中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所主辦
先秦儒家仁義禮關(guān)系論的現(xiàn)代省思
周廣友
（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所）
本文來自《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第12期
“中國(guó)哲學(xué)”欄目
【摘要】先秦儒家已經(jīng)把仁義禮觀念理念化、實(shí)體化，并注重三者之現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐關(guān)系，為作為一般德性原則的仁義作出了理論奠基，闡明了禮作為宗法制度和行為規(guī)范對(duì)仁義實(shí)踐的節(jié)文修飾作用。三者關(guān)系的主要表現(xiàn)形態(tài)和演進(jìn)歷程為：義為禮之本（孔子之前）—仁為禮之本（孔）—推重仁義（孟）—推重禮義（荀）。郭店楚簡(jiǎn)和孟告的仁義內(nèi)外之辯探討了仁義的發(fā)生根源、精神實(shí)質(zhì)及實(shí)踐等問題，對(duì)現(xiàn)代詮釋具有重要的啟迪作用。以現(xiàn)代性視域觀之，把作為不同質(zhì)地和品格的仁義視為并列互補(bǔ)關(guān)系，把禮義、仁禮、仁義視為陰陽或體用關(guān)系更為合理，而重視“義”的譜系更具現(xiàn)實(shí)意義。仁義禮共同構(gòu)筑了中華民族的精神空間。
【關(guān)鍵詞】儒家 仁 義 禮
從“百家爭(zhēng)鳴”的視域看，仁義是儒家最為獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，其與道家、墨家、法家等學(xué)派的辯論均以此為核心而展開。[1]孔子大力標(biāo)舉仁，孟子則仁義并舉?？鬃友浴皻⑸沓扇省?，孟子言“舍生取義”。仁義是一種比生命更為寶貴的道德原則，可視為一種獨(dú)立于個(gè)體生命之外的價(jià)值存在和精神實(shí)體。儒家反復(fù)申述的仁義觀念揭示了人性現(xiàn)象和人類行為中的兩個(gè)方面，顯示出兩者內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)；儒家之“禮”則是推行仁義的社會(huì)形式和具體實(shí)踐，兼具宗法制度和道德規(guī)范二義。不同儒者所言的仁義禮觀念及其關(guān)系并不完全一致，這是由不斷變動(dòng)的社會(huì)形勢(shì)、理論環(huán)境以及理論自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯綜合作用的結(jié)果。
一、從孔子之前的“義為禮之本”到
孔子的“仁為禮之本”
孔子祖述堯舜、刪述六經(jīng)、憲章文武，但六經(jīng)中關(guān)于“仁”的討論很少，說明孔子之前“仁”并非首出之德性概念?！渡袝分袃H一見，《詩經(jīng)》中兩見。就《左傳》和《國(guó)語》記載的言論看，王公大臣多在議論事理及人的德行，禮義常并稱。[2]“仁”在《左傳》中共出現(xiàn)39次，《國(guó)語》中出現(xiàn)62次，多數(shù)用在對(duì)君臣、父子、兄弟和諸侯國(guó)相交之道的評(píng)價(jià)上。比如，《左傳》記載的先榖不仁在于不聽命于上，楚瓦不仁是從與下屬關(guān)系而言，其仁與其說是一種性情特征，不如說是處理人際關(guān)系的一種方式和行為。[3]換言之，“仁”主要從人際關(guān)系上說，多指向各種具體人倫關(guān)系中的愛意、敬讓與憐恤等“情”的意義。此外，也有對(duì)“仁”的德性內(nèi)涵的反思，如“克己復(fù)禮，仁也”（《左傳·昭公十二年》），“出門如賓，承事如祭，仁之則也”（《左傳·僖公三十三年》），“殺身以成志，仁也”（《國(guó)語·晉語》），這成為孔子仁論的思想來源。《國(guó)語》又有“愛親之謂仁”“利國(guó)之謂仁”（《國(guó)語·晉語》），“仁，文之愛也”“愛人能仁”（《國(guó)語·周語下》），“明慈愛以導(dǎo)之仁”（《國(guó)語·楚語上》），“仁所以保民也”（《國(guó)語·周語中》）?？梢?，當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)在一般道德規(guī)范的意義上使用“仁”，只不過沒有從眾多德目之中凸顯“仁”而已。
西周和春秋時(shí)期的“義”觀念應(yīng)與“禮”合看。周朝立國(guó)是對(duì)夏、商的一種重大革新。從《禮記·表記》所言“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮”可隱約而知，相比于周，夏、商的立國(guó)精神接近于神道設(shè)教，其禮制的融攝包容力、文化凝聚力及人文精神均打上了祖靈信仰的印記。周公制禮作樂，本于“親親”與“尊尊”原則設(shè)計(jì)了一套宗法封建制度。一方面，“禮”的創(chuàng)制源于政治和社會(huì)的治理目的，“禮，經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣者也”（《左傳·隱公十一年》）?！胺蚨Y者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！保?em>《禮記·曲禮》）先人通過“禮”區(qū)分貴賤尊卑、老少長(zhǎng)幼之秩序從而為家國(guó)建立秩序和基本間架。另一方面，“禮”也源自個(gè)體義務(wù)責(zé)任、德性與情感表達(dá)的需要?！跋染芄浦芏Y曰：'則（禮）以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！保?em>《左傳·文公十八年》）“君令、臣共、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽，禮也?！保?em>《左傳·昭公二十六年》）“禮”是在公共空間中處理人與人、國(guó)與國(guó)關(guān)系的一種方式。既然人處于各種關(guān)系之中，則“禮”的存在具有普遍性和必然性，幾乎體現(xiàn)在社會(huì)生活的所有方面。就人作為禮的行為主體來看，人實(shí)肩負(fù)著以一定禮數(shù)來行禮的具體義務(wù)，此“義務(wù)”與“義”的內(nèi)涵接近但未足以涵括其本義。
理解孔子之前的禮義觀念尚需引入或借助“名”的概念：“義”以“名”定，實(shí)現(xiàn)由“名”而來的“義”就需要通過外在的客觀化的“禮”?！蹲髠鳌费裕骸胺蛎灾屏x，義以出禮，禮以體政，政以正民?！保?em>《左傳·桓公二年》）“名”指一個(gè)人在家庭、社會(huì)和國(guó)家中的名分和地位，“義”則是在具體名分上所應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)，同時(shí)也包含依據(jù)名分而來的權(quán)利，類似于名實(shí)關(guān)系。這就容易理解為何孔子特別強(qiáng)調(diào)“正名”對(duì)于“克己復(fù)禮”的作用與意義。“義”可以視為“禮”的內(nèi)在合理性和意義根源，是行禮的必要和充分條件，是決定“禮數(shù)”的最重要方面，是使“禮”成為禮的內(nèi)在的實(shí)質(zhì)的根據(jù)；而“禮”就是外顯的踐行“義”的行為方式，是外在的合乎名分或名義的合理行為，所以《禮記·禮運(yùn)》說：“故禮也者，義之實(shí)也?！庇终f“修禮以達(dá)義”和“為禮不本于義，猶耕而弗種”（《禮記·禮運(yùn)》），“禮以行義”（《左傳·僖公二十八年》）。從“義”可訓(xùn)為“儀”來說，“義”與“禮”關(guān)系十分密切。可以說，孔子之前的先秦時(shí)期禮義并稱更為普遍，成為政治社會(huì)中一切文化思想之核心。[4]
