| 分類： 掌燈讀史 |
張載（公元1020-1077年），字子厚，陜西人，人稱橫渠先生。他的代表著作有《正蒙》《易說》等。
張載和二程都是道學(xué)的奠基人，但他們卻分別代表道學(xué)中的三個主要派別，程灝代表道學(xué)中心學(xué)的一派，程頤代表道學(xué)中理學(xué)的一派，張載的一派是氣學(xué)。心學(xué)和理學(xué)都是道學(xué)中的唯心主義，氣學(xué)是道學(xué)中的唯物主義。
張 載 學(xué) 說 的 歷 史 背 景
北宋初期國家處于內(nèi)憂外患之中：由于自唐以來經(jīng)濟(jì)上"均田制"的破壞以及"不抑兼并"政策的實施，使土地兼并愈演愈烈，財富的分配不均成為日益嚴(yán)重的社會問題，內(nèi)部矛盾愈演愈烈；另外一方面，民族矛盾不斷加劇，在北方它要與遼（契丹族），以后又要與金（女真族）作戰(zhàn)，結(jié)果后者后來滅了北宋。
統(tǒng)治集團(tuán)實行茍安政策，一味求和，巨額的歲幣成為百姓身上沉重的負(fù)擔(dān)。一部分有識之士大聲呼吁"富國強(qiáng)兵"、"先天下之憂而憂"，王安石變法失敗以后，一部分知識分子的思想趨向于保守，本來喜歡軍事的張載在21歲時，見到范仲淹，范仲淹也對他說："儒者自有名教可樂，何事于兵？"勸他讀《中庸》。
在文化上，三學(xué)歸儒的問題是當(dāng)時的一個焦點。自漢魏以來，佛教文化的廣泛傳播對我國本土文化特別是儒學(xué)思想提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。當(dāng)初宋初的文化政策，有一個很值得注意的傾向，就是主張儒、釋、道并存，但重在興儒。而當(dāng)時的儒學(xué)面對北宋初年多元的文化格局，以及佛、道的挑戰(zhàn)，也在對漢唐以來的經(jīng)學(xué)箋注傳統(tǒng)進(jìn)行了反思與改造，以便建立一種"義理"型的儒學(xué)體系，但那時始終沒有解決三學(xué)歸儒的問題，也沒有解決以何種儒家經(jīng)典作為三學(xué)融合的形式問題。
因此，張載本身就是兼負(fù)了"反佛、道，興儒學(xué)"的使命的。"張載治學(xué)以《易》為本，以《中庸》為體，以孔孟為法。"（《宋史張載傳》）
性 與 誠 明
在張載以前，就有許多人關(guān)于性提出了討論。李翱繼承并發(fā)展了《中庸》的"誠"的思想，把"誠"說成是人性最完美的狀態(tài)，"誠者，圣人之性。寂然不動，廣大清明，照平天地，感而遂通天下之故"。他是以本體的角度來說"感而遂通"的，而不是佛家的皈依"三寶"，這是一大對人性的探索。
周敦頤繼承了這一學(xué)說，用"誠"批評了佛教的"不真空"、"寂滅"，提出了"至誠，天性也，不息，天命也"。
張載說："性者，萬物之一源，非有我之得私也。唯大人能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣。"（《誠明篇》）
"乾坤為父母"，就是"萬物為一源"的形象說法，它是一種天地之性，也不是某個人獨有的"非有我之得私也"，作用在于"民吾同胞，物與我也"，所以"大人能夠立必俱立......"，流露出圣人達(dá)到最高境界時的兼愛精神。
張載的性有"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的對立，"氣質(zhì)之性"又稱"攻取之性"，是"形"之欲的根本，是所有那些可以稱為"我"的并有他決定的那一種或那一部分的性，譬如吃飯、男女之欲這些"性"，能夠?qū)Ω吨鴿M足就可以了，不要以之累心。
"天地之性"，那是在人有形之前就已經(jīng)有的，嚴(yán)格的說，這才是真正的人性。
如何去"盡性"，有兩種途徑："自誠明"和"自明誠"。
"自誠明者，先盡性以至于窮理者，謂先自其性理會來，以至窮理。"通過道德上的行為來順吾性。
"自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會，以推達(dá)于天性也。"通過認(rèn)識能力的擴(kuò)充來盡性。
