二 “數(shù)”與“理”：
易學(xué)詮釋與新儒學(xué)建構(gòu)
無論是邵雍重視“數(shù)”，還是程頤重視“理”，他們的目的都是借助對(duì)易理的揭示，來建構(gòu)新的儒學(xué)理論體系，這也是他們易學(xué)的共同歸宿。他們都反對(duì)漢唐以來的經(jīng)傳注疏之學(xué)，認(rèn)為這些不但不能明道，且不足以經(jīng)世致用。如邵雍說：“記問之學(xué)，未足以為事業(yè)”,“學(xué)不際天人，不足謂之學(xué)”。對(duì)于易學(xué)，他說：“知易者，不必引用講解，始為知易。孟子著書未嘗及易，其間易道存焉，但人見之者鮮耳。人能用易，是為知易，如孟子可謂善用易者也?！彼J(rèn)為對(duì)經(jīng)典的記問之學(xué)，不足以經(jīng)綸事業(yè)，對(duì)于《周易》所含易理的發(fā)掘才是治學(xué)的宗旨所在，如孟子雖并不言及《周易》，但善言易道。程頤也非常重視易理，而非訓(xùn)詁，他說過：“滯心于章句之末，則無所用也。此學(xué)者之大患?！狈磳?duì)訓(xùn)詁注疏之學(xué)，發(fā)掘《周易》中的新思想，是他們借助易學(xué)建構(gòu)理學(xué)的重要易學(xué)原則之一。
邵雍之所以被視為理學(xué)家、北宋五子之一，就在于他在繼承前人象數(shù)易學(xué)成就的基礎(chǔ)上，第一個(gè)把數(shù)學(xué)理論與方法同理學(xué)思想相結(jié)合，程頤評(píng)價(jià)他說“數(shù)法出于李挺之，至堯夫推數(shù)方及理”，由此成為獨(dú)樹一幟的理學(xué)家，此在理學(xué)史上具有重要的地位。邵雍的理學(xué)思想主要體現(xiàn)在他的先天易學(xué)中，由于他注重?cái)?shù)理邏輯，所以他的治學(xué)思路一改秦漢以來學(xué)者通過注解《周易》經(jīng)傳來建構(gòu)理論體系的傳統(tǒng)作法，只是根據(jù)其所構(gòu)思的先天圖式伏羲六十四卦圖，建構(gòu)了一個(gè)完整的宇宙系統(tǒng)，而他的易學(xué)重心便是為了探討儒學(xué)道德學(xué)說所需要的宇宙本體論，以取代王弼易學(xué)所言的“以無為本”的宇宙本體論。
邵雍在解釋《系辭》“太極”時(shí)說，“太極一也，不動(dòng)；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器”。他用“加一倍法”或“一分為二”的方法，解釋六十四卦的形成與宇宙的生成：
太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰、陰交于陽而生天之四象；剛交于柔、柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯(cuò)，然后萬物生焉。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰“分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章”也。十分為百，百分為千，千分為萬，猶根之有干，干之有枝，枝之有葉，愈大則愈少，愈細(xì)則愈繁，合之斯為一，衍之斯為萬。
