本期我們繼續(xù)來探討大問題：他心問題（The Problem of Other Minds）。
本期是他心問題研討會的第四場分會，主要介紹德國哲學家埃埃德蒙德·胡塞爾對他心問題的解答。
我們首先簡要回顧一下前三場的內(nèi)容。笛卡爾是他心問題的挖坑者，他本來是想要破解懷疑論的，做出了“我思故我在”的論證，確立了自我認知的確定性，但解決了懷疑論，卻又造成了他心問題。密爾在笛卡爾的心物二元論的基礎(chǔ)之上，通過類比的方法來推導(dǎo)出，他人也是有心靈體驗的。賴爾完全不承認笛卡爾主義的心物二元論的前提，主張要把所有第一人稱的心靈體驗全都翻譯成對第三人稱的行為傾向的描述，以此來消解他心問題。
胡塞爾：主體間性
在具體介紹胡塞爾對他心問題的解答之前，我們首先需要理解胡塞爾的現(xiàn)象學（Phenomenology）的一些基本理念。
現(xiàn)象學是一個流傳非常廣泛的哲學流派，在它的后世傳人那里，比如在海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂、德里達等人那里，現(xiàn)象學都有了不同的變化，但是，在它的創(chuàng)始人胡塞爾那里，現(xiàn)象學的意思其實就是那句口號“回到事情本身”（Back to the Things Themselves）
什么叫回到事情本身？也就是回到現(xiàn)象本身，那什么叫現(xiàn)象呢？現(xiàn)象就是純粹被給予的東西，而不是被生造出來的東西，現(xiàn)象學的努力就是要找到純粹被給予的現(xiàn)象，也就是說，給什么就說什么，沒給什么就不說。
那么為什么要回到純粹現(xiàn)象本身呢？要知道，胡塞爾建立現(xiàn)象學的初心是要建立一門最為嚴格、最為純粹的科學，從而能夠為科學奠基，這一點胡塞爾和笛卡爾還是一樣的，哲學要為科學奠基。
之所以一門純粹的現(xiàn)象學能夠為科學奠基，是因為以前的科學家和哲學家研究的學問，包括傳統(tǒng)的形而上學和自然科學，都不是純粹的學問，都不是事情本身，因為里面摻雜了太多臆想出來的武斷的預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)也就是一些所謂的自然主義態(tài)度（Natural Attitude），包括世界存在、心靈存在，也包括他人存在，這些都是自然主義態(tài)度。說是自然主義態(tài)度，其實也就是一些不自然的實在論的預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)其實并不是不言自明的，都不是事情本身，但是傳統(tǒng)的形而上學和自然科學都把這些自然態(tài)度當成不言自明的前提，而現(xiàn)象學就是要追尋一種無前提性，講求去除掉自然主義的前提，對純粹現(xiàn)象本身做出最忠實、最干凈的描述。所以，世界存在、心靈存在、他人存在這些實在論的自然主義態(tài)度都要懸擱掉，用胡塞爾的話說，就是都要放到括號里面，這就是所謂的現(xiàn)象學懸擱（Bracketing）。
那么當我們懸擱掉各種自然主義態(tài)度以后，最后還剩下的最純粹的現(xiàn)象是什么呢？剩下的就是純粹的意識結(jié)構(gòu)，也就是一種純粹的主體性。因為也只有在主體的意識中，純粹的現(xiàn)象才能被給予，比如如果我們希望真正地了解物理對象是什么，我們最終不得不轉(zhuǎn)向使得經(jīng)驗這些對象得以可能的意識結(jié)構(gòu)，也就是一種純粹的主體性，只有在這里，現(xiàn)象才會如其所是地顯示自身。簡而言之，主體性是現(xiàn)象得以顯現(xiàn)的可能性條件，沒有主體性就沒有現(xiàn)象。
主體性也是一種純粹的內(nèi)在性，由于其顯現(xiàn)只依靠其自身，所以是絕對的和自主的，可以作為一種第一性原理。所以對主體性研究的現(xiàn)象學才夠的上是一門最純粹的科學，這樣才能為其他科學奠基。我們之前說了，胡塞爾的這個初心和笛卡爾是類似的，哲學要為科學奠基。而且，胡塞爾的現(xiàn)象學懸擱也有點類似于笛卡爾的普遍懷疑，通過懸擱掉一些預(yù)設(shè)，來找到那個最不可懷疑的東西，而且胡塞爾和笛卡爾都還原到了一種主體性、一種內(nèi)在性、一種先于經(jīng)驗的自我。