孔子的偉大與其對(duì)三代禮樂文明的總結(jié)性繼承和創(chuàng)造性發(fā)展分不開。這主要體現(xiàn)在：（1）孔子對(duì)“仁”的洞見、體認(rèn)和闡釋?！秴问洗呵铩匪f的“孔子貴仁”正凸顯了孔子思想的主要特色?！墩撜Z》中論仁多達(dá)一百多處，其最重要的是仁者“愛人”和“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。前者是以仁待人而后者是以仁律己[5]，“仁”合自處之道與處人之道為一。“愛人”是孔子對(duì)前期仁論的精要總結(jié)，是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）的理論概括。[6]孔子之前所論“仁”多是在具體情境和關(guān)系中的一種德性，孔子則增強(qiáng)了“仁”的普遍性內(nèi)涵，比如以“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”來界定“仁”，使其成為處理人際關(guān)系的一般原理，獲得了普適的倫理意義，成為孔子宣揚(yáng)的最高道德原則?？鬃影选叭省弊鳛橐环N德性的總則和總和，代表了諸德行的統(tǒng)一性：更具體的德行構(gòu)成了“仁”的體現(xiàn)，比如孔子主張能行恭、寬、信、敏、惠為仁；仁者必有勇，而勇者不必有仁，等等。“仁”不僅是處理人“我”關(guān)系的一般性準(zhǔn)則，而且也是發(fā)自人心而又不能自欺的溫潤(rùn)親和的情感，是“安頓自我的精神原則”，因此又是“一種精神的境界”。[7]孔子的“仁”是君子造次顛沛必不違的“人道”，是忠恕之道，是“一以貫之”之道，只有“人”才能真正地把握和體會(huì)“仁”，“仁”實(shí)際上處于一種人道主義傳統(tǒng)和精神文明的核心地位。
（2）孔子建立仁禮之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，使其成為有機(jī)整體?？鬃拥亩Y論直接源于春秋時(shí)期的“禮”“儀”之分?！蹲髠鳌酚涊d的事例說明“儀”不可稱為禮，失儀未必失禮，“禮”“守其國(guó)，行其政令，無失其民”（《左傳·昭公五年》），“禮”是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”（《左傳·昭公二十五年》）。[8]孔子以“仁”為“禮”的內(nèi)在依據(jù)，以“禮”為“仁”的外在表現(xiàn)，將內(nèi)在的“仁”與外在的“禮”統(tǒng)一起來?！?禮’被賦予了道德的內(nèi)涵，就由外在的、被動(dòng)的、政治的約束，轉(zhuǎn)化為人們內(nèi)在的、主動(dòng)的、自覺的道德訴求。”[9]孔子將禮儀制度的外在性要求內(nèi)化為個(gè)體自覺的內(nèi)在德性要求，將禮樂這一政治話題轉(zhuǎn)為倫理話題，為社會(huì)治理奠定了心性學(xué)基礎(chǔ)。[10]“禮”因“仁”而具有內(nèi)在的道德依據(jù)和生命力，免于流為僵化空洞的形式；“仁”因“禮”而更具實(shí)踐性，在社會(huì)生活中獲得了更為廣泛的應(yīng)用空間，仁禮具有了良性互動(dòng)?？鬃涌芍^“釋禮歸仁”，或謂“援仁入禮，仁禮互動(dòng)”，或謂“以仁釋禮，以禮成仁”。[11]同時(shí)，有學(xué)者主張孔子“以仁統(tǒng)禮，仁禮雙彰”[12]。如果說春秋時(shí)期是“禮”的世紀(jì)，那么孔子思想的特點(diǎn)就是由“禮”進(jìn)至“仁”。因此，“禮的實(shí)質(zhì)應(yīng)該是人的內(nèi)在道德意識(shí)——仁”[13]。
（3）孔子的“義”觀念一方面繼承了前期主要作為名分而當(dāng)為的“義”[14]，另一方面又開啟了后來主要作為道德規(guī)范之應(yīng)然的“義”?？鬃又岸唷傲x”“利”連言，以“義”為“利”，兩者相涵相即。論者“言義必及利”（《國(guó)語·周語》），認(rèn)為“義以生利”[15]?？鬃觿t拉開了義利之間的距離，“義”“利”對(duì)言。他說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，“君子喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）結(jié)合其他論述，孔子可謂把“義”看作是君子的標(biāo)識(shí)。[16]
前孔子時(shí)代“禮”以“義”為本，“義”德既然作為一定位分而來的責(zé)任義務(wù)和個(gè)體因此而具有的德性，那么人們?nèi)绾瓮ㄟ^“禮”的踐行來實(shí)現(xiàn)“義”就是一件具體的事情。一切行為要合“義”，在形式和原則上人們不會(huì)反對(duì)它，但具體行為是否符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)卻不易確定。雖然“禮”數(shù)依據(jù)于“義”，但“義”是行為者角色、情景與目的相互函應(yīng)的結(jié)果。[17]于是禮義之間出現(xiàn)了張力與矛盾：一方面，基于傳統(tǒng)的禮制體系，踐禮可能成為一套僵化空洞的儀式過程和循規(guī)蹈矩的徒具形式的空文；另一方面，隨著政治、經(jīng)濟(jì)地位的變化，諸侯大夫越禮事件頻發(fā)說明他們想通過“禮”來獲得地位認(rèn)可或新的“名”。出現(xiàn)此種問題的根源在于沒有回應(yīng)“義”之本質(zhì)和“禮”之目的。“禮”泛指各種典章制度和生活中的各種行為規(guī)范，“義”是基于“名”分而來的恰當(dāng)?shù)穆氊?zé)與義務(wù)，“義”對(duì)“禮”形成了規(guī)制和支撐作用，但“義”還是外在的規(guī)范。政令、法律與規(guī)范都不足以保證強(qiáng)制性之“禮”的真實(shí)性和有效性，必須回歸人心才能使“禮”成為自覺、自律行為，形成對(duì)“禮”的接受和認(rèn)同，使那些非強(qiáng)制性的“禮”的實(shí)踐成為真實(shí)的和真誠(chéng)的行為，切實(shí)發(fā)揮其治理國(guó)家、管理社會(huì)及規(guī)整人心的作用。既使“義”因?yàn)槊趾投Y俗之關(guān)系而有一個(gè)大體的標(biāo)準(zhǔn)和基本的規(guī)范，但卻存在一個(gè)富有彈性的空間。禮數(shù)要基于“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”的變化而變化，不可能一成不變，這就需要反思“義”作為行為合理性的根基。