邵雍以太極為一，“一”通過變化乃生出了象，象生八卦，由八卦而生天地萬物，“八卦相錯(cuò)，然后萬物生焉”,“合之斯為一，衍之斯為萬”。一的本性是不動(dòng)，動(dòng)則生二，其變化則神妙莫測(cè)。此中的“一”不是數(shù)，“一者數(shù)之始而非數(shù)也”,“一者何也？天地之心也，造化之原也”，究其實(shí)際，邵雍所謂“一”就是“太極”處于“不動(dòng)”即未剖判的自然狀態(tài)，邵雍把這個(gè)狀態(tài)稱之為“道”，所以他又說：“太極，道之極也”，這個(gè)“一”是“太極”即“道”的唯一性狀?！耙弧笔且磺猩兓谋倔w，當(dāng)其剖判為天地陰陽之后，隨著陰陽二氣的不斷運(yùn)動(dòng)變化，生息不止，而體現(xiàn)出“數(shù)”之用。邵雍的“數(shù)”指的并非單純數(shù)學(xué)意義上的序量，而是宇宙生生變化的機(jī)制。其所建構(gòu)的宇宙化生的模式表面上是本于《易傳》“一陰一陽之謂道”的觀念，其實(shí)和《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”說法極為一致。可見，邵雍是把老子道家以“道”和“數(shù)”作為宇宙本體的理論。其所言的宇宙生生變化，其本質(zhì)實(shí)際上就是“數(shù)”的衍化過程。只是不過邵雍并沒有沿襲老子“三生萬物”的說法，而是直接提出“二分為四”，四生萬物的模式?？梢哉f，他是以《系辭傳》為依據(jù)，汲取老子思想，而建構(gòu)了著名的“加一倍法”的數(shù)理邏輯哲學(xué)體系。邵雍所言的“加一倍法”的數(shù)理推演，其實(shí)就是一個(gè)陰與陽不斷分化和組合的過程，邵雍將這個(gè)過程描述為“合之斯為一，衍之斯為萬”。由此可以看出，邵雍的宇宙生化理論雖然源自于《易傳》，但是卻在《易傳》的基礎(chǔ)之上作了更多的發(fā)揮，它是將陰陽二氣的生化過程與數(shù)理邏輯進(jìn)行統(tǒng)合為一的獨(dú)特宇宙生成論、本體論模式。邵雍通過先天易學(xué)的象數(shù)圖式，從“一”（道、太極、一氣）到“萬”（天地萬物），把整個(gè)宇宙萬物的生成與人類社會(huì)的發(fā)展都統(tǒng)攝進(jìn)去，這對(duì)于易學(xué)來說，無疑是個(gè)重要發(fā)展。正如朱熹所稱贊的“自有易以來，只有康節(jié)說一個(gè)物事如此齊整”。
可以看出，邵雍把“太極”視為產(chǎn)生一切數(shù)和象的根源，是天地萬物的始基，宇宙變化的終極法則。這個(gè)“太極”，邵雍又稱之為“道”。作為天地萬物根源的太極，僅僅只是個(gè)精神本體，至于如何產(chǎn)生天地萬物，邵雍認(rèn)為這需要數(shù)的演化。于是數(shù)被邵雍看成了宇宙萬物之本體，因此“數(shù)”實(shí)際上成了宇宙演化的最高范疇，“數(shù)”不僅規(guī)定了宇宙萬物變化的周期歷程，而且也規(guī)定了萬物的品類。這種數(shù)本論的思想，自然較王弼玄學(xué)、道家所倡導(dǎo)的“無”有了新的進(jìn)步。邵雍的這種思維邏輯，和當(dāng)時(shí)與其私交甚厚的司馬光相比很是近似，司馬光也把“太極”解釋為“一”，將其作為天地萬物之源，所謂“易有太極，一之謂也。一者數(shù)之母也，數(shù)者一之子也。母為之主，子為之用”?？梢钥闯?，司馬光的數(shù)論與邵雍非常一致，他也是通過數(shù)的發(fā)展變化來反映客觀的物質(zhì)世界。只是不同的是，司馬光并沒有進(jìn)一步探討“數(shù)”生成天地萬物變化的過程，在理論建構(gòu)方面成就遠(yuǎn)不如邵雍。邵雍盡管以數(shù)理邏輯來探討宇宙本體，但他和程頤一樣，在宇宙生化的過程上，都沒有拒絕氣化萬物的傳統(tǒng)觀念，他們也都認(rèn)為宇宙的本源是太極也是元?dú)?，由于陰陽二氣的變化，進(jìn)而形成天地萬物，萬物之體，皆由氣所構(gòu)成，當(dāng)然這種氣不是張載所言的本體范疇，而只是構(gòu)成萬物的質(zhì)料。
