因此，以我思為開端，乃是胡塞爾(以及笛卡爾)從方法上不得不如此的一步；也因此，我思之為開端也只是從方法上說才是必然的。對此胡塞爾有充分的自覺，他說：“為了正確地前行，首要的方法上的要求是，我們首先就要在超越論的普遍領(lǐng)域內(nèi)部實(shí)行一種獨(dú)特的主題性懸擱?，F(xiàn)在，我們首先將把所有可疑的東西都從一切主題性的領(lǐng)域排除出去，這就意味著：我們不必考慮一切可與陌生主體直接或間接地相關(guān)聯(lián)的意向性的構(gòu)造成就……”(CM 95，《沉思》127)以及：“每一種本己性也都包含了指向陌生者的意向性……只是起初由于方法上的理由，這種意向性的綜合作用……才不得不仍然被排除在論題之外?！?CM 96，《沉思》128)所以很清楚，從貌似孤獨(dú)的自我我思開始，乃是方法上不得不如此的要求。但是，從這樣一個(gè)貌似“唯我”的開端出發(fā)，最終卻為我們揭示出：實(shí)事本身(世界本身)的開端恰恰不是自我，而是交互主體性；正如笛卡爾雖從我思開始，最終卻發(fā)現(xiàn)我思之外的上帝才是自我和世界的根據(jù)(本原)。所以正像耿寧在《笛卡爾式的沉思》中所發(fā)現(xiàn)的，那作為世界之根據(jù)、開端的“超越論領(lǐng)域”，“在前四個(gè)沉思中必定已經(jīng)以隱含的方式是一種交互主體性的領(lǐng)域了”；或者說，“在還原一開始，超越論之物就已經(jīng)'自在地’是交互主體性了”(24)。
不過這里值得進(jìn)一步討論的是：雖然耿寧一方面認(rèn)為第五沉思所揭示出來的交互主體性原本就隱含在前四個(gè)沉思中，因而“第五沉思并不是一種對超越論領(lǐng)域的擴(kuò)展”；但是另一方面耿寧又認(rèn)為，胡塞爾在剛開始撰寫《笛卡爾式的沉思》時(shí)很可能并沒有完全意識到“超越論之物就自在地是交互主體性”，因而仍偏愛一種“唯我論立場”，而第五沉思則是“一種對首先被偏愛的'唯我論立場’的逾越”(25)。然而，如果考慮到前面所說的兩種不同意義上的唯我論，則這里的情況就會(huì)比耿寧所說的更為復(fù)雜：首先，如果說在前四個(gè)沉思中胡塞爾是把自我作為世界的開端、根據(jù)與本原，那么顯然在“第五沉思”中就確實(shí)有一種對“唯我論立場”的“逾越”和向“交互主體性”的轉(zhuǎn)向。但是其次，如果胡塞爾在前四個(gè)沉思中只是把“自我與它所包含的內(nèi)容”作為其哲學(xué)沉思活動(dòng)的方法上的起點(diǎn)、開端，則他最終就并沒有“逾越”這個(gè)意義上的唯我論：因?yàn)榈拇_，無論我們最后認(rèn)為是什么構(gòu)成了世界的根據(jù)、本原，我們在哲學(xué)沉思開始時(shí)所能擁有的仍只是自我我思，因此仍只能以其為開端，并且在這個(gè)意義上，即在方法論的意義上，超越論的哲學(xué)只能是唯我論，這一立場并不會(huì)因?yàn)檫@一哲學(xué)最后揭示出交互主體性才是世界的開端、本原而被逾越。相反，正是哲學(xué)沉思活動(dòng)本身的這一唯我論的開端才為整個(gè)哲學(xué)沉思活動(dòng)及其所達(dá)到的關(guān)于實(shí)事本身的真理提供出最終的明見性源泉。那么胡塞爾在前四個(gè)沉思中所說的自我究竟是何種意義上的開端——是哲學(xué)沉思活動(dòng)本身的開端還是世界本身的開端？如前所說，本文認(rèn)為它主要是被當(dāng)作哲學(xué)沉思活動(dòng)本身的開端；但同時(shí)也很可能如耿寧所說的那樣，胡塞爾在《沉思》的開頭并沒有完全意識到交互主體性才是就實(shí)事本身而言的開端，因而他可能同時(shí)既把自我作為沉思本身的開端，又把自我作為實(shí)事本身的開端(他似乎并沒有清楚地區(qū)分出這兩種不同意義上的開端)。所以第五沉思與前四個(gè)沉思之間的關(guān)系就可以做出如下的雙重刻畫：一方面，胡塞爾在第五沉思中逾越了前四個(gè)沉思中可能具有的強(qiáng)的意義上的唯我論立場，即以自我為世界之本原、根據(jù)的唯我論立場；另一方面，胡塞爾又并沒有逾越弱的意義上的唯我論立場，即仍然是、而且只能是從自我我思的固有經(jīng)驗(yàn)(在沉思的開端處我們沒有其他)出發(fā)，從中解釋出或由之回溯到那作為世界之開端的交互主體性。
這里對第五沉思與前四個(gè)沉思之間的這一雙重關(guān)系的刻畫，也適用于胡塞爾在《沉思》之后的一些手稿中所表明的交互主體性立場與《沉思》之中所展示出來的唯我論立場之間的關(guān)系。因此，我們也不認(rèn)同這樣的觀點(diǎn)，即《胡塞爾全集》第15卷所收集的那些更后期的手稿中的交互主體性現(xiàn)象學(xué)是對《沉思》中的無論哪一種意義上的唯我論立場的單純修正(26)。我們認(rèn)為，修正的仍只是強(qiáng)的意義上的唯我論，即以自我作為世界有效性的最終承載者的唯我論，而并不是弱的意義上的唯我論。我們更不同意這樣一種觀點(diǎn)，即：“交互主體性絕不是最終的構(gòu)造性的基礎(chǔ)，而是由自我設(shè)定的；交互主體性只有作為在其完全具體性中的世界的相關(guān)項(xiàng)才能被視為絕對，這種絕對就它那方面而言又是相對于原始的自我的。自我始終保持為所有(包含交互主體性的)有效性的最終基礎(chǔ)?！?27)我們認(rèn)為，雖然交互主體性從方法上說必須從自我中“解釋”或“回溯”出來，但自我的這種方法上的開端性、優(yōu)先性并不意味著它在存在論上就是“最終的構(gòu)造性基礎(chǔ)”，就“始終保持為所有(包含主體性的)有效性的最終基礎(chǔ)”。這個(gè)最終基礎(chǔ)在后期胡塞爾那里，最終被認(rèn)為是交互主體性(詳下)。