基于上述時(shí)代問題和理論難題，至孔子時(shí)終于從“義為禮之本”轉(zhuǎn)為“仁為禮之本”。仁義雖然都是道德原則，然而，“義表明行為規(guī)范、規(guī)定、準(zhǔn)則，而仁表明規(guī)范行為者的動(dòng)機(jī)”[18]。“義”更容易變成由“名”帶來的外在規(guī)范。“仁”則不同，“為仁由己”，“仁”是一種自覺、自律、自由的道德意志?？鬃印傲x”之外推重“仁”，就是要為禮義行為尋找堅(jiān)固的道德基礎(chǔ)和強(qiáng)有力的精神支撐，為其找尋理論根據(jù)以便作為人類行為的總根源?！叭省钡奶岢鰹橐娭T行事的“義”找到了內(nèi)在于人心的根據(jù)，可謂“以仁實(shí)義”，“仁之于義,并非取代而是深化”。[19]一個(gè)人必須對(duì)別人存有仁愛之心，才能高效、真實(shí)、充分地完成他的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。
二、從郭店楚簡(jiǎn)的“仁內(nèi)義外說”到
孟告的“仁義內(nèi)外之辯”
郭店楚簡(jiǎn)反映了先秦儒學(xué)道德觀念是在繼承中發(fā)展的?？鬃又暗摹岸Y”是作為一種社會(huì)主導(dǎo)性和籠罩性的能動(dòng)力量而存在的，政治、社會(huì)和倫理行為的“合法性”需要“禮”的直接性參與。雖然周代以“德”立國(guó)，但德禮之間存在巨大張力?？鬃右矘O重視“禮”，提出“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》），“立于禮、成于樂”（《論語·泰伯》），“約之以禮”（《論語·雍也》），方可學(xué)以成人。他反對(duì)徒具形式的“禮”而注重其道德的內(nèi)容與本質(zhì)，為“禮”注入了精神內(nèi)核?？鬃訉?duì)春秋時(shí)期的“義以出禮”“禮以行義”等觀念也有繼承：“君子義以為質(zhì)，禮以行之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子的“仁義根于心”是對(duì)孔子的發(fā)展，但他也如孔子一樣仁禮并論：“君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁》）。
郭店楚簡(jiǎn)的出土補(bǔ)充和佐證了孔孟之間儒家仁義觀念的發(fā)展：從關(guān)注德行到德性內(nèi)在化?！段逍小菲柿x禮智圣并論，提出了“德之行”與“行”的區(qū)分：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行……”“形于內(nèi)”可以說是仁義禮智圣內(nèi)在于心性而言，作為外在行為的根據(jù)，“不形于內(nèi)”則是五行在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的外在表現(xiàn)，兩者相當(dāng)于德性與德行、未發(fā)和已發(fā)的關(guān)系。作為道德行為的“德行”出現(xiàn)在《論語》《左傳》《孝經(jīng)》中，作為道德品質(zhì)的“德性”一詞出現(xiàn)較晚（戰(zhàn)國(guó)），且唯見于《中庸》，但這并不代表春秋時(shí)期特別是孔子使用的“德”沒有“德性”的內(nèi)涵。他所說“中庸之為德也，其至矣乎”（《論語·雍也》）之“德”就兼具二義：德行是可以觀察的外部行為，德性是比較穩(wěn)定的內(nèi)在品質(zhì)。孟子提出仁義禮智根于心，四德成為人與生俱來的本質(zhì)屬性之德性，這成為儒家道德觀念內(nèi)在化發(fā)展的一個(gè)標(biāo)志性階段。
與《五行》從內(nèi)外關(guān)系上討論“德”類似，《六德》明確提出：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。”可以看出，“仁內(nèi)義外”是一個(gè)在當(dāng)時(shí)被廣泛認(rèn)同的觀念。當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為“仁”與“義”是兩個(gè)彼此獨(dú)立而又相互對(duì)應(yīng)的概念，在內(nèi)為“仁”，在外為“義”，仁義的界限相對(duì)分明。例如，《唐虞之道》云:“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也?！薄抖Y記·表記》曰：“厚于仁者薄于義，親而不尊。厚于義者薄于仁，尊而不親?！薄段逍小吩疲骸昂?jiǎn)，義之方也；匿，仁之方也。強(qiáng)，義之方也；柔，仁之方也。”郭店楚簡(jiǎn)的討論隱含三義：（1）就其使用范圍而言，《六德》說：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。”這表明兩種道德的使用范圍，仁義是治理家族內(nèi)外的方法與原則。[20]（2）就其精神實(shí)質(zhì)來看，《尊德義》言：“仁為可親也，義為可尊也?！边@說明“仁”以“親親”為大，“義”以“尊賢”為大；“仁”本于基于親親關(guān)系的愛人的情感，“義”本于尊卑敬賢而來的社會(huì)規(guī)范和義理，兩者具有不同的精神取向和實(shí)質(zhì)。愛親和尊賢是分屬仁義的兩種不同表現(xiàn)形式。（3）就其產(chǎn)生根源來看，《語叢一》言：“仁生于人，義生于道，或生于內(nèi)，或生于外?！边@說明“仁”生于主觀的人心之中，而“義”產(chǎn)生于客觀的外界之道。
孟告仁義內(nèi)外之辯實(shí)質(zhì)上反思了德行與德性的關(guān)系，延續(xù)了楚簡(jiǎn)的反思方向。辯論有多種向度：性之內(nèi)外、心之內(nèi)外、“我”之內(nèi)外和族之內(nèi)外，等等。[21]告子意識(shí)到仁義為不同的道德品質(zhì)，孟子認(rèn)為敬長(zhǎng)為義，告子就從自然的愛悅和敬悅之情出發(fā)論證說，猶如“白”在外一樣，人之“長(zhǎng)”是產(chǎn)生“我”之“義”的外在因素，因?yàn)槟觊L(zhǎng)而敬，長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，故“義”在外，而“仁”作為愛是基于血緣和本能的自然的愛，其發(fā)生正在“我心”之內(nèi)，愛吾弟而不愛秦人之弟，故“仁”在內(nèi)。孟子反駁說，白人與白馬的“白”固無不同，但“我”不因長(zhǎng)馬之長(zhǎng)而敬馬，而只長(zhǎng)人之長(zhǎng)，所以“長(zhǎng)之”的判斷仍在“我心”，產(chǎn)生“長(zhǎng)之”的“義”在內(nèi)。孟子又指出，喜歡吃秦人的烤肉也喜歡吃自己的烤肉，喜歡吃肉的心并不在外。后來，孟告的弟子公都子和孟季子又展開辯論。公都子認(rèn)為“行吾敬為義”，敬是“吾敬”，故義內(nèi)；孟季子舉例說，如果鄉(xiāng)人長(zhǎng)于伯兄，在酌酒之時(shí)和日常生活中有敬兄和敬鄉(xiāng)人之別，抓住了敬必須根據(jù)外界情形而定來論證義在外。孟子幫助公都子舉例回應(yīng)：在叔父和弟之間當(dāng)敬叔父，但在弟為“尸”的特殊情形下則敬弟。