其實(shí)，邵雍易學(xué)除了深受道家、道教影響之外，更多的還是借鑒了揚(yáng)雄《太玄》中的思想，他曾說“揚(yáng)雄作《玄》，可謂'見天地之心’者也”，朱熹就指出：“康節(jié)之學(xué)似揚(yáng)子云?！睋P(yáng)雄、邵雍都是通過數(shù)理邏輯來展現(xiàn)宇宙生成，只不過揚(yáng)雄以三為基數(shù)進(jìn)行推演，而邵雍則以四為基數(shù)。據(jù)鄭萬耕研究，揚(yáng)雄受他的老師嚴(yán)君平的影響，崇尚老莊自然論，其以“玄”為書名，并以之作為其哲學(xué)的最高范疇，即與老子所講的“道”有關(guān)。揚(yáng)雄易學(xué)崇尚老莊，這和邵雍、司馬光、王安石、蘇軾等人重視老莊、積極探討儒家學(xué)說宇宙本體論有著內(nèi)在一致性，所以揚(yáng)雄得到了這些人的推尊和重視。何況，邵雍師承數(shù)術(shù)家李之才，遠(yuǎn)宗其祖師陳摶，陳摶、李之才皆深受道家、老莊的影響，深受老莊之學(xué)影響的邵雍也曾稱贊老子說：“老子，知易之體者也”，可見邵雍十分欣賞老子的自然哲學(xué)，并將它同《周易》的自然哲學(xué)體系融會(huì)貫通，而這種思維方式在當(dāng)時(shí)比較普遍。
邵雍之所以被視為理學(xué)的奠基人之一，就在于邵雍借助道家、道教思維方式探討宇宙生成論、本體論，并努力將之與儒家道德性命之學(xué)進(jìn)行貫通，建構(gòu)出宇宙本體論與道德心性論合一的完整理學(xué)體系，正如錢穆先生所言邵雍“乃以道家途徑而走向儒家之終極目標(biāo)者”。這個(gè)體系建構(gòu)的邏輯支點(diǎn)就在于如何借助《易》所言的宇宙本體觀將宇宙物理之學(xué)和儒家道德性命之學(xué)進(jìn)行統(tǒng)合，成為一個(gè)有機(jī)整體。邵雍為了將易理和人類社會(huì)政事相連接，他把道、心與太極視為同一個(gè)東西：“心為太極，又曰道為太極?！痹谏塾耗抢?，“心”、“道”與“太極”雖名目不同，但都具有形而上的本源意義，這對(duì)后來陸王心學(xué)也是個(gè)重要的啟示。邵雍把他的先天圖及其變化法則定義為心的法則，《觀物外篇》曰：“先天學(xué)，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。”又說：“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。”這種看法不僅將易學(xué)法則歸結(jié)為心的產(chǎn)物，而且把宇宙萬物及其變化都看成心的產(chǎn)物。可以說，邵雍先天學(xué)所構(gòu)建的是以心為宇宙本源的心學(xué)體系，這樣一來，邵雍易學(xué)就在宇宙化生和人文道德之間建立起了聯(lián)系，并突出強(qiáng)調(diào)了人心的作用，《觀物外篇》中所謂：“人居天地之中，心居人之中。”這樣其哲學(xué)的落腳點(diǎn)放在了人自身之上，他的先天學(xué)和心論由此突出人本位，最終由宇宙本源回歸到人世間，由此反映了邵雍學(xué)說宗旨在于現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷?？琢詈晗壬f：“邵雍從宇宙萬物的本然存在出發(fā)去把握天地萬物的生成和演化規(guī)律，是企圖把這種規(guī)律運(yùn)用到人事中。”邵雍自己也說：“學(xué)不際天人，不足謂之學(xué)。”他所建構(gòu)的先天之學(xué)與后天之學(xué)在本然狀態(tài)上其實(shí)都是相通的，都是“道”派生的，只是表現(xiàn)不同，“天由道而生，地由道而成，物由道而行，天地人物則異也，其于由道一也”。他將“道”置于萬物之上，這與二程的“理即道”非常的相似。