這兩種方法其實也沒有什么大的區(qū)別，只是一個問題的兩個方面而已。不過張載強(qiáng)調(diào)的更多是第一種，他稱他的窮理為"誠"，《中庸》中說："自誠明謂之性"。張載認(rèn)為："窮理"并不是零碎地研究客觀世界中的事物，得一些片段的知識，而是要對于內(nèi)與外、客觀與主觀做一種系統(tǒng)的思考，有一種綜合的、全面的認(rèn)識，"窮理"則能"大其心"。而張載本身也在實踐他的理論，他的弟子記述他時說："終日危坐一室，左右簡牘，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起座取燭以書。"
而且張載在其中也表現(xiàn)出實踐的方法。"人生固有天道。人之事在行，不行則無誠，不誠則無物，故須行實事。"（《張子語錄中》）"天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實"，這種"事之在行"和佛、道倡導(dǎo)的"虛寂"、"無為"、"超脫形骸"又是針鋒相對的，也是積極的。
"誠"本來是一種心態(tài)和倫理道德觀念，經(jīng)過宋代哲學(xué)家的論證，卻成為反對佛、道的思想理論，成為儒家對世界和人事的總的和根本的看法及方法，使"誠"成為宋代哲學(xué)的餓一個核心，某種程度上具有世界觀的意義。
天 人 合 一 境 界
按中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，一般說到哲學(xué)，就自然講到人達(dá)到精神創(chuàng)造的那種生活境界。在中國哲學(xué)中，道家強(qiáng)調(diào)在最高的生活境界中可能有的快樂和幸福，崇尚"天道"，鄙視"人道"，誘惑人們超脫形骸，神游世界，"達(dá)到玄冥之境，游恍惚之庭，經(jīng)昆侖，涉太虛，返冥極"。
但是在儒家看來，提高人的生活境界，不只是快樂和享受的問題，而是實現(xiàn)人之所以為人者，人活在這世界上，就自然有它的存在價值。只有在最高的生活境界中人才是完人，哲學(xué)的功用是訓(xùn)練人成為完人，完人的最高境界就是"天人合一"。
"天"是至大無外，謂之大一。這里的"天"就是宇宙，宇宙是所有事物的總名。
平常人的心，都是限于他的感覺，這是一個小宇宙。其中就有主觀和客觀的對立，他以自己的主觀為內(nèi)，客觀為外，這就與"天"不同了。
必須打破自己主觀與客觀的隔閡，這個張載稱之為"合內(nèi)外，一天人"，"無我而后大，大成性而后圣"。
"儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以后圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。"（《乾稱篇》）天地境界的人，中國哲學(xué)稱之為"圣人"，圣人并不能作出奇跡，也無須試做，他做的事不多于常人，但是他具有較高的理解，他所做的也就有了不同的意義，從而構(gòu)成了最高的生活境界，而這只由他在人生日常生活中實現(xiàn)。
事實上在張載看來，"有天一，內(nèi)外合，此人心之所自來也"，天人合一，內(nèi)外合一，是"天"的本來狀況。而"圣人則不專以聞見為心，故不專一聞見為用"，常人往往為 私心所擾，"故不能盡性"，窮理的人只要努力去做，就可找到天人合一、內(nèi)外合一的境界，成為圣人。
張載的"天人合一"說其實質(zhì)是強(qiáng)調(diào)"得天而未遺人"，一切以"人"為本，他的所謂"合一"是要把佛家所追求的"天趣"同現(xiàn)實的"人生"結(jié)合在一起，在現(xiàn)實實現(xiàn)至誠的"天性"和不息的"天命"。（《宋代哲學(xué)的創(chuàng)新》）
境界問題是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一大特色，"天人合一"思想使中國的哲學(xué)增添了許多實踐的色彩，強(qiáng)調(diào)只有親身去實踐，才能達(dá)到最高的境界，而西方出的可能更多的是哲學(xué)家，是那些從文字上解析哲學(xué)的人，不像中國，每個人都親身實踐著自己的哲學(xué)。
我覺得在這里有必要再講講馮友蘭關(guān)于人生的四種境界。
他認(rèn)為人總是對宇宙人生有所覺悟和了解，這種覺解即構(gòu)成了一個人的精神境界。他把人的境界大體上分為四種境界：自然境界；功利境界；道德境界；天地境界。