當(dāng)然，要表明這一點(diǎn)，首先就要展示出交互主體性究竟是如何從自我中“解釋”或“回溯”出來的。
四、交互意向性：如何從自我中“解釋”出交互主體性？
既然“沉思”在方法上要求我們必須從自我我思開始，那么就讓我們隨胡塞爾一道先來做一個(gè)懸擱，以保證我們真正返回到自我：
為了正確地前行……我們首先就要在超越論的普遍領(lǐng)域內(nèi)部實(shí)行一種獨(dú)特的主題性懸擱。現(xiàn)在……我們不必考慮一切可與陌生主體直接或間接地相關(guān)聯(lián)的意向性的構(gòu)造成就，而是首先為那種現(xiàn)實(shí)的和潛在的意向性的總體關(guān)聯(lián)劃定界限。在這種意向性中，自我就在它的本己性中構(gòu)造出了自身。(CM 95，《沉思》127)
這就是“向我的超越論的本己領(lǐng)域的還原，或者向我的超越論的、具體的我本人的還原”(CM 95，《沉思》127)。這是一方面。但是另一方面又要注意：這種還原、這種懸擱，所暫時(shí)不考慮的是什么？胡塞爾說，它并不是“一切可與陌生主體相關(guān)聯(lián)的意向性”本身，而是這種意向性的“構(gòu)造成就”或“綜合成就”，亦即“為我的陌生者之現(xiàn)實(shí)性”(CM 96，《沉思》128)。然而，只要這種指向陌生者的意向性本身沒有被排除，那么，作為它的意向相關(guān)項(xiàng)的陌生者即他我，最終仍就會(huì)被構(gòu)造出來：“在這種卓越的意向性中，那種使我的單子自我超出其自身的本己性的新的存在意義就得以構(gòu)造出來了，而且這樣構(gòu)造出來的自我并不是作為我自己的一個(gè)自我，而是作為在我自己的自我中、在我的'單子’中的映現(xiàn)者的一個(gè)自我?！?CM 96，《沉思》128)因此胡塞爾要求我們必須認(rèn)識到這種明確的和隱含的意向性，借助這種意向性，另一個(gè)自我就會(huì)在我們的超越論自我的基礎(chǔ)上顯示出來并得到證實(shí)(CM 92—93，《沉思》123—124)。
但問題是，這種指向他我的意向性對于自我來說，究竟是外在的、偶然的因而非本質(zhì)的、可以被排除的，還是說，它根本就是自我內(nèi)部不可還原、不可懸擱的構(gòu)成性因素？亦即，在自我的本己性領(lǐng)域內(nèi)是否先天地就有指向他我的意向性？哪怕這個(gè)他我還不現(xiàn)實(shí)地存在？在胡塞爾那里，答案很可能是后者。耿寧甚至認(rèn)為，這是胡塞爾早在1914或1915年的一份手稿中就已闡明的洞見：“有關(guān)另一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)之可能性，在有關(guān)他的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)之前就被給予了，因此這是有關(guān)另一個(gè)人之在某種意義上的先天特征的理念?！?28)胡塞爾自己則把我思本己性領(lǐng)域內(nèi)原本就有的這種指向他我的意向性稱為一種“超越論的事實(shí)”(CM 92—93，《沉思》123—124)(29)，而所謂“超越論的事實(shí)”，就是指在經(jīng)過超越論還原之后仍然剩下的、不可消除的那種事實(shí)?？梢娫诤麪柨磥?，指向他我的意向性乃是自我我思中不可還原、不可消除的構(gòu)成性因素。
這一因素是如此本原，以致扎哈維甚至作出如此推測：“他［胡塞爾］同時(shí)很有可能還會(huì)斷言，與他者的關(guān)系可以追溯至恰恰發(fā)生于主體的［構(gòu)成其最為基礎(chǔ)層面的］這個(gè)短暫分層中的那種迷狂性的自我—異化，并且這種關(guān)系也是由此而得以可能的。”(30)換言之，主體在其最為基礎(chǔ)層面上的那種“出離性的自我—異化”，很可能正是自我與他人之關(guān)系的起源！在那里，出離自身的、異化的自我就是最初的他我，或他我之原型。與扎哈維類似，日本現(xiàn)象學(xué)家山口一郎(Yamaguchi)也認(rèn)為：“在”胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)沉思所為我們開啟［的］……絕對時(shí)間化和本能意向性的最原始的構(gòu)造層次”上，就已經(jīng)有交互主體性的關(guān)系，即“處于童年的我—你關(guān)系”(31)。因此，無論是在主體之自我構(gòu)成的最基礎(chǔ)的層次上，還是在意識的最原始的構(gòu)造層次上，都已經(jīng)有指向他人的意向性或其原型。這是意識之為意識的本質(zhì)：意識必然是自我(/自身)意識，而自我(/自身)意識又只能通過將自身對象化或異化為他我才能實(shí)現(xiàn)。所以，意識本質(zhì)上必然帶有對他我的意向性。