由此看出，由于深受道家、道教的影響，邵雍在探討天道、人道時(shí)，側(cè)重于天道，并由天道推出人道，這種思維方式和周敦頤、張載較相似，即他們都偏重宇宙本體論的探討。周敦頤以“太極”為中心的宇宙化生論將儒家倫理納入其化生體系中，并將“誠(chéng)”這一道德性范疇作為天人溝通的中介。張載“太虛即氣”之說也是通過對(duì)宇宙本原的探討，進(jìn)而由天道引申出人性，將人性本源推到天道中去，從而找到了其終極意義上的本體依據(jù)。三人相比，由天道到人道，邵雍更注重邏輯推理的方法，即由卦象，用數(shù)學(xué)演繹的方法，逐步由宇宙推出人性道德。因此朱熹說“皇極是推步之書”。
相比之下，作為理學(xué)家的程頤，易學(xué)同樣是其理學(xué)建構(gòu)的重要思想資源。在建構(gòu)理學(xué)方面，與邵雍具有相同的地方是，程頤也受到了道家、道教的影響。程頤兄弟所“體貼”出來的“天理”，便源自于道家，張岱年先生曾指出：“伊川的理之觀念，實(shí)是古代道家之道德觀念之變形?！敝皇遣贿^真正將“理”視為宇宙本體、哲學(xué)最高范疇乃始于二程兄弟。程頤將理視為宇宙萬物的根源和本體，也是人倫道德的內(nèi)在根據(jù)?！胺惭矍盁o非是物，物物皆有理?！背填U以理來解釋宇宙現(xiàn)象界，這和邵雍重視“數(shù)”的思路是一致的。對(duì)于“道”的認(rèn)識(shí)，程頤和邵雍一樣，都受到了道家、道教思想的影響，如程頤說：“道則自然生萬物，……道則自然生生不息。”道乃理之別名，把道解釋為自然、客觀的化生萬物的理，是道家、道教一貫的主張。這一點(diǎn)和邵雍一樣，邵雍道學(xué)中也明確了宇宙生生變化的本體是“太極”、“道”。只是程頤用“理一”涵蓋了“太極”。邵雍所謂“太極”“道”的具體表現(xiàn)在易學(xué)上是“數(shù)”，而程頤則是分殊的理、象、數(shù)。在哲學(xué)上便是氣聚氣散的陰陽變易過程。程頤也贊賞《老子》“三生萬物”的說法：“有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三，以往更無窮。老子亦曰：'三生萬物?！耸巧^易，理自然如此。'維天之命，于穆不已’，自是理自相續(xù)不已，非是人為之?！彼岳献訉?duì)宇宙化生之理的思維來解釋“理”生物的特質(zhì)。他還非常贊賞《莊子》關(guān)于道體的描述，說：“莊生形容道體之語，盡有好處。老氏'谷神不死’一章最佳?！薄肮壬癫凰馈蹦耸乔f子對(duì)化生萬物之道永恒性的比喻。總的看來，程頤在建構(gòu)自己理本論的哲學(xué)體系過程中，也并沒有完全排斥老莊思想，而是汲取他們的道體思想來建構(gòu)自己的理學(xué)宇宙本體論。程頤也沒有否認(rèn)氣化萬物的傳統(tǒng)觀念，只是他認(rèn)為氣化的根源和動(dòng)力乃是“天理”，雖然和邵雍內(nèi)涵有所不同，但是致思方式基本一致。
按照南宋朱震的觀點(diǎn)，邵雍和程頤都屬于道教解易的系統(tǒng)。朱震云：“敘圖書授受，謂陳摶以《先天圖》傳種放，更三傳而至邵雍。放以《河圖》《洛書》傳李溉，更三傳而至劉牧。穆修以《太極圖》傳周敦頤，再傳而至程顥、程頤。厥后，雍得之以著《皇極經(jīng)世》，牧得之以著《易數(shù)鉤隱》，敦頤得之以著《太極圖說》《通書》，頤得之以著《易傳》?！币罁?jù)朱震《進(jìn)周易表》所說，程頤、張載易學(xué)屬于陳摶、周敦頤、邵雍一系。由于程、張屬于義理派，而邵雍屬于象數(shù)派，表面看來似乎朱震的說法有些不確，但實(shí)際上如果從氣、理對(duì)宇宙本體及生成過程的分析來看，兩者有著內(nèi)在的相通性，何況當(dāng)時(shí)象數(shù)和義理之間互融、互釋在易學(xué)家那里已經(jīng)變得非常普遍，這種風(fēng)氣其實(shí)也反映了北宋時(shí)期道教和儒學(xué)進(jìn)行融合的普遍趨勢(shì)。