但此例證似未有說服力，恰恰入了孟季子的論證邏輯，故最后仍以飲食的內(nèi)容和形式在冬夏雖不同，但飲食本身或本質(zhì)并不在外，這是主張“食色性也”的告子無法反駁的。有學(xué)者指出，這一辯論本身包含著討論仁義的來源和發(fā)生問題。[22]然而，兩者的出發(fā)點(diǎn)、立場(chǎng)和考察重點(diǎn)都不同，孟子從仁義所潛存的包含善端的人性出發(fā)，重點(diǎn)是行為背后的仁義本質(zhì)；告子從“生之謂性”的自然人性論出發(fā)，考察了仁義行為的發(fā)生場(chǎng)景和現(xiàn)象，仁可算作基于自然人性（血緣）的存在。兩者從比喻出發(fā)也未足以說明仁義構(gòu)成的一般要素，各自把內(nèi)外的一面加以夸大以作為全部。從行為、現(xiàn)象上探索仁義關(guān)系可推出兩者本無內(nèi)外可言，因?yàn)榈滦斜厝灰幚砣穗H和物我關(guān)系，而關(guān)系中的存在必然涉及雙方。作為主體自我的情感和品性狀態(tài)，“仁”亦因外在對(duì)象而生起并指向它?！傲x”需要合理裁斷事物以得其心“安”，就要使因外而作的“義”成為內(nèi)心的一種道德意識(shí)。注重邏輯的墨家對(duì)此有一個(gè)嚴(yán)密有力的分析。[23]
孟子“義內(nèi)”說已經(jīng)把“義”從外在的社會(huì)規(guī)范轉(zhuǎn)向內(nèi)心的對(duì)規(guī)范的道德意識(shí)（道德判斷、道德理性和正義感），從而使基于名分的職責(zé)義務(wù)獲得情感和理性的雙重支持，“義行”由此成為一種自覺自律的行動(dòng)?！傲x”既指向行事的合理性，又意指人內(nèi)在追求合理性的道德訴求。“義”不因?yàn)橥馊硕?，而是基于自身的義務(wù)感，訓(xùn)“義”為“宜”，而“宜”不僅是客觀外在的“恰當(dāng)”與“正當(dāng)”，也含有內(nèi)心所“安”之意，可謂統(tǒng)攝情感與理性、主觀與客觀。如《五行》言：“知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也。”并進(jìn)一步說：“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。”（《五行》）文中描述了幾種內(nèi)心活動(dòng)的狀態(tài)，“顏色容貌溫變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也……”（《五行》），可見其側(cè)重于行為的內(nèi)心過程，這為孟子豐富仁義觀念作出了思想準(zhǔn)備。
關(guān)于“義”，孟子提出三種解釋：（1）“義之實(shí)，從兄是也”（《孟子·離婁上》），“敬長(zhǎng)，義也”（《孟子·盡心上》）。他又說：“仁者愛人，有禮者敬人?！保?em>《孟子·離婁下》）如果說“禮”作為一種德性體現(xiàn)出的恭敬是一般的敬，那么“義”就是特殊的敬；（2）“羞惡之心，義之端也”。以義屬心，義為人之本心所固有。（3）“義，人路也?！保?em>《孟子·告子上》）“義”作為踐行人道的方式和原則。以上均在“仁”“義”對(duì)言的情況下提出，陳來認(rèn)為這實(shí)質(zhì)上區(qū)分了“義”作為德行、德性與原則三個(gè)面向。[24]誠(chéng)然，從倫理、社會(huì)或國(guó)家間關(guān)系而言，“義”具有作為客觀的道德規(guī)范的內(nèi)涵，“義”的約束力主要取決于交往行為的界定各方義務(wù)和權(quán)利的“名”，或可說“名義”。春秋時(shí)期，人們所重視的正是基于名義而來的、主要體現(xiàn)在“禮”之中的外在關(guān)系結(jié)構(gòu)之“宜”，但還存在一種基于個(gè)人內(nèi)心的道德意識(shí)而被個(gè)人自身所認(rèn)可的“宜”，因?yàn)椤傲x”具有知恥、知羞惡、判斷事情應(yīng)然與否的特征，故體現(xiàn)出一種道德判斷力和道德理性。這種由行為者之道德意識(shí)而作出的判斷當(dāng)然植根于人心。孟子正是讓“義”回歸到人的主體和自我上來，讓人體認(rèn)“義”作為羞惡之心并不在心外。
從孔子之“仁”到孟子之“義”有其發(fā)展的內(nèi)在邏輯。仁者僅有“愛”是不夠的，應(yīng)考慮仁者如何對(duì)待“惡”的問題以及社會(huì)、人心中存在的愛恨兩種現(xiàn)象。孔子曾說：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·里仁》）這說明“仁”既包括愛人的一面，也包括惡人的一面。仁者對(duì)于“惡”理應(yīng)采取羞惡的態(tài)度，這也是孟子提出羞惡之心的理由。愛恨和好惡來自同一個(gè)情感源，唯有愛才能恨，孔子是寓恨于“仁”。至墨子談兼愛，使仁愛流于空乏，否定差異，遂使孟子強(qiáng)化了“義”范疇來加以矯正，使隱含在“仁”之內(nèi)部的對(duì)立規(guī)定外化為對(duì)立兩極，以適應(yīng)人我關(guān)系的對(duì)立狀況?！?義’被說成是'羞惡之心’的道德表現(xiàn)，它同'惻隱之心’的'仁’相對(duì)，并且是對(duì)后者的一種節(jié)制……有了這一德目與'仁’并存，'惻隱’便不免形成了一個(gè)界限，即只供使用于所謂的善人善行，而不致對(duì)一切都濫發(fā)慈悲。這就叫'義者，仁之節(jié)也’。另一方面，羞之與惡，又是為自己之向善和與人為善，這可說是基于惻隱而起，這就叫'仁者，義之本也’?！盵25]這大致可以說明從“仁”到仁義的發(fā)展隱含著邏輯的必然性，由此亦可證成仁義作為質(zhì)地不同的兩種道德品質(zhì)具有互補(bǔ)性。
三、從孟子的“推重仁義”到荀子的“推重禮義”
孟子在推進(jìn)“義”觀念之外，還把“仁”朝著政治化、人性化內(nèi)外兩個(gè)方向拓展，主要體現(xiàn)在：（1）以心性論仁?？鬃与m指出為仁要克己、由己，但未直接與心、性聯(lián)系。孟子明確說：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”這就為“仁”找到了存在的來源與根據(jù)，惻隱之心就是“仁”的存在狀態(tài)，“仁”就是人心的一種本質(zhì)屬性，也就是人的本心。他還提出仁是人之“天爵”“良貴”“廣居”“安宅”等思想。（2）論述仁愛的層次性和求仁的工夫次第。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保?em>《孟子·盡心上》）對(duì)于“親”“民”“物”，應(yīng)分別用“親”“仁”和“愛”的態(tài)度對(duì)待之。愛應(yīng)區(qū)分輕重緩急，由親及疏，由近及遠(yuǎn)。這就是孟子所說的“推”的層次性，“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。既然“仁”為人的本心，求仁就應(yīng)存其本心，存心需“存夜氣”，對(duì)心之逐物和放任應(yīng)“求放心”，存心之外亦要“養(yǎng)心”，養(yǎng)心需寡欲。除此之外，一個(gè)更高的要求就是“盡心”以完成一個(gè)理想人格。（3）由“仁心”論“仁政”。孟子雖仁義并舉，但仍把“仁”置于其思想的中心地位?！叭省奔扔袀惱韮?nèi)涵又有政治內(nèi)涵。[26]他認(rèn)為人皆有不忍人之心，應(yīng)以不忍人之心，行不忍人之政，“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·離婁上》）。推行仁政，要“急親賢之為務(wù)”（《孟子·盡心上》）。他還認(rèn)為仁政需“自經(jīng)界始”，包括“愛民”“富民”“教民”等，“愛民”既是前提也是其最重要的方面。