無論如何，通過對超越論懸擱后剩下的我思領(lǐng)域進(jìn)行反思性直觀，我們的確能發(fā)現(xiàn)在我思的本己性領(lǐng)域內(nèi)已經(jīng)有著指向他我的意向性，有著陌生經(jīng)驗(yàn)，哪怕這時(shí)他我、陌生者還沒有獲得其現(xiàn)實(shí)性。所以歸根到底，在自我的我思中，我不僅擁有自我意識，而且擁有他我意識：“我所是的這個(gè)我能夠意識到我所不是的另一個(gè)我，一個(gè)對我來說的陌生者”，而“這就預(yù)設(shè)了并非一切我所固有的意識方式都屬于我的自身意識的樣式這樣一個(gè)領(lǐng)域”(CM 107，《沉思》144)。換言之，我不僅擁有一種與我的自我的關(guān)聯(lián)，而且“我也擁有我的自我與另一個(gè)自我的純粹關(guān)聯(lián)，這另一個(gè)自我是作為存在著而剩留給我的，作為未被排除的自我”(32)。這樣一種在自我與他我之間的無法還原的“純粹關(guān)聯(lián)”，這樣一種自我與他我的彼此指向，筆者將之稱為“交互意向性”。
正是南于這種不可還原的交互意向性，意識就不僅總是關(guān)于某物的意識，而其也總是先天地就與他人相關(guān)聯(lián)的意識，總是從一開始就生活在對他人的朝向和為他人所朝向的交互性中。所以，通過這樣一種交互意向性所帶有的“存在意義”，“自我就完全徹底地超出了它的本己存在”(CM 108，《沉思》144)。從而，我這個(gè)主體從來就不是孤零零地單獨(dú)存在，而總是以交互主體性的方式存在了。我在根本上就總已經(jīng)與他人相關(guān)、與他人共在！乃至，胡塞爾在其思想的最后甚至說：“主體性只有在交互主體性之中才是它所是之物，即以構(gòu)成的方式起作用的自我?！?33)如此看來，交互主體性就不僅是從自我主體中解釋出來的，而且，它還是自我主體的存在方式。不僅如此，它也是他我的存在方式。因?yàn)樵诤麪柨磥?，自我對他我的?gòu)造，本身就是對一個(gè)包含他我與自我在內(nèi)的共同體的構(gòu)造：“從'純粹的’他人(他人還不具有任何世間的意義)上升而進(jìn)行的這種構(gòu)造在本質(zhì)上就在于：這些為我的'他人’并不會(huì)被個(gè)別地保留下來，毋寧說……是一個(gè)包括我自己在內(nèi)的自我共同體作為這樣一個(gè)相互依存和相互為他而存在著的自我共同體得以構(gòu)造出來，最終又是作為一個(gè)單子共同體而得以構(gòu)造出來的?！?CM 109—110，《沉思》146—147)由此可見，無論是自我還是他我，都只能作為單子共同體存在，作為交互主體性存在，只能是交互主體性。這正如扎哈維所說：“通過超越論還原揭示出來的超越論的主體性……在進(jìn)一步的反思中，它在其完滿性中被展示為超越論的交互主體性，因?yàn)檎芩贾谋疚业淖钌畹摹⒆钇毡榈淖陨沓了紝?dǎo)致發(fā)現(xiàn)了絕對的交互主體性?！?34)就此而言，交互主體性要比自我和他我(他人)都更本原。
然而，在實(shí)在的時(shí)空中，存在的又畢竟只是一個(gè)個(gè)單個(gè)的自我主體，只是我、你、他，他們之間的交互主體性或單子共同體存在于何處？或以何種方式存在？
五、“意向共同體”：交互主體性的存在方式
交互主體性意味著自我與他人(他我)之間的一種聯(lián)結(jié)。然而自我與他人之間不僅有聯(lián)結(jié)，也有分離。聯(lián)結(jié)與分離只有在相互參照中才能被合乎實(shí)事地把握。
所以作為參照，我們首先要考察自我與他人之間的分離。胡塞爾區(qū)分了兩種不同意義上的分離：一種是“實(shí)項(xiàng)的”分離，一種是“實(shí)在的”分離。關(guān)于前者，胡塞爾寫道：“他人與我的單子是在實(shí)項(xiàng)上相分離的，這是因?yàn)?，沒有實(shí)項(xiàng)的聯(lián)結(jié)從他人的體驗(yàn)引導(dǎo)到我的體驗(yàn)，也沒有實(shí)項(xiàng)的聯(lián)結(jié)從他人的本己本質(zhì)性引導(dǎo)到我的本己本質(zhì)性?！?CM 132，《沉思》176)何謂“實(shí)項(xiàng)的分離”？“實(shí)項(xiàng)的”(reell)，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)語境中是指一種存在方式，具體地說，“是指意識生活的意向活動(dòng)內(nèi)涵的存在方式”(35)。這種存在方式的特點(diǎn)是內(nèi)在地存在，即存在于意識體驗(yàn)之內(nèi)，比如感性材料的存在。所以正如倪梁康先生所說：“'實(shí)項(xiàng)的’可以被理解為一種對感性材料的內(nèi)在擁有方式?！?36)但這種內(nèi)在地存在或內(nèi)在地?fù)碛?，其?shí)不限于感性材料，也可以擴(kuò)展到整個(gè)意識體驗(yàn)自身，比如在我們所引的胡塞爾這段話中。因此在這里，“實(shí)項(xiàng)的分離”指的就是我的單子和他人的單子作為兩條體驗(yàn)流是各自存在于其自身之內(nèi)的：“沒有實(shí)項(xiàng)的聯(lián)結(jié)從他人的體驗(yàn)引導(dǎo)到我的體驗(yàn)，也沒有實(shí)項(xiàng)的聯(lián)結(jié)從他人的本己本質(zhì)性引導(dǎo)到我的本己本質(zhì)性?！倍@種意識體驗(yàn)上的“實(shí)項(xiàng)的分離”在現(xiàn)實(shí)的時(shí)空中就對應(yīng)于一種“實(shí)在的分離”：“所以，與此相應(yīng)的一定是一種'實(shí)在的’分離，這種現(xiàn)世的分離，即這種關(guān)于我的心理物理學(xué)的此在與他人的此在的分離，由于客觀身體的空間狀態(tài)，其本身表現(xiàn)為空間上的分離?！?CM 132，《沉思》176)