當然，胡塞爾現(xiàn)象學里的“先驗自我”不同于笛卡爾的“我思”式的心靈實體，先驗自我是一種純粹的意識結(jié)構(gòu)，而且比起笛卡爾的心靈實體，胡塞爾的先驗自我的復(fù)雜度要高多了，胡塞爾為此做了各種各樣的技術(shù)性的分析，包括意向性分析、Noesis-Noema的結(jié)構(gòu)、先驗主體和經(jīng)驗主體之間的關(guān)系、時間性的分析等等，這里不多做介紹，我們下面進入到胡塞爾對他心問題的處理上。
通過現(xiàn)象學的懸擱，自然主義態(tài)度的預(yù)設(shè)全都被放進括號里了，最后只剩下一個純粹的先驗自我，那么，現(xiàn)在問題來了——這個問題同樣也是笛卡爾的“我思”當時面臨的問題——當你懸擱掉一切，只剩下一個先驗自我時，怎么樣面對唯我論的指責？唯我論（Solipsism）簡單說就是，我對我自己的心靈之外的東西的知識，包括外部世界、他人的知識都是不確定的，因而其他人、其他東西很可能都是我幻想出來的。胡塞爾懸擱到最后剩下的先驗自我很可能還是一個缸中之腦，也就是，我只能感知到純粹的意識結(jié)構(gòu)，但是除此以外，我什么都沒法確定，世界可能是被模擬出來的，他人可能只是NPC。那么，胡塞爾怎么面對這種唯我論的指責呢？
這也是胡塞爾現(xiàn)象學面臨的最大風險，當然，這也是一種兩難：如果要尋求最清晰純粹的現(xiàn)象，最終只能還原到主體性的意識結(jié)構(gòu)，而這就帶來了唯我論的危機。胡塞爾是絕不可能接受唯我論的，而胡塞爾是怎么破解這個兩難的呢？
我們先說回笛卡爾，還記得笛卡爾是怎么克服唯我論風險的嗎？我們本系列第一期里講了，笛卡爾的解決方案是搬出了上帝來克服唯我論的風險，有了上帝以后，上帝就保障了外部世界的真實性。而胡塞爾并沒有像笛卡爾那樣搬出上帝，他搬出了他者。
搬出他者為何就破解了唯我論？要知道，胡塞爾面臨的唯我論的風險，主要體現(xiàn)在兩個方面：第一，是不是這個世界只有我一個人，而其他人都是NPC？第二，是不是連這個世界本身都是我幻想出來的，世界的真實性怎么保障？第一個是他者問題，第二個是世界的客觀真實性的問題。胡塞爾的策略是，通過搬出他者，來保障世界的客觀真實性，而這就牽涉到胡塞爾所謂的主體間性的問題了。我們一個一個來說，先說他者。
什么是他者（Other）？他者就是其他人的意思，他者是相對于自我，或者相對于主體而言的。我們之前說了，自我對心靈體驗是有一種第一人稱的直覺式的體驗，但是對他人的心靈，自我沒有這種體驗，因此他者是一種陌生性的東西、一種異己的東西，所以“他者”這個詞代表著一種陌生性，一種不可通達性。我們感覺他人總是那么猜不透，也不知道他人在琢磨什么，很神秘，有魅力。比如說當初你第一次在茫茫人海中看到你的妻子的時候，你覺得她好不一樣，也不知道她心里面是怎么想的，好神秘，好有魅力。胡塞爾把他者的這種“猜不透、好神秘、好有魅力”的特性叫做他者的超越性（Transcendence），他者的超越性就是緣于他者的陌生性和不可通達性。
其實，這也就是我們之前說的心靈感知的不對稱性，而他心問題就是試圖要解決掉這種陌生性和不對稱性。
但是，關(guān)鍵在于，胡塞爾并沒有要試圖消除掉這種不對稱性，因為如若消除掉這種不對稱性，直接通達了他心，這就消除掉了他者的超越性，也就是給他者祛魅了，而胡塞爾并不要給他者祛魅，因為對于他心的直接通達，和對于唯我論的破解，這兩者是不可兼得的。胡塞爾寫過這么一句話：
倘若我對于他人的意識所具有的通達與對于我自己的意識相同，那么他人就不再是一個他者而成為了我自己的一部分了。
——《笛卡爾式的沉思》
這意思就是說如果我能夠通達他人的意識，就像有了讀心術(shù)一樣，我能像我感知我自己的意識那樣直接感知他者的意識，那他者就不是他者了，他者就成我的一部分，那么這個世界上只有一個大大的我了，我就是全世界了，那么緊接著就會碰到一個問題——這個世界是不是只有我一個人？我是不是一個缸中之腦？這個世界是不是都是我幻想出來的？這就陷入唯我論了。