孟子推重仁義，其核心觀念是“居仁由義”：“仁”為人心，“義”為人路?！傲x”是踐行“仁”的方式，“義”作為人路是返回“人心”之“安宅”的途徑?！傲x”必須作出判斷，體現(xiàn)為一種實(shí)踐理性；但“義”作為一種形式，本身必須有內(nèi)容的支撐，即愛人?！傲x之端中的羞與惡，無論羞己之非，還是惡人之惡，本質(zhì)上與仁對(duì)他者的關(guān)懷（不忍）是一致的。有仁就須有義，行義必定顯仁?！盵27]從意識(shí)經(jīng)驗(yàn)和情感根源上說，“仁”與“義”是存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)的一體之兩面。孟子的“四端說”實(shí)際上具有了“仁包四德”思想的萌芽，因?yàn)樗亩酥械摹岸Y”“智”也可歸結(jié)為仁義：“智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”（《孟子·離婁上》），而“義”又是被“仁”所規(guī)定的?？鬃与m然標(biāo)示了“仁”的宏卓意義，鼓勵(lì)人們求仁，強(qiáng)調(diào)為仁由己，但對(duì)“仁”的闡釋經(jīng)常隨問而答、因人而異[28]。人與人之間需要仁愛的思想缺乏形而上觀念的支持，即仁愛產(chǎn)生的根源是什么？作為主要從情感而言的仁愛是不是具有規(guī)律性和普遍的合理性？“仁”作為給予他人的感恩回饋、慈惠助人是否具有某種更為深厚的根源？孟子把四端作為人性的內(nèi)容和具體表現(xiàn)，認(rèn)為仁義禮智皆為“命”，也可說有“性”，但君子不謂“命”。人性為天爵、是本身固有的，又說盡心知性知天，為“仁”的發(fā)現(xiàn)提出了本體論根據(jù)。后來宋明儒認(rèn)為“仁”是天地生物之心，是天地的生氣和生意流行的實(shí)體，仁包四德，義禮智皆為仁。孟子指出人心雖有四端，但“仁”可以視為指代人心的整體標(biāo)志，提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），又說：“仁也者，人也?！保?em>《孟子·盡心下》）可以說，人的本心的本質(zhì)是“仁”，是惻隱之心，那么羞惡之心、辭讓之心和是非之心都具備了“仁”的性質(zhì)。另外，既然孟子認(rèn)為“仁”不僅是情感的發(fā)揮也是人性的表現(xiàn)，“性”系“天”所賦，“仁”存在著基于天命的客觀性，是具有更高境界的超越性道德，可作為最高理想的行為原則，而“仁”的實(shí)現(xiàn)必須有實(shí)踐理性——“義”的參與和助推。
荀子繼承了孔子“為政以德”的思想，對(duì)孟子的仁政和王道理想予以深化，探索了一條實(shí)踐儒家仁義理想的外王之路——隆禮重法[29]。荀子同樣認(rèn)同和高舉孔孟的仁義理念：“圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行”（《荀子·儒效》），“原先王，本仁義”（《荀子·勸學(xué)》），“唯仁之為守，唯義之為行”（《荀子·不茍》）。荀子甚至以仁義來論兵，“仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也”（《荀子·議兵》），足見他對(duì)仁義之道的堅(jiān)守。荀子常仁義、禮義并稱，強(qiáng)調(diào)其社會(huì)功能與對(duì)于國(guó)家治理的重要意義。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《荀子》中“禮義”出現(xiàn)113次，“仁義”出現(xiàn)33次?！叭逭叻ㄏ韧?，隆禮義”（《荀子·儒效》），“隆禮貴義者其國(guó)治”（《荀子·議兵》），“圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）。以往學(xué)界多認(rèn)為荀子挺立禮學(xué)有功，但對(duì)于仁學(xué)“始終是格格不入”[30]，荀子的“禮”沒有經(jīng)過“仁”的潤(rùn)澤，不能把握仁義內(nèi)在，故“大本不立”[31]。近來學(xué)界已有不同認(rèn)識(shí)，認(rèn)為荀子仍為“仁本禮用”之學(xué)[32]，雖然以禮義為重，但思想歸宿仍為仁義，可謂“以仁義為本，以禮義為要”[33]。
荀子生活在兼并戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的戰(zhàn)國(guó)末期，法家思想大行，社會(huì)動(dòng)蕩而急需治理，“義”又具有調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的作用，故荀子重“義”：（1）人能群在于分，分能行在于“義”；（2）人最為天下貴在于人有“義”；如果限禁人之為惡為奸，非“義”莫屬；（3）“義”對(duì)強(qiáng)國(guó)建設(shè)可以發(fā)揮積極的建構(gòu)作用，“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。然則凡為天下之要，義為本而信次之”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）；（4）荀子對(duì)“義”進(jìn)行了一般性界定和總結(jié)：“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！保?em>《荀子·仲尼》）荀子重禮、以禮治著稱也為學(xué)界所公認(rèn)。他的“禮有三本”說使“禮”具有外在于人性的客觀性，天、地、君、親、師是“禮”的本原，“禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。因此，“禮”是各種關(guān)系（倫理的、政治的、社會(huì)的）的準(zhǔn)則，“禮以定倫”“禮者，節(jié)之準(zhǔn)也”（《荀子·致士》）?！岸Y”不僅是做人的準(zhǔn)則，也是治國(guó)的方略：“人無禮，則不生；事無禮，則不成；國(guó)家無禮，則不寧?！保?em>《荀子·修身》）就治國(guó)而言，“王者之制”就是三代的王道：“道不過三代，法不貳后王；道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅?！保?em>《荀子·王制》）?！奥《Y尊賢而王，重法愛民而霸?！保?em>《荀子·強(qiáng)國(guó)》）“隆禮”是治國(guó)的核心，聯(lián)系禮之三本論，荀子之“禮”確有“法”的色彩，具有制度化、成文化的特征。同時(shí)，荀子對(duì)仁禮義關(guān)系也有專門的論說：