既然自我與他人之間在實(shí)項(xiàng)—實(shí)在上是分離的，那么他們之間的聯(lián)結(jié)便只能是——從否定的方面說——非實(shí)項(xiàng)—非實(shí)在的。而這從肯定的方面說就是、而且只能是“意向的(37)聯(lián)結(jié)”：“另一方面……存在者與存在者共在于一個(gè)意向的共同體中。這是一種原則上獨(dú)一無二的聯(lián)結(jié)，一個(gè)真正的共同體?！?CM 132，《沉思》176—177)所以，自我與他人，雖然在實(shí)項(xiàng)上和實(shí)在上是分離的，但在意向上卻是聯(lián)結(jié)在一起的。由于意向性正是意識生活的本質(zhì)規(guī)定，因此在這個(gè)意義上，不同的意識生活之間或不同主體之間的實(shí)項(xiàng)的—實(shí)在的分離，反倒不是意識生活或主體性的本質(zhì)；相反，它們之間的意向的聯(lián)結(jié)、意向的共同體，倒是它們的本質(zhì)規(guī)定。于是，自我與他人之間漠不相關(guān)的分離便是假象，意向的聯(lián)結(jié)才是實(shí)情。正如胡塞爾在后來的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中所說：“對處于其固有本質(zhì)之中的諸心靈來說，決不存在彼此外在性這樣的分離。那種在懸擱之前的世界生活的自然的—人世的態(tài)度中是彼此外在的東西……在懸擱中就轉(zhuǎn)變成了純粹的意向性的彼此內(nèi)在的東西?！?38)因此，“在樸素的實(shí)在性或客觀性中是相互外在的關(guān)系，如果從內(nèi)部來看，就是意向上彼此內(nèi)在的關(guān)系”(39)。于是，在超越論的層次上，你、我、他，原本就處于一個(gè)“意向的共同體”之中，一個(gè)“本源的共同體”之中：“這個(gè)本源的共同體并不是一個(gè)虛無。”(CM 132，《沉思》176)因而，與他人無關(guān)的絕對孤立絕緣的原子式的自我形象，很可能只是現(xiàn)代以來的幻象。自我主體本質(zhì)上是單子，而非原子。單子有窗戶，向他人敞開(40)；原子則絕緣封閉，不可進(jìn)入。于是，作為單子的主體，每一個(gè)都生活在出離自身的意向性之中：不僅生活在對象意向性中，而且同時(shí)也生活在相互朝向的交互意向性中。一方面，自我作為超越論的主體“在自身中以意向的方式承載著其他的單子，并必定把它們設(shè)定為超越論的他者……”(41)另一方面，自我作為主體也被他者以意向的方式所包含：“這些主體當(dāng)中的任何一個(gè)都不能擺脫意向性的關(guān)聯(lián)，按照這種意向性的關(guān)聯(lián)，他預(yù)先就包含在每一個(gè)其他主體的地平線之中?！?42)
在胡塞爾看來，正是這樣一個(gè)意向的共同體、這個(gè)作為單子共同體的交互主體性(而非自我主體)，才“使一個(gè)世界的存在、一個(gè)人類世界和事物世界的存在超越論地成為可能”(CM 132，《沉思》176—177)。而這，正是胡塞爾對“哥白尼式轉(zhuǎn)向”的交互主體性轉(zhuǎn)向：世界總是“交互主體性的世界”。
六、“一個(gè)交互主體性的世界”：胡塞爾的“哥白尼式轉(zhuǎn)向”
說到哥白尼式轉(zhuǎn)向，胡塞爾認(rèn)為它的實(shí)質(zhì)是“從原則上排斥樸素的—客觀主義的科學(xué)的奠基方式”(43)。如前所述，胡塞爾把這一轉(zhuǎn)向最早追溯到笛卡爾，盡管笛卡爾并沒有提出這一說法。在經(jīng)過貝克萊和休謨后，這一轉(zhuǎn)向在康德那里達(dá)到了一個(gè)新開端。但胡塞爾依然認(rèn)為：“康德的新開端也沒有達(dá)到哥白尼式轉(zhuǎn)向的真正意義?！?前引)顯然，胡塞爾認(rèn)為只有他自己才真正達(dá)到了這一轉(zhuǎn)向的真正意義。這不僅體現(xiàn)在他的超越論主體性才真正是絕對的存在根基，甚或自身就是普全的存在領(lǐng)域，也不僅體現(xiàn)在他的超越論主體性中已沒有任何非構(gòu)成的現(xiàn)成實(shí)體或能力，而且更體現(xiàn)在他的超越論主體性已不再是單個(gè)的我思主體，而是作為交互主體性的主體性。正是這一點(diǎn)使得康德的哥白尼式轉(zhuǎn)向在胡塞爾這里義經(jīng)歷了一次交互主體性的轉(zhuǎn)向。
首先讓我們把這一轉(zhuǎn)向的背景再澄清如下。