而他者的不可通達性和超越性，恰恰能夠為世界的客觀真實性提供擔保。這就要提到胡塞爾現(xiàn)象學的另一個重要的概念了，也就是主體間性（Intersubjectivity），主體間性是相對于主體性這個概念而言的，主體性就相當于“我思”，就是我自己是什么思考、怎么看待這個世界的，而主體間性里就有他者了，不單單是我自己是怎么看待這個世界的，而是大伙兒一起是怎么看待這個世界的。
唯我論的后果就在于，這世界不是真實的，只是我一個人空想出來的，而胡塞爾認為，世界的客觀性和真實性是被主體間地構(gòu)成的。這就好比說，我如果碰到一個特別奇怪的事情，比如領(lǐng)導(dǎo)突然宣布說要給我漲工資了，我不禁疑惑，這事兒是不是假的呀，是不是我的幻覺??？而這時候有個他者出現(xiàn)了，比如我的同事小張，小張就是我平日里覺得好神秘、好有魅力的一個他者，這時候小張過來跟我說：這個事兒是真的，因為他也聽到領(lǐng)導(dǎo)這么說了。那這時候我就敢相信領(lǐng)導(dǎo)說要給我加工資這事是真的，因為這不是我一個人空想出來的，而是我和小張之間主體間地達成一致的。
如果我經(jīng)驗到的對象也能夠被他者經(jīng)驗到，那么這個對象就不能被還原到我的純粹的意向相關(guān)物。也只有當我經(jīng)驗到他者和我經(jīng)驗到的同樣一個對象時，我才真正地將這個對象經(jīng)驗為客觀和真實的。他者構(gòu)成了我對經(jīng)驗的客觀有效性的擔保和中介。
這也就好比說，如果我懷疑，我是不是生活在一個被模擬出來的電子游戲之中，只是我走到哪兒，這個虛擬游戲只是臨時給我渲染出我能看到的周圍的一小片世界，在我看不到的地方，為了節(jié)省算力就不給我渲染了，就像電影《楚門的世界》那樣，我不在的地方，那里的演員就不演了，那么這個世界就是假的。但是，這個時候，有個他者小張告訴我：反正你不在這一片的時候，我的這一片世界也是渲染了的。所以我就會覺得，原來這個世界不是專門為我渲染的，它也在為小張渲染，那這個世界就是客觀真實的。所以，世界的客觀性和真實性是由主體間性構(gòu)成的，而主體間性的前提是這個世界上有他者的存在，而他者之為他者，就在于他不是我的一部分，他者是陌生的、不可通達的。
我們可以再舉個簡單通俗的例子來說明，為什么世界的客觀真實性是被主體間地構(gòu)成的。我們之前提到過缸中之腦這個思想實驗，就是說這個世界只有你一個人，你體驗到的世界只是被邪惡科學家模擬出來的。美國哲學家羅伯特·諾奇克也做過一個類似的思想實驗，本來是用來說明快樂主義或者享樂主義是不完備的，就是說你生活過得不是很如意，現(xiàn)在有個科學家說他發(fā)明了一套超級體驗機器，他只要給你做個無痛手術(shù)，把你的大腦給取出來，做成一個缸中之腦，那你在這個缸中之腦所虛擬出來的世界里就能過上喜歡的生活方式，比如你會成為一名作家或者一名成功的企業(yè)家。并且這個設(shè)備十分高級，做完手術(shù)接上電線以后，你都不知道自己其實已經(jīng)被做成缸中之腦了。請問，你愿不愿意動這個手術(shù)，把自己做成一個缸中之腦呢？
諾奇克說：多數(shù)人是不愿意的。他給的原因是：相比于追求快樂的生活，人們更看重真實的生活。但是，什么叫真實的生活？諾奇克就沒再接著往下說了，他就把這個當成了一個底層的解答了。但是，放到胡塞爾的語境中，我們還可以接著說：什么叫真實呢？真實性取決于主體間性。這也就是說，這個虛擬出來的世界里面有沒有他者，如果有他者的話，哪怕這個世界是被模擬出來的，它也是客觀真實的。
試想，如果我把腦電波上傳到云端，我在這里面遭遇到的其他角色，只是模擬出來的NPC，那這種單機游戲就很沒意思，都是按照設(shè)定的劇情走的，這就是假的。但是，如果我在游戲里面遭遇到的其他角色，也是真實的玩家的腦電波上傳的，這里面就有他者了，那這就是一款聯(lián)機游戲，這個游戲就可以玩。
其實，話說回來，我們這個現(xiàn)實的世界不也就是一個眾多缸中之腦的聯(lián)機游戲嘛，只不過這個缸是每個人的軀體。所以這種聯(lián)機游戲里的世界就是真實的世界，因為這里面有他者，這些他者是人心隔肚皮、是我琢磨不透的，那么我和這些他者一起玩的游戲才是真實的游戲，這樣的游戲才好玩。