親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門……君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。（《荀子·大略》）
荀子于此從“人道”（或人的行為方式）角度探索三者關(guān)系：通過“義”來成就、實(shí)現(xiàn)“仁”，通過“禮”來實(shí)踐、完成“義”，“義”溝通、連接著“仁”與“禮”，兩者都要通過“義”來達(dá)致和呈現(xiàn)。仁里義門說與孟子的人心人路說相一致?！傲x”以“仁”為本，“禮”以“義”為本，“義”為“仁”之節(jié)，“禮”為“義”之節(jié)，三者之內(nèi)在關(guān)聯(lián)更密切。荀子對(duì)前期思想作了清晰而重要的總結(jié)[34]，但又突出了三者之間的踐履和貫通。荀子固然推重禮義，但他亦重“仁”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰:禮義是也”（《荀子·儒效》），又說“王者先仁而后禮，天施然也”（《荀子·大略》），“今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居……”（《荀子·榮辱》）雖然荀子使用仁義次數(shù)少于禮義，但上述言論說明“仁”仍然具有價(jià)值核心的地位，禮義是實(shí)現(xiàn)“仁”的途徑，“處仁以義”既可以按照孟子的“居仁由義”來理解，也可以認(rèn)為荀子把“仁”置于“形式上、名義上”的最高地位，把“處仁以義”理解為“仁要符合義”“其所謂仁義實(shí)際偏重于義”。[35]“義”是“仁”的道理。聯(lián)系文中語境，以上兩種解讀方式都“言之有理、持之有故”。
四、仁義禮構(gòu)筑的精神空間及其現(xiàn)代省思的多元化路徑
仁義禮三者之中，“仁”“禮”分屬內(nèi)在原則和外在規(guī)范的兩極，“義”觀念居于其間且最具靈活性，同時(shí)也更多親和?！傲x”為“禮”的直接指導(dǎo)原則，同時(shí)又被“仁”之全德所統(tǒng)率，從而構(gòu)成“禮（義）——仁”“仁（義）—禮”兩種類型的內(nèi)外關(guān)系?？鬃又岸Y義一體，孟子則仁義一體，前者之“義”更外在，后者之“義”更內(nèi)在。至荀子，又出現(xiàn)禮義一體化，“義”可謂經(jīng)歷了外——內(nèi)——外之“正反合”三階段。儒家的理想追求正是“合外內(nèi)之道”（《中庸》）的“內(nèi)圣外王”。由此大體可說，孟子主內(nèi)而荀子主外。孟子把外在“禮”內(nèi)在化為人心的屬性，使“禮”失去客觀性，使“仁”缺少了“禮”的約束力。荀子恢復(fù)了“禮”的客觀性和規(guī)范性，但某種程度上又不是用“仁”去規(guī)定“禮”，存在著用禮義限定“仁”的嫌疑。就孔子之“仁”而言，孟子予以心性上的落實(shí)，荀子則把“仁”落實(shí)在禮義制度上。孟荀對(duì)孔子的闡發(fā)可謂各有偏至之處，也各有獨(dú)到之處。
上述從“內(nèi)外”角度言說禮與義、仁與禮、仁與義關(guān)系，亦可用“表里”“體用”“本末”“陰陽”等術(shù)語表達(dá)。正如表里是一體之兩面，這幾對(duì)術(shù)語指向兩者之間的一體化關(guān)系和內(nèi)在的結(jié)構(gòu)相似性，雖然“體用”“本末”呈現(xiàn)出主次輕重之別，但人為形成的主次輕重在特定情形下又是客觀存在的。“陰陽”關(guān)系更突出兩者的對(duì)立互補(bǔ)性。例如，《易傳》指出天道為陰與陽，人道為仁與義，仁義的陰陽關(guān)系實(shí)質(zhì)上不僅包含“相輔相成”之義，亦存在“相反相成”之義，正如《漢書·藝文志》所言：“仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也”。從內(nèi)外關(guān)系言說三對(duì)關(guān)系正體現(xiàn)兩兩之間的對(duì)立互補(bǔ)性?！瓣庩枴薄绑w用”都具有作為一種思維方式的作用和意義。應(yīng)當(dāng)指出，這種歸納有利于認(rèn)識(shí)思維規(guī)律、形成思維方式。主次輕重之別只是抽象的概括，并不能把“語境”涵攝進(jìn)來。在語境之中，輕重主次的關(guān)系變成理解的背景。因此，應(yīng)當(dāng)避免只是為了得出一個(gè)結(jié)論而忘記了語境，關(guān)系研究或哲學(xué)研究的意義和精彩之處多在于演繹而非歸納，而其魅力和堅(jiān)實(shí)之處在于系統(tǒng)化的邏輯論證。
上述對(duì)仁義禮關(guān)系的分判主要以義理解析的哲學(xué)方式進(jìn)行的，但我們也不可忽視具體的歷史語境。20世紀(jì)90年代學(xué)術(shù)界對(duì)孔子“克己復(fù)禮為仁”的闡釋存在一樁公案：何炳棣從歷史研究的理路提出禮本說，即認(rèn)為孔子之“仁”是把禮合理化、意識(shí)形態(tài)化，“仁”為“禮”服務(wù)；杜維明從哲學(xué)角度強(qiáng)調(diào)了“仁”的普遍性意義和一般意義上的“禮”。前者從歷史文獻(xiàn)和語境出發(fā)解讀具有合理性，但也不能止步于此，而應(yīng)作為哲學(xué)研究的新起點(diǎn)。后者的研究也不能僅僅局限于抽象的思辨意義而置歷史事實(shí)于不顧，因此在歷史化和哲學(xué)化兩種方式的解讀中，應(yīng)取其中道，倡導(dǎo)一種融合歷史語境的哲學(xué)解讀。學(xué)界以往重孔子之仁禮關(guān)系，并認(rèn)為孟子宏仁、荀子隆禮，為孔子之兩翼，此有簡(jiǎn)單化之憾。整體上看，孔子“攝禮歸仁”、孟子“攝義歸仁”是比較顯著的特征，荀子是“攝禮歸義”“攝義歸禮”，還是“攝禮義歸仁”則比較模糊，學(xué)界于此亦最多爭(zhēng)論。從孔子思想而論，仁禮的一體、并重、互涵說似更為妥當(dāng)。
以哲學(xué)而論，仁義禮是人類的一種具有普遍性形式的思想，三者的普遍性與其作為儒家思想特質(zhì)之間并不矛盾。在比較哲學(xué)的視閾中，把寓仁義于其中的儒家思想視為獨(dú)立體，仁義就是特殊的、具體的（如道家看出并指出其偽）；作為普遍形式的仁義是“以道觀之”的立場(chǎng)：仁義通過不同群體、個(gè)人、民族來實(shí)踐因而具有各種形式，但其核心具有普遍性是其根基。因此，只有置于具體語境之中才能通透地看出其所意指的方面，這正是作為哲學(xué)精髓的辯證法自身的應(yīng)有之義。任何一人或社會(huì)行為皆是合仁義禮三要素為一，三者皆是天道和人道在個(gè)體或群體上的呈現(xiàn)，仁義禮植根于人性之中，三者具有社會(huì)性和個(gè)體性，是具有華夏特色的社會(huì)理論基礎(chǔ)。