邵雍和程頤都是深受道家、道教影響的儒者，他們?cè)诮?gòu)自己理學(xué)體系的時(shí)候，都大量地借鑒和汲取了道家、道教的思維成果，他們盡管反對(duì)佛老之學(xué)，但是相比較而言，他們反對(duì)的重心在于佛學(xué)，而非道家、道教之學(xué)。因?yàn)樽晕簳x隋唐以來，真正對(duì)儒家學(xué)說產(chǎn)生沖擊的是佛學(xué)而非道家，尤其是佛學(xué)心性之學(xué)以其理論的思辨性和精密性，對(duì)于儒學(xué)內(nèi)圣之學(xué)的影響最為深遠(yuǎn)。而宋以前的儒學(xué)在理論結(jié)構(gòu)上側(cè)重于政治倫理說教，思辨性、邏輯性較差，特別是在哲學(xué)本體論方面較道家、佛學(xué)略輸一籌，這也是很多儒者遁入佛禪、道玄最為主要的原因。鑒于此，作為理學(xué)的主要代表人物邵雍和程頤，都非常重視《周易》經(jīng)傳并將之作為反佛的理論依據(jù)。他們反對(duì)佛學(xué)主要集中在宇宙觀和心性道德兩個(gè)方面。作為數(shù)學(xué)派的邵雍，以道家、道教的宇宙生成論為理論基礎(chǔ)，以易學(xué)的數(shù)、象為形式，說明宇宙生成和構(gòu)成，但是并沒有圓滿地解決宇宙和社會(huì)人生相統(tǒng)一的問題，而偏重宇宙觀，難免流于術(shù)數(shù)之咎。正如朱熹說邵雍“體用自分作兩截”，二程評(píng)價(jià)他也說：“常觀堯夫詩(shī)意，才做得識(shí)道理，卻于儒術(shù)未見所得?！倍填U借助易學(xué)提出了很多命題和觀點(diǎn)，并以易學(xué)為基礎(chǔ)建構(gòu)理學(xué)理論體系。這樣一來，邵雍和當(dāng)時(shí)象數(shù)易學(xué)名家劉牧、周敦頤等，借助象數(shù)易學(xué)為宋明理學(xué)建構(gòu)了新的宇宙觀，而程頤則將四書孔孟之道，貫注到易理之中，把“理”作為世界與人生、宇宙觀與倫理觀相結(jié)合的樞紐，從而全面論述了自然宇宙觀、人倫道德、社會(huì)政治，完成了儒家學(xué)說在新的歷史條件下的更新，建構(gòu)了基本的理學(xué)框架，從而使儒學(xué)更具思辨性和系統(tǒng)性，成為社會(huì)人生的指導(dǎo)思想，為南宋朱熹完善理學(xué)理論體系提供了重要理論準(zhǔn)備和致思方式。
三 邵雍、程頤
在易學(xué)詮釋旨趣上的同異
邵雍和程頤借助易學(xué)建構(gòu)理學(xué)，目的都在于重建儒家學(xué)說的宇宙本體論、心性論，以應(yīng)對(duì)佛老之學(xué)在當(dāng)時(shí)對(duì)儒學(xué)的侵襲，而發(fā)揮儒學(xué)在社會(huì)政治、人文倫理中的指導(dǎo)意義。所以說他們盡管學(xué)術(shù)思路不同，但經(jīng)世致用是他們易學(xué)的最終落腳點(diǎn)。
作為理學(xué)奠基人之一的邵雍，由于他的易學(xué)運(yùn)思獨(dú)特，意蘊(yùn)深?yuàn)W，以致后來學(xué)者鮮能涉足其間，《四庫(kù)全書總目》就評(píng)價(jià)說：“自邵子始為此學(xué)，其后自數(shù)家以外，能明其理者，甚鮮。”所以后世對(duì)其學(xué)說是否具有社會(huì)功能則頗有偏見，此偏見就始于程頤。由于邵雍學(xué)說的宗旨在于宇宙本體論，他所創(chuàng)造的一套數(shù)理學(xué)說，重在借助解《易》來探討天地萬物的運(yùn)動(dòng)變化和陰陽消長(zhǎng)的原理，進(jìn)而探討社會(huì)人事，但這種哲學(xué)建構(gòu)模式在程頤看來“猶空中樓閣”，顯得虛闊，不適于人事。