長期以來，哲學(xué)家們一直為這樣一個(gè)問題所苦惱：我們每個(gè)人所分別經(jīng)驗(yàn)到的世界，如何可能是同一個(gè)世界？或者用胡塞爾自己的話說——以對他人軀體的感知為例：“我怎么竟然能夠談?wù)摷仍谖业脑骖I(lǐng)域中以在那里的樣式顯現(xiàn)、義在他人的原真領(lǐng)域中并且對他而言以在這里的樣式顯現(xiàn)的同一個(gè)軀體呢？這兩個(gè)原真的領(lǐng)域——我原真的領(lǐng)域?qū)τ谧鳛樽晕业奈襾碚f正是那個(gè)原本的領(lǐng)域，而他人的原真領(lǐng)域?qū)τ谖襾碚f卻是一個(gè)被共現(xiàn)的領(lǐng)域——難道不會(huì)被一道我實(shí)際上無法跨越的鴻溝所隔開嗎？”換言之，“對我原本領(lǐng)域中的這個(gè)［他人的］軀體和確實(shí)是在他我中以完全隔離的方式構(gòu)造起來的那個(gè)軀體(在此它又被稱為他人的被認(rèn)同的同一個(gè)身體)的認(rèn)同是怎么發(fā)生的？它究竟如何可能發(fā)生？”(CM 124，《沉思》165—166)推而廣之，我們究竟如何可能在彼此分別經(jīng)驗(yàn)到的事情上相互認(rèn)同？就像《莊子》中莊子與惠施之間著名的“濠梁之辨”那樣：“子非吾，安知吾之所知？”
然而，這個(gè)問題或認(rèn)同之“謎”本身是如何出現(xiàn)的？如溯其本，則正如胡塞爾所說，這是因?yàn)槲覀円呀?jīng)有了一個(gè)預(yù)設(shè)，即我的原真領(lǐng)域或原本領(lǐng)域與他人的原真領(lǐng)域或原本領(lǐng)域之間有一道“無法跨越的鴻溝”：“只有當(dāng)這兩個(gè)原本領(lǐng)域已經(jīng)被區(qū)分開時(shí)，這個(gè)謎才會(huì)出現(xiàn)。”(CM 124，《沉思》166)《莊子》“濠梁之辨”的結(jié)果也已告訴我們，只要我們認(rèn)可這個(gè)預(yù)設(shè)，那么這個(gè)問題就永遠(yuǎn)無解。然而問題恰恰在于：這個(gè)預(yù)設(shè)，即造成這個(gè)同一之謎的那個(gè)分離、那道鴻溝，真的存在嗎？
胡塞爾的哥白尼式轉(zhuǎn)向正是對此預(yù)設(shè)的革命。它根本就不是先承認(rèn)這個(gè)預(yù)設(shè)然后再去思考這種認(rèn)同如何可能，而是首先推翻這個(gè)預(yù)設(shè)：這種分離、這道鴻溝原本就不存在！讓我們來看胡塞爾的具體分析，仍以對他人軀體的感知為例。
對于自我而言，在我原真領(lǐng)域中的他人的軀體是以“在［他人］那里的”的顯現(xiàn)方式被給予我的；而對于他人自己而言，他的軀體又是以“絕對在這里”的顯現(xiàn)方式被給予他的。如上所說，“我怎么竟然能夠談?wù)摷仍谖业脑骖I(lǐng)域中以在那里的樣式顯現(xiàn)、又在他人的原真領(lǐng)域中并且對他而言以在這里的樣式顯現(xiàn)的同一個(gè)軀體呢？”(CM 124，《沉思》165)用日常的話說就是：如果我只能從我的視域出發(fā)去看一個(gè)東西，你也只能從你的視域出發(fā)去看一個(gè)東西，而我們這兩個(gè)視域是分離的，那么我們看到的同一個(gè)東西究竟如何是同一個(gè)東西呢？這難道不是個(gè)謎嗎？
由于我對他人軀體的經(jīng)驗(yàn)隸屬于我對他人的陌生經(jīng)驗(yàn)，所以胡塞爾認(rèn)為，要想解開這個(gè)謎就必須到陌生經(jīng)驗(yàn)里去尋找線索：“只有對在陌生經(jīng)驗(yàn)中實(shí)際上可顯示出來的意向性作出某種確切的解釋，并指明其中以合乎本質(zhì)的方式暗含著的動(dòng)機(jī)引發(fā)，我們才能解開這個(gè)謎?！?CM 124，《沉思》166)下面就讓我們隨胡塞爾一道來解開這個(gè)謎。
首先，對他人軀體的感知也是一種感知，所以胡塞爾對這個(gè)謎的解答先是從對一般感知的結(jié)構(gòu)分析開始。胡塞爾說：“感知在自身中同時(shí)既在呈現(xiàn)著(pr
第二步，胡塞爾把這種對感知的分析運(yùn)用于陌生感知。這時(shí)，我們也就可以把我在陌生感知中所呈現(xiàn)出來的在那里的軀體歸屬于我們通過陌生感知而被共現(xiàn)出來的他人這“同一個(gè)對象的統(tǒng)一體”：“如果我們把這種［對感知的］一般的認(rèn)識運(yùn)用于陌生感知的場合，那么，由此也要注意到，陌生感知之所以能夠進(jìn)行共現(xiàn)，只是因?yàn)樗诔尸F(xiàn)；共現(xiàn)只有在那種與呈現(xiàn)的共同作用中才能存在于陌生感知之中。但這就意味著，這個(gè)陌生感知所呈現(xiàn)的東西(即他人的軀體——引者按)，一開始就必須屬于在此被共現(xiàn)出來的那同一個(gè)對象的統(tǒng)一體(即他人——引者按)?！?CM 125，《沉思》167)由此，在我的原真領(lǐng)域中被感知為在那里的軀體，也必然屬于“在此被共現(xiàn)出來的那同一個(gè)對象的統(tǒng)一體”即他人本身，從而獲得他人的軀體乃至身體的意義?！皳Q言之”，胡塞爾接著寫道：“這既不會(huì)是也不可能是如下情形，即我原真領(lǐng)域的軀體，那個(gè)向我指明其他自我……的軀體，可以在沒有獲得屬于另一個(gè)自我的軀體的意義……的情況下，而共現(xiàn)出其他自我的此在和共此在?！?CM 125，《沉思》167)亦即，我所感知到的在那里的軀體必然獲得“屬于另一個(gè)自我的軀體”這樣的意義。既然“屬于另一個(gè)自我”，那就意味著它對于這另一個(gè)自我來說必然是“絕對在這里的”。