需要說明的是，胡塞爾這里所謂的他者不單單完全是一種異在的、他性的、對象性的存在，他者也是一種主體性的存在，所以，我們也可以把胡塞爾所謂的“他者”叫做“他我”（Alter Ego），他我既有他性，也有我性，也就是說，他者既是一個對象，他者也是一個主體，所以這才談得上主體間性。
那問題就在于，一個主體是怎么感知到一個他者之中也有“我性”的呢？也就是說，一個主體是怎么感知到他者也是一個主體的呢？這是通過所謂的移情或者翻譯叫做共情（Empathy）的作用發(fā)生的，共情是一種現(xiàn)象學式的對于他者主體性的感知，不像密爾和羅素的類比論證那樣，共情不是推導(dǎo)出他者之中也有主體性的，而就是一種現(xiàn)象學體驗。胡塞爾也給出了一系列復(fù)雜的技術(shù)性的分析來解釋共情的結(jié)構(gòu)，這些復(fù)雜的技術(shù)細節(jié)這里不多做介紹，在這里我們需要理解的是，在感知他者的過程中，我的肉身性起到很關(guān)鍵的作用。
為什么我的肉身對于我感知他者很重要？要知道，我的身體對我而言也是一個他者，我的肉身是兼具我性和他性的，我的肉身是具有雙重性的。一方面，我的身體是一個有靈魂的活物，是“我的”身體，它是一種精神性的器官，因而是具有主體性的。另一方面，我的身體也是一個對象性的東西，是一種物質(zhì)性的存在，因而對我而言就是陌生的，身體也是具有他性的。那么在這種雙重性之下，當我摸我自己的時候，摸同時也意味著被摸，我既感覺到是我自己在摸我自己，我也感覺到是別人在摸我。那么既然我的身體兼具我性和他性，也就是說，既然自我之中也有他者、我性之中也有他性，那么我在感知到他者的身體的時候，我就能在他者的他性的身體里也能感知到其中的我性。于是，他者的主體性就建立起來了。簡單說就是，我遭遇我自己身體的方式，就預(yù)設(shè)了我遭遇他者的方式，歸根結(jié)底這是因為，自我之中，也有他者。
這一點所謂的肉身性或者叫做具身性，被后來的法國現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂進一步發(fā)揚光大。當然這本來在胡塞爾的哲學里面就已經(jīng)有體現(xiàn)了。
最后我們總結(jié)一下胡塞爾對他心問題的處理方案。胡塞爾在經(jīng)過現(xiàn)象學懸擱以后，剩下一個絕對的先驗自我，因而面臨到唯我論的風險，而胡塞爾克服這個風險的策略是，搬出他者來為世界的客觀真實性提供保障。所以，胡塞爾其實并沒有試圖要解決掉他心問題，胡塞爾反而認為他者的不可通達性是不可取消的，胡塞爾恰恰是否定了自我可以完全認識他心，從而構(gòu)筑起了一種主體間性，為世界的客觀真實性提供了保障。
其實，我們說回來，之前也提到過，胡塞爾和笛卡爾同樣都面臨唯我論的風險，笛卡爾的解決方式是搬出上帝，而胡塞爾是搬出他者，兩者的思路在這個意義上是相通的，都是搬出一個具有超越性的東西來克服唯我論，簡單說就是，這個世界上有比這個“我”更好的東西，所以這個世界就不是“我”幻想出來的，因而就是客觀真實的，只不過這個比“我”更好的東西在笛卡爾那里是一個大的他者，也就是上帝，而到了胡塞爾這里，就分散成了一個個小的他者了。
我們放到電子游戲的比方中說，笛卡爾的方案就是說，這個游戲的設(shè)計者的水平明顯超過了我，那么由于這個設(shè)計者很厲害，那他給我設(shè)計的這個游戲就是客觀真實的。而胡塞爾的方案是說，這個游戲里面有其他玩家，因而這是個聯(lián)機游戲，所以這個聯(lián)機游戲就是客觀真實的。如果問你，你是更喜歡玩一個設(shè)計特別精良的單機游戲，還是說，更喜歡玩一個有眾多玩家的聯(lián)機游戲呢？
本期介紹完胡塞爾對他者問題的看法，下一場他心問題的研討會就輪到胡塞爾的學生，當然也是另一個著名的德國哲學家海德格爾的來發(fā)表他的看法了，我們下期見！
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