后來四庫(kù)館臣接受此觀點(diǎn)，也說：“漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也。一變而為京、焦，入于祥。再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，易遂不切于民用?！鄙塾褐畬W(xué)是漢代象數(shù)易學(xué)發(fā)展的新階段，其學(xué)說宗旨“務(wù)窮造化”，所以在重視人倫道德的理學(xué)家看來自然就“不切于民用”，這一點(diǎn)程頤明言：“儒者只合言人事，不得言有數(shù)，直到不得已處，然后歸之于命可也。”他還說：
堯夫之學(xué)，先從理上推意，言象數(shù)言天下之理，須出于四者，推到理處，曰：“我得此大者，則萬事由我，無有不定。”然未必有術(shù)，要之亦難以治天下國(guó)家。其為人則直是無禮不恭，惟是侮玩，雖天理（地）亦為之侮玩。
程頤認(rèn)為邵雍將數(shù)作為天地萬物的起源，一切皆可以由數(shù)推出，雖自詡“萬物由我”，沒有不可把握的事物和局面。但那樣并沒有多大的價(jià)值，不但不能借助易學(xué)治理國(guó)家，而且人也因此會(huì)變得“無禮不恭”，進(jìn)而輕視客觀天地萬物的物質(zhì)世界。由此可見，在注重道德修養(yǎng)工夫的程頤看來，探討宇宙世界的存在和生成，有些不切實(shí)際。清人黃宗炎甚至說：“陳、邵先天方位，變亂無稽，徒取對(duì)待?！弁踔摭R治平安在？圣賢之知天知人安在？庸眾之趨吉避兇安在？”但邵雍既然作為理學(xué)奠基人之一，他的貢獻(xiàn)其實(shí)就是努力建構(gòu)出儒學(xué)宇宙本體論，目的在于復(fù)興儒學(xué)、重建儒學(xué)理論體系。所以二程也贊賞他說：“世之信道篤而不惑異端者，洛之堯夫、秦之子厚而已。”所以邵雍雖學(xué)出自道家、道教，但他的目的在于倡導(dǎo)儒家學(xué)說，而清代的一些漢學(xué)家，為了反對(duì)圖數(shù)之學(xué)，將邵雍看成陳摶易學(xué)的翻版，視為道教之類，自然有些偏激。
可以說，邵雍易學(xué)雖重在“尊先天之學(xué)，通畫前之易”，但其理論體系建構(gòu)的終極歸宿點(diǎn)卻是落實(shí)于后天的人事之學(xué)。他把弘揚(yáng)儒學(xué)、重視人事之用以及探究古今成敗治亂之變看成易學(xué)的旨?xì)w。程顥稱贊邵雍之學(xué)為“內(nèi)圣外王之道”，尹焞也認(rèn)為，“康節(jié)本是經(jīng)世之學(xué)，今人但知其明易數(shù)，知未來事，卻小了他學(xué)問”，黃宗羲指出：“《皇極》包羅甚富，百家之學(xué)無不可資以為用，而其要領(lǐng)在推數(shù)之無窮?！笨梢娊?jīng)世致用才是邵雍易學(xué)的目的，朱熹弟子蔡元定也說：“康節(jié)之學(xué)，雖作用不同，而其實(shí)則伏羲所畫之卦也，明道所謂加一倍法也?！逼鋵W(xué)術(shù)旨趣亦可以從他的《皇極經(jīng)世書》之命名看出，其子邵伯溫解釋說：“窮日月星辰、飛走動(dòng)植之?dāng)?shù)，以盡天地萬物之理；述皇帝王伯之事，以明大中至正之道。陰陽之消長(zhǎng)，古今之治亂，較然可見矣，故書謂之《皇極經(jīng)世》，篇謂之《觀物篇》焉?！边@些都表明了邵雍希望通過數(shù)學(xué)的演算來探究陰陽消長(zhǎng)之理，以解釋歷史上皇王霸伯的治亂興衰，通過揭示“天地萬物之理”與“大中至正之道”，建立起融自然和人類社會(huì)于一體的哲學(xué)體系，從而實(shí)現(xiàn)儒家經(jīng)世致用的目的。紀(jì)昀在《四庫(kù)全書總目》中論及《皇極經(jīng)世書》，也說其“立義正大，垂訓(xùn)深切，是經(jīng)世書，雖明天道，而實(shí)責(zé)成于人事”。紀(jì)昀之論，當(dāng)屬深入而中肯。