所以結(jié)論是：前面所說的那個(gè)謎——我原真領(lǐng)域中的對于我來說在那里的軀體與他人原真領(lǐng)域中的對于他人自己來說在這里的軀體如何是同一個(gè)軀體——這個(gè)謎，就解開了。也“因此”，在這里就不存在前面所說的那種分離：“并不是好像我原真領(lǐng)域中的那個(gè)在那里的軀體，與他人的軀體身體分離開，仿佛它就是某種像它的類似物的信號那樣的東西似的……”(CM 125—126，《沉思》168)
在獲得這個(gè)結(jié)論之后，胡塞爾又把他對于他人軀體的分析擴(kuò)展到整個(gè)自然上，認(rèn)為我們對于他人軀體所屬于其中的整個(gè)自然的構(gòu)造亦是如此。在前引胡塞爾的話后，他緊接著說：“也不是……好像我原真的自然和他人的被共現(xiàn)的自然……仍保持著分離?！?CM 126，《沉思》168)我原真地感知到的自然就是在他人那里被共現(xiàn)的自然！我的原真領(lǐng)域和他人的原真領(lǐng)域之間并不存在一個(gè)鴻溝！這里的關(guān)鍵是，我們在“通過與我的軀體身體的結(jié)對聯(lián)想、通過與在我原真地構(gòu)造起來的自然中在心理物理學(xué)上起支配作用的自我的結(jié)對聯(lián)想”而共現(xiàn)出其他自我的同時(shí)，必然共現(xiàn)出這個(gè)他我對其自己軀體的支配、對其所感知到的那個(gè)自然的支配，必然共現(xiàn)出他我從他那里出發(fā)對自然的呈現(xiàn)及其共現(xiàn)。因而，當(dāng)我共現(xiàn)出他人時(shí)，我也就把我原真領(lǐng)域里的自然同時(shí)共現(xiàn)為他人從他那里出發(fā)所感知到的自然。所以，沒有兩個(gè)自然：“這是同一個(gè)自然，只不過是在這樣一種顯現(xiàn)方式——'就像假如我處在陌生的身體軀體所在的那里一樣’——中顯現(xiàn)出來的同一個(gè)自然罷了……'我的’整個(gè)自然是與他人的整個(gè)自然同一個(gè)自然……”(CM 126，《沉思》168)
所以，不是先有兩個(gè)自然，一個(gè)是我的，另一個(gè)是你的，然后再來問這兩個(gè)自然如何能夠是同一個(gè)自然。而是反之：本來就沒有兩個(gè)自然，本來就只有同一個(gè)自然，一個(gè)以交互主體性的方式構(gòu)造出來的自然。所以最終，“每一個(gè)由我在最底層所經(jīng)驗(yàn)到的以及可經(jīng)驗(yàn)到的自然客體……與在他人的可能的被給予性方式中的自然客體是同一個(gè)客體”(CM 128，《沉思》171)。而“自然”，在胡塞爾看來，又是所有其他以交互主體性形式構(gòu)造出來的東西的基礎(chǔ)(CM 123，《沉思》165)。換言之，“交互主體性的自然”是交互主體性構(gòu)造出來的“客觀性的最初形式”(CM 123，《沉思》164)。所以，對于自然客體所作的交互主體性的構(gòu)造分析，對于更高階段上的客觀世界中的事物(如人類世界和文化世界)來說，同樣適用。因此胡塞爾說，同樣的分析可以重復(fù)進(jìn)行，當(dāng)然要作一些必要的修正(CM 128，《沉思》171)。
總之，之所以沒有兩個(gè)自然、兩個(gè)世界——?dú)w根到底是因?yàn)椋瑯?gòu)造自然與世界的主體，原本就不是一個(gè)個(gè)孤立絕緣的單個(gè)主體性，而是一開始就生活在交互意向性中的交互主體性或單子共同體。世界與自然原本就是這個(gè)交互主體性、這個(gè)單子共同體的構(gòu)造成就：“作為這樣一個(gè)單子共同體(在其共同體化地構(gòu)造著的意向性中)，它就構(gòu)造出了一個(gè)同一的世界。”(CM 109—110，《沉思》147)所以很清楚：一個(gè)同一的客觀世界，是交互主體性在其共同體化地構(gòu)造著的意向性中構(gòu)造出來的！而且尤其要注意：這時(shí)候的“他人”還僅僅是“純粹的”他人，“還不具有任何人間的意義”，還沒有成為心理物理的人，還僅僅是超越論層次上的他人。正是這樣的含括著他人與自我的超越論的交互主體性或自我共同體，是這個(gè)世界的根據(jù)、本原：“超越論的交互主體性是絕對，是唯一獨(dú)立的存在基礎(chǔ)；所有的客觀物，客觀實(shí)在的存在者大全，而且包括每一種客觀的觀念世界，都是從這種存在基礎(chǔ)中獲得其意義和有效性。”(44)所以最終，世界“并不是我私人綜合的產(chǎn)物，而只是……一個(gè)交互主體性的世界，是為每個(gè)人在此存在著的世界，是每個(gè)人都能理解其客觀對象的世界”(CM 93—94，《沉思》125)。在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)所要求的“回到實(shí)事本身”就將意味著“回到交互主體性”本身。交互主體性才是最終的實(shí)事。
然而，既然每一個(gè)主體在實(shí)項(xiàng)—實(shí)在上是分離的，既然它們只是意向的共同體，那么，這個(gè)作為意向共同體的交互主體性對世界的構(gòu)造活動(dòng)本身又是在一個(gè)怎樣的區(qū)域中展開的？胡塞爾說，是在“交互主體的本己性領(lǐng)域”中展開：“通過這種共同體化，超越論的交互主體性就具有了一個(gè)交互主體的本己性領(lǐng)域，在其中，超越論的交互主體性就交互主體地構(gòu)造出了一個(gè)客觀的世界……”(CM 110，《沉思》147)這段話表明，隨著主體性擴(kuò)展為交互主體性，原本屬于自我主體的本己性領(lǐng)域現(xiàn)在也擴(kuò)展為交互主體的本己性領(lǐng)域，而對客觀世界的構(gòu)造正是在這個(gè)交互主體的本己性領(lǐng)域中進(jìn)行。因此，客觀世界并不能超越出這個(gè)交互主體性的本己性領(lǐng)域，或者說，只是“內(nèi)在地超越”于它，因而只是其“觀念相關(guān)項(xiàng)”：