以現(xiàn)代性視域觀之，孔孟荀思想中的“義”的譜系具有重要時(shí)代價(jià)值。前孔子時(shí)代“義”為“德”之基礎(chǔ)性的核心觀念。孔子對(duì)前期的“義”既有繼承也有創(chuàng)新，兼具政治與道德兩層內(nèi)涵。孟子發(fā)展了道德化的義，荀子推進(jìn)了政治化的義。孟荀的“義”對(duì)仁禮構(gòu)成強(qiáng)有力的支撐，沒有“義”的仁禮是無力的、空想的。當(dāng)然，沒有“仁”的禮義是空洞的、僵化的，沒有“禮”的仁義是無常的、盲動(dòng)混亂的。以往過分強(qiáng)調(diào)“仁”（仁學(xué)一度成為儒學(xué)之代稱）有其局限性，使得“義”（“禮”）的獨(dú)立性不能彰顯。馮友蘭認(rèn)為作為“一個(gè)事物應(yīng)有的樣子”的“義”是“絕對(duì)的道德律”和“觀念形式的規(guī)范”；同時(shí)，“義”作為人“應(yīng)循的義務(wù)”，其本質(zhì)是愛人，即“仁”。[36]張岱年認(rèn)為“義”作為當(dāng)然的準(zhǔn)則，其內(nèi)容“實(shí)即是仁”，仁義不并立，“而只是一事”[37]。上述論斷源于儒學(xué)之特質(zhì)：不僅孔孟，主張“仁包四德”的宋明儒都強(qiáng)調(diào)了“仁”的核心地位，“仁”是人道的標(biāo)稱?？鬃优まD(zhuǎn)了前期“義為禮本”的禮義體系，為此奠基并被孟子發(fā)揚(yáng)光大。在當(dāng)代，重視“義”的傳統(tǒng)不僅能使思想史研究別開生面，而且更具現(xiàn)實(shí)性和時(shí)代價(jià)值。誠(chéng)然，“仁”在個(gè)人修身方面最近人道，但在社會(huì)領(lǐng)域和國(guó)家治理層面，“義”最有可能擔(dān)當(dāng)人道的資格。郭店楚簡(jiǎn)的殘片明確說“義，天道也”，“義”在孔子之前更是首要的價(jià)值觀念。應(yīng)當(dāng)看到，儒家“義”的不獨(dú)立性具有利弊雙重性，其弊在于與“義”密切關(guān)聯(lián)的平等、正義、權(quán)利等現(xiàn)代公共性、社會(huì)性觀念不能得以發(fā)展；其利在于儒家式的正義觀具有禮義、仁義等復(fù)合性特征，這種有仁愛做支撐的“義”更具現(xiàn)代生命力。西方正義論注重以工具理性、技術(shù)理性、立法理性建構(gòu)社會(huì)制度，故近有學(xué)者提出中國(guó)正義論的構(gòu)建問題[38]。無“仁”支持的西方式正義是虛弱無力的、無根的。從社會(huì)治理層面言，應(yīng)該統(tǒng)合德性與理性之關(guān)系，探索實(shí)現(xiàn)仁愛與正義的圓融中和之道[39]。
仁義禮關(guān)系蘊(yùn)含了現(xiàn)代價(jià)值的多元面向。（1）自由與秩序。“仁”不僅是自由的條件，亦是其呈現(xiàn)。“仁”可以視為人的自由本質(zhì)的外化。“禮”本質(zhì)上是一切社會(huì)生活的秩序。仁禮關(guān)系的張力即為自由與秩序之張力。由此來看，儒家是寓自由于秩序。（2）情感與理性?！叭省睆膼塾H的道德情感出發(fā)，“義”遵循著處理人我關(guān)系的道德理性原則。儒家主張情理合一：“義”以顯“仁”、“仁”以統(tǒng)“義”?！拔┢淞x盡，所以仁至”（文天祥《絕命詞》）。（3）平等與博愛。“仁”強(qiáng)調(diào)人格平等和精神獨(dú)立，蘊(yùn)含著橫向的等級(jí)秩序；“禮”代表縱向的等級(jí)秩序。儒家是以差等為正義。[40]他認(rèn)為突出仁就淡化、削弱禮，強(qiáng)化禮則弱化仁的內(nèi)在自覺。“仁”同時(shí)代表著博愛。（4）權(quán)利與義務(wù)。仁（義）是人的義務(wù)，禮是人的權(quán)利；反之亦然。（5）公德與私德。一般而言，“禮”代表著社會(huì)性公德，“仁”代表著宗教性私德?！岸Y”亦具有宗教內(nèi)涵[41]，“仁”亦用于社會(huì)關(guān)系之中。綜上，仁義禮的內(nèi)涵主要有兩重維度：道德（倫理）與政治（制度），亦包含宗教（價(jià)值信仰/信念）維度。對(duì)道德而言，“仁”之愛人、成己成物是其核心；對(duì)政治而言，“義”（正義）與“禮”（制度）才構(gòu)成其現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。對(duì)個(gè)人而言，“仁”更基礎(chǔ)；對(duì)社會(huì)而言，“義”更根本。儒家的仁義觀念具有個(gè)人美德與制度美德雙重內(nèi)涵，把兩者結(jié)合起來使其形成良性互動(dòng)是現(xiàn)代性課題。[42]綜上所述，孔、孟、荀的仁義禮關(guān)系論是理解先秦儒家思想特質(zhì)的關(guān)鍵，三者構(gòu)筑了中華民族存在的價(jià)值理想與意義世界，兼具政治制度與道德倫理、社會(huì)性公德與宗教性私德等豐富意涵，可以說，中華文明的基因和密碼就存在于仁義禮構(gòu)筑的精神空間之中！
注 釋
[1]《漢書·藝文志》評(píng)論儒家為“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”。
[2]與孔子前后同時(shí)的《左傳》和《國(guó)語》是理解春秋歷史的珍貴文獻(xiàn)，雖其作者與成書年代有爭(zhēng)議，一般認(rèn)為是春秋時(shí)代史傳資料的匯編。
[3]參見方穎嫻：《先秦之仁、義、禮說》，文津出版社，1996，第61—67頁。
[4]“《詩》曰：'禮義之不愆兮，何恤人之言兮！’”（《荀子·天論》）“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之?！保?em>《左傳·襄公十一年》）“是故君子動(dòng)則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚?！保?em>《左傳·昭公三十一年》）
[5]參見白奚：《孟子對(duì)孔子仁學(xué)的推進(jìn)及其思想史意義》，《哲學(xué)研究》2005年第3期，第37—42頁。
[6]張岱年認(rèn)為立人達(dá)人是孔子關(guān)于“仁”的界說，也是“仁”的中心含義，為仁之方的另一方面是“己所不欲，勿施于人”，兩者可概括為忠恕之道。參見張岱年：《儒家“仁義”觀念的演變》，《衡陽師專學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)）》1987年第4期，第1—7頁。
[7]參見陳來：《儒學(xué)美德論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019，第393頁。
[8]參見李存山：《先秦哲學(xué)與儒家文化》，華文出版社，2021，第16頁。
[9]白奚：《援仁入禮 仁禮互動(dòng)——對(duì)“克己復(fù)禮為仁”的再考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第1期，第128頁。
[10]參見李澤厚：《孔子再評(píng)價(jià)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第2期，第77—95頁。
[11]參見梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2020年第8期，第71頁。
[12]王正：《重思先秦儒家的仁禮之辨》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第4期，第137頁。
[13]李存山：《先秦哲學(xué)與儒家文化》，第15頁。也有學(xué)者認(rèn)為“禮”為核心。（參見劉豐《從郭店楚簡(jiǎn)看先秦儒家的“仁內(nèi)義外”說》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2001年第2期，第19—20頁）