邵雍“推天道以明人事”，他將其所言的先天、后天之學(xué)看成是統(tǒng)治者治國(guó)安邦應(yīng)當(dāng)遵循的原則。他說先天治道乃是三皇的“以道化民”之術(shù)：
以道化民者，民亦以道歸之，故尚自然。夫自然者，無為無有之謂也。無為者，非不為也，不固為者也，故能廣。無有者，非不有也，不固有者也，故能大。廣大悉備，而不固為固有者，其惟三皇乎？是故知能以道化天下者，天下亦以道歸焉。所以圣人有言曰：“我無為，而民自化；我無事，而民自富；我好靜，而民自正；我無欲，而民自樸?！逼渌怪^歟？
由此可以看出，邵雍將自然無為地治理社會(huì)，看成是先天治道，它是最高的治理原則和標(biāo)準(zhǔn)。由于“先天學(xué)，心法也，故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也?！奔热惶N(yùn)含先天治道的先天學(xué)乃是心所主宰，所以欲明先天治道在于養(yǎng)心，而道在人身上的體現(xiàn)就是人心，同時(shí)“心為太極，又曰道為太極”，人心（圣人之心）與天道具有形而上的一致性，所謂養(yǎng)心其實(shí)就是涵養(yǎng)人心。通過修養(yǎng)使人心復(fù)歸于天道，使之達(dá)到無思無慮，妙合造化的境界，所謂“無思無為者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密”，從而與先天之道一致。為此，他提出了“主誠(chéng)”以“得道”:“先天學(xué)主乎誠(chéng)，至誠(chéng)可以通神明，不誠(chéng)則不可以得道。”這一點(diǎn)在思路上和程頤“誠(chéng)敬循理”的方法一致。程頤主張順理而行，以理治國(guó)，作為治國(guó)主體的人，應(yīng)當(dāng)提升自己的道德境界，從而達(dá)到“與理為一”的圣人境界，人人盡善，則天下可以不治而定。為了實(shí)現(xiàn)人的修養(yǎng)，程頤也提倡“誠(chéng)”的工夫論，但是與邵雍相比，他還提出了“敬”和“窮理”的道德修養(yǎng)方法，盡管如此，邵、程的目的都在于個(gè)體道德境界的提升，從而實(shí)現(xiàn)人們對(duì)倫理道德、綱常名教的自覺踐履。
為了歷史的興衰治亂規(guī)律的探討，邵雍運(yùn)用了大量的表格、以神秘“數(shù)”的演變來顯示中國(guó)古代歷史的變化，由此也反映了邵雍的易學(xué)觀。他將時(shí)間歷程劃分為元、會(huì)、運(yùn)、世四個(gè)單位。一元為十二會(huì)，一會(huì)為三十運(yùn)，一運(yùn)為十二世，一世為三十年，故一元為十二萬九千六百年。他將十二會(huì)分配到十二屬卦中，根據(jù)陰陽消長(zhǎng)的原則，每一元也就是具體世界的一次生滅。邵雍還將唐堯以來的歷史納入他的循環(huán)說中，他認(rèn)為中國(guó)歷史自堯舜到五代長(zhǎng)達(dá)三千多年的社會(huì)政治變化，存在皇、帝、王、伯（霸）四種政治模式，代表四個(gè)發(fā)展階段，此種歷史觀與鄒衍的“五德終始論”，董仲舒的“三統(tǒng)論”，以及歐陽修的正統(tǒng)論都大異其趣。邵雍的方法是執(zhí)簡(jiǎn)御繁，從簡(jiǎn)單的“一”開始，推演整個(gè)歷史過程，忽視了人的主觀意愿。余敦康先生認(rèn)為：“邵雍本于他的先天易學(xué)建立了一套解釋歷史事件的思想框架，用的是'本隱之以顯’的方法，即根據(jù)抽象普遍的哲學(xué)原理來解釋具體實(shí)際的運(yùn)作所遵循的規(guī)律?！