如果在這里對交互主體的本己性領(lǐng)域與客觀世界再加以區(qū)分……就必須認(rèn)識到，這個(gè)客觀世界就不再能夠在本真的意義上超越這種已構(gòu)造出來的交互主體性，或它的交互主體的本己本質(zhì)，相反，它作為“內(nèi)在的”超越性就寓于其中。更確切地說：作為觀念的客觀世界，即作為一種交互主體的和在觀念上始終和諧地得以實(shí)現(xiàn)并得以持續(xù)下去的經(jīng)驗(yàn)——一種交互主體地共同體化的經(jīng)驗(yàn)——的觀念相關(guān)項(xiàng)的客觀世界，本質(zhì)上則是與本身在無限敞開的觀念性中構(gòu)造出來的交互主體性相關(guān)的。(CM 110，《沉思》147)
總之，隨著“交互主體的本己性領(lǐng)域”的發(fā)現(xiàn)，那種在不同本己性領(lǐng)域之間的“分離”或“鴻溝”就被消弭或跨過了，而由這種“分離”或“鴻溝”所造成的在所謂“不同”世界之間的認(rèn)同之謎自然也隨之消失。
至此，我們可以用胡塞爾自己的一段話對上述分析進(jìn)行總結(jié)：“在作出了這些澄清之后，諸如我怎么能夠在我之中構(gòu)造出另一個(gè)我……以及我怎么能夠把在我之中構(gòu)造出來的東西恰好經(jīng)驗(yàn)為他人的東西；同時(shí)……我怎么能夠?qū)υ谖抑袠?gòu)造出來的自然與由他人構(gòu)造出來的自然作出認(rèn)同……——所有這些問題就不再是謎了?！?CM 129，《沉思》172—173)
(本文在寫作和修改過程中得到倪梁康、鞠實(shí)兒、張祥龍教授的批評指正，謹(jǐn)表誠摯的謝意。)
*收稿日期：2013—12—01
注釋：
①“超越論(的)”(transcendental,transzendental)，一般譯為“先驗(yàn)(的)”。我們采納王炳文、倪梁康先生的譯法，將之譯為“超越論(的)”。關(guān)于此詞含義與中譯的討論，可分別參考王炳文翻譯的胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，2001年)“譯后記”中的有關(guān)內(nèi)容(第662—664頁)和倪梁康的《transzendental：含義與中譯》一文(載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)2004年第3期)。
②Husserl,Die Krisis der Europ
③［德］康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第15頁。
④⑤⑥⑦⑩［德］海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學(xué)疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第9，8，9，13—14，10頁。
⑧⑨［德］康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：康德：《純粹理性批判》，第13，18頁。
(11)E.Husserl,Krisis,S.202；［德］胡塞爾著：《危機(jī)》，第239—240頁。譯文稍有改動(dòng)。
(12)［德］胡塞爾著：《危機(jī)》，第240頁。
(13)轉(zhuǎn)引自［丹麥］D.扎哈維著、臧佩洪譯：《胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的交互主體性轉(zhuǎn)折》，《哲學(xué)譯叢》2001年第4期，第7頁。引文中的“超越論”原為“先驗(yàn)”，茲為術(shù)語統(tǒng)一而改之。
(14)據(jù)瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧(他也是《胡塞爾全集》中三卷本的《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》的編者)說，胡塞爾早在1905年就已開始思考交互主體性問題了。參見E.Husserl,Zur Ph
(15)正如丹麥現(xiàn)象學(xué)家D·扎哈維(Dan Zahavi)所說：“胡塞爾對超越論的交互主體性的分析的目標(biāo)常常被等同于對一個(gè)人的本己意識中的'他人’含義的澄清，或者被等同于對他人經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格分析?！币奃an Zahavi,Husserl and Transcendental Intersubjectivity,tr.by Elizabeth A.Behnke,Athens:Ohio University Press,2001,p.16.