[14]《孔子家語·五刑解》云：“義所以別貴賤，明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長(zhǎng)?！?/p>
[15]出自《左傳·成公九年》和《國(guó)語·晉語》，其他相關(guān)言論有：“義以建利”（《左傳·成公十六年》），“夫義者，利之足也；貪者，怨之本也。廢義則利不立”（《國(guó)語·晉語》），“夫義，所以生利也……不義則利不阜”（《國(guó)語·周語》），“利而不義，其利淫矣”（《國(guó)語·周語》），“《詩》《書》，義之府也；《禮》《樂》，德之則也；德、義，利之本也”（《左傳·僖公二十七年》）。
[16]《論語》關(guān)于“義”的論說有：“君子義以為質(zhì)”（《論語·衛(wèi)靈公》），“君子義以為上”（《論語·陽貨》），“君子之仕也，行其義也”（《論語·微子》），“務(wù)民之義”（《論語·雍也》），等等。
[17][19]參見周國(guó)正：《孔孟儒學(xué)由仁而仁義的理論發(fā)展需要》，《中華文史論叢》2013年第3期，第48頁;第61—64頁。
[18]陳瑛主編：《中國(guó)倫理思想史》，湖南教育出版社，2004，第82頁。
[20]比如《孟子》中記載“父子之間不責(zé)善”（《孟子·離婁上》），“責(zé)善，朋友之道也，父子責(zé)善，賊恩之大者”（《孟子·離婁下》）。
[21]參見龐樸：《試析仁義內(nèi)外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28—30頁；王博：《論“仁內(nèi)義外”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2004年第2期，第29—34頁；李景林：《倫理原則與心性本體——儒家“仁內(nèi)義外”與“仁義內(nèi)在”說的內(nèi)在一致性》，《中國(guó)哲學(xué)史》2006年第4期，第27—33頁，等等。
[22]龐樸認(rèn)為告子仁義內(nèi)外說不屬于道德發(fā)生論范疇，屬于敘說仁義的施行范圍，即“仁”于族內(nèi)，“義”于族外；并引《禮記》和楚簡(jiǎn)的門內(nèi)之治、門外之治來論證。但如果《禮記》文獻(xiàn)晚于《孟子》，以此作例證欠妥，但他用字源考證工夫并結(jié)合歷史變遷之趨勢(shì)指出仁義從愛與殺、“我”與敵的角度來理解無疑很有啟發(fā)性。（參見龐樸：《試析仁義內(nèi)外之辨》，第28—30頁）
[23]《墨子》云：“仁，愛也。義，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出右目入?！保?em>《墨子·經(jīng)說下》）能愛、能利屬于主觀，為內(nèi)；所愛、所利為客觀，為外。
[24]參見陳來：《孟子的德性論》，《哲學(xué)研究》2010年第5期，第42—43頁。
[25]龐樸：《儒家辯證法研究》，載《龐樸文集》第1卷，山東大學(xué)出版社，2005，第452頁。
[26]孟子主張“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”（《孟子·告子下》），又說“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》）。
[27]陳少明：《仁義之間》，《哲學(xué)研究》2012年第11期，第38頁。
[28]孔子常從具體的“仁”的行為規(guī)范說起，如仁者能“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語·子路》）；或借用其他德性解釋，如以能“恭、寬、信、敏、惠”為仁（《論語·陽貨》）；或者在前人的禮樂文化體系中論仁，如“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》）。
[29]參見王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關(guān)系重估》，《哲學(xué)研究》2017年第2期，第41—47頁。
[30]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，華東師范大學(xué)出版社，2005，第227—229頁。
[31]牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1994，第198頁。
[32]參見吳光：《從孔孟仁學(xué)到民主仁學(xué)——儒學(xué)的回顧與展望》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2001年第6期，第19頁。
[33]韓星：《荀子：以仁為基礎(chǔ)的禮義構(gòu)建》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2015年第1期，第22頁。
[34]《中庸》引用孔子的話說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！薄抖Y記·喪服四制》曰：“恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣。”
[35]參見梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，第74頁。
[36]參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙復(fù)三譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009，第46—47頁。
[37]參見張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，載《張岱年全集》第2卷，河北人民出版社，1996，第290頁。
[38]參見黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期，第32—42頁。
[39]參見常江：《仁愛與正義：當(dāng)代中國(guó)社會(huì)倫理的“中和之道”》，《哲學(xué)研究》2014年第2期，第99—105頁。
[40]參見梁濤：《仁學(xué)的政治化與政治化的仁學(xué)——荀子仁義思想發(fā)微》，第71—80頁。
[41]李澤厚認(rèn)為“禮”的宗教功能是提供心理安慰，賦予人生意義，維護(hù)社會(huì)關(guān)系。參見李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015，第39—70、80—102頁。
[42]參見黃勇：《孟子的美德政治論：從個(gè)體之正義到制度之正義》，廖璨璨譯，《中州學(xué)刊》2021年第4期，第98—106頁。文中分析了兩種正義的結(jié)構(gòu)性、構(gòu)成性和類推性關(guān)系，旨在把美德倫理和政治建設(shè)結(jié)合起來。
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