自然境界是人對于自己的行為沒有自覺的境界；功利境界是自覺求利的境界，這個利就是"私"，道德境界是自覺行義的境界，這個義是公義；天地境界是人自覺到與整個宇宙合為一體的境界。前兩種境界是實是的人的產(chǎn)物，后兩種是應(yīng)是的人之所有；前兩種是自然的給予，后兩種是精神的創(chuàng)造。他們雖然都是一種原始的混沌，但后者是更高一級的混沌。
一個有天地境界的人對自己的行為和外在的事物，都自覺有一種新的意義和精神之樂，這是一種超道德的精神境界，是四種境界中最高的境界。
太 虛 即 氣
張載哲學(xué)體系的內(nèi)在范疇，是從"氣"范疇的直接規(guī)定開始的，他通過論證"太虛即氣"的命題，在"太虛"、"太和"與"天地"、"萬物"的關(guān)系中進(jìn)行的。
在這個范疇里，"氣"是最高的中心范疇，既是邏輯起點，又是終點。氣之本體首先是一個"至虛之實"、"至靜之動"、"一物兩體"的規(guī)定。它固有能動的"天性"，推動著自身聚散，氣化不息，人通過能動變化氣質(zhì)，盡性窮理、滅欲，最后達(dá)到性與天道合一，進(jìn)入"孔顏樂處"的境界。
"太虛"說的是宇宙的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，"太和"說的是宇宙的精神面貌，這個精神面貌是宇宙發(fā)展的規(guī)律所決定的。所以《正蒙》開頭就說："太虛所謂道，中涵浮沉、升降、動靜------"。
認(rèn)識"太虛"可以從兩個地方理解：一個太虛的本性，一個是太虛的能動性。
"太虛之氣"的本性為實有，它與"陰陽、天地"之間，僅只有在同一"氣"的范疇中的層次差異，"太虛"與"氣"之間，僅有存在形態(tài)的差別。"散殊而可象為氣，清通而不可象為神"。除此以外，兩者毫無本質(zhì)區(qū)別，而是同一個宇宙本體，就象"冰凝釋與水一樣"，"太虛不能無氣，氣之聚散于太虛"。（《太和篇》）
同時"太虛之氣"又是能動的，"太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也。"（《太和篇》）這種"形聚為物，形潰反反"、" 皆不得已而然"都是"太虛之氣"自身能動的必然過程，因而決定其自身必然居于統(tǒng)一于天地萬物的宇宙本體地位。
"其聚其散"而本體死之不亡，永不消滅，這就從根本上駁倒了釋、道"寂滅"、"虛無"的謬說，并為解決三教普遍關(guān)注的"一多"關(guān)系問題，提供了可能性和思路。
總之，由于張載把"太虛之氣"規(guī)定為：不依賴任何主觀感覺而存在，永恒運動，"死而不亡"，所謂"清虛一大"、"有無混一"，使天人萬物統(tǒng)一在一體，這就使他的全部哲學(xué)，立于中國哲學(xué)的一個較高的位置。
歷 史 地 位
張載創(chuàng)立的以"氣本"、"變化氣質(zhì)"論為核心，以"體用不二"為特點的唯物辨證主義哲學(xué)體系，他提出了一系列重要的理學(xué)范疇和命題，開拓了宋儒經(jīng)學(xué)哲學(xué)的路子，以"獨立不懼，精一自信"的理論勇氣和學(xué)術(shù)氣魄，為宋明理學(xué)奠下了深厚的基礎(chǔ)。這樣，不僅能上承"三教論爭"的隋唐佛學(xué)，下開"三教歸一"的宋明理學(xué)，而且能前接唐代柳、劉唯物主義，后達(dá)明諸王廷相，尤其是王夫之古代唯物主義的成果，構(gòu)成了中華民族理論發(fā)展 長河中一個不可缺少的必然環(huán)節(jié)。
另外，張載的哲學(xué)許多地方表現(xiàn)出來的"以躬行禮教為本"的"實學(xué)"作風(fēng)，把他的宇宙論和理學(xué)、心學(xué)注重精神境界的人生結(jié)合起來，很有現(xiàn)實和積極意義。
他提出了"橫渠四句"：為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。這就是"人之所以為人"的境界標(biāo)準(zhǔn)，既不是"長生"，也不是"超生"，而是"樂生"，這才是中國哲學(xué)的精神。
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