(16)參見［丹麥］D.扎哈維、臧佩洪譯：《胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的交互主體性轉(zhuǎn)折》，前揭刊，第3頁。
(17)比如Stefano Micali，他在其überschüsse der Erfahrung:Grenzdimension des Ich nach Husserl(Springer,2008)一書中即持此觀點(diǎn)。見該書第115、117頁等處。
(18)比如D.扎哈維、耿寧等。
(19)現(xiàn)象學(xué)也正是在這個(gè)意義上是超越論的哲學(xué)，一如D.扎哈維所說：“現(xiàn)象學(xué)是超越論哲學(xué)，恰恰是因?yàn)樗幚淼氖歉镜某秸搯栴}，即如何意向性地一構(gòu)造性地理解客觀性的超越?！眳⒁奃an Zahavi,Husserl and Transcendental Intersubjectivity,pp.16—17/
(20)胡塞爾曾說過：“關(guān)于客觀世界的構(gòu)造的第一個(gè)步驟，即關(guān)于'他人’的步驟?！币奀M 111，《沉思》第148頁。
(21)Dan Zahavi,Husserl and Transcendental Intersubjectivity,p.16.
(22)比如哈貝馬斯、阿佩爾等，參見［丹麥］D.扎哈維、臧佩洪譯：《胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的交互主體性轉(zhuǎn)折》，前揭刊，第2頁。
(23)Stefano Micali,überschüsse der Erfahrung:Grenzdimension des Ich nach Husserl,S.117.
(24)(25)E.Husserl,Zur Ph
(26)D.扎哈維、德普拉茲(Depraz)、耿寧等人即如此認(rèn)為。見Stefano Micali,überschüsse der Erfahrung:Grenzdimension des Ich nach Husserl,S.115.
(27)Stefano Micali,überschüsse der Erfahrung:Grenzdimension des Ich nach Husserl,S.117.
(28)E.Husserl,Zur Ph
(29)“超越論的事實(shí)”這一說法讓我們想到康德的“理性事實(shí)”。
(30)［丹麥］D.扎哈維、臧佩洪譯：《胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的交互主體性轉(zhuǎn)折》，前揭刊，第7頁。譯文稍有改動(dòng)。
(31)［日］山口一郎著、張廷國譯：《“你”的現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)譯叢》2001年第4期，第15頁。
(32)E.Husserl,Zur Ph
(33)E.Husserl,Krisis,S.175；［德］胡塞爾著：《危機(jī)》，第208頁。譯文有改動(dòng)。
(34)Dan Zahavi,Husserl and Transcendental Intersubjectivity,p.63.
(35)克勞斯·黑爾德(Klaus Held)語，見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(修訂版)》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第405頁。
(36)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(修訂版)》，第406頁。
(37)如果說“實(shí)項(xiàng)的”指的是“意識生活的意向活動(dòng)內(nèi)涵的存在方式”，即被“內(nèi)在擁有”，那么“意向的”指的就是意識生活的意向相關(guān)項(xiàng)的存在方式，它意味著對于意向活動(dòng)內(nèi)涵的“超越”。見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(修訂版)》“reell”條及其“補(bǔ)充”，第405—406頁。
(38)E.Husserl,Krisis,S.259；《危機(jī)》，第305頁。
(39)E.Husserl,Krisis,S.260；《危機(jī)》，第307頁。
(40)“每一個(gè)自我都是一個(gè)'單子’。但是諸單子都是有窗戶的。如果它們沒有窗戶或門，別的主體就不可能真正進(jìn)來……”見E.Hussel,Zur Ph
(41)E.Husserl,Zur Ph
(42)E.Husserl,Krisis,S.259；《危機(jī)》，第305頁。譯文稍有改動(dòng)。
(43)E.Husserl,Krisis,S.202；《危機(jī)》，第239頁。譯文稍有改動(dòng)。
(44)Edmund Husserl,Ph
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