鄙塾旱姆椒ㄅ懦藲v史的偶然性，在他看來歷史總是按照一種定式在發(fā)展，整齊劃一嚴(yán)密完整，這其實(shí)按照他所建構(gòu)的易學(xué)邏輯來裁剪歷史，這樣一來他對(duì)歷史解釋的可靠性就打了折扣。這種歷史觀，強(qiáng)調(diào)規(guī)律的客觀性而忽略了人在社會(huì)歷史中的作用，體現(xiàn)了消極的人生態(tài)度。相比較而言，在歷史觀上，程頤把一切歷史活動(dòng)都從天理的角度進(jìn)行思考和判斷，以此突出儒家重視倫理道德和綱常名教的價(jià)值觀念，突出人的主觀作用。認(rèn)為歷史的發(fā)展與王朝的興衰皆為天理之展現(xiàn)，并以是否合“理”來判斷一切歷史史實(shí)與歷史人物的唯一標(biāo)準(zhǔn)。他突出人君與人臣的道德修為在歷史興衰中的作用。在程頤看來，《周易》是講變易之道的，他曾說：“易，變易也，隨時(shí)變易以從道也?！蓖ㄟ^援引大量的歷史史實(shí)來證明人們只要“誠(chéng)敬循理”，亦即心存誠(chéng)敬，根據(jù)具體的時(shí)機(jī)來作出合宜的舉措，就可以實(shí)現(xiàn)避兇趨吉的目的。這與邵雍所言一切都是氣數(shù)一定的，不可更易的，突出先驗(yàn)的命定論思想是截然不同的。
結(jié)語
邵雍、程頤都是宋代理學(xué)的奠基人，兩個(gè)人都借助易學(xué)來建構(gòu)自己的理學(xué)體系。無論是邵雍“皇極經(jīng)世”所言的數(shù)學(xué)體系，還是程頤理學(xué)思想體系，目的都是為了證明現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在與秩序的合理性和永恒性，既不是佛教講的空幻，也不是道家講的虛無。在他們看來，人們只有順應(yīng)“氣數(shù)”、或順應(yīng)“天理”，方可以安身立命、經(jīng)世致用。不同的只是在易學(xué)解釋的原則與理學(xué)建構(gòu)的方式方法上，兩人有分歧。邵雍學(xué)說的特點(diǎn)在于汲取了《周易》經(jīng)傳的數(shù)理思想，用“加一倍法”畫卦，從而提出了“先天”卦序，并以“先天”卦序?yàn)榛A(chǔ)，創(chuàng)造了“先天”卦圖。他認(rèn)為易之道先于易之書而有，視為畫前之易，這種畫前之易乃是宇宙生成的根源，此乃易之道，而今之《周易》乃文王、孔子所為，屬后天之易，先天明體，后天明用，所以他認(rèn)為易學(xué)研究當(dāng)以這種先天之學(xué)作為主要的研究對(duì)象，先天之學(xué)始于陳摶，廣大于邵雍。因此可以將邵雍的易學(xué)稱為“先天”圖書之學(xué)。其學(xué)說體系主要以圖與數(shù)為核心建立起來的，黃宗羲就曾評(píng)邵雍說“獨(dú)以圖書、象數(shù)之學(xué)顯”。所以邵雍特別注重奇偶之?dāng)?shù)變化的有序性，企圖通過一套數(shù)學(xué)推演的方法來把握《易》道的本質(zhì)，只是不過他所關(guān)注的不是數(shù)學(xué)演算方式，而是重在發(fā)掘宇宙演化的陰陽消長(zhǎng)之理。雖然之前，也有探討宇宙本體論的學(xué)者，如周敦頤、蘇軾、司馬光、張載、王安石等人，但都未跳出《易傳》及漢儒宇宙觀之窠臼。而邵雍則獨(dú)辟蹊徑，解易超逸秦漢以來學(xué)者對(duì)《周易》經(jīng)傳注解形式和框架，以先天六十四圖為基礎(chǔ)，獨(dú)創(chuàng)了一個(gè)新的理論體系，以嚴(yán)密的邏輯推理形式為理學(xué)建構(gòu)了新的宇宙觀，這可以說是發(fā)前人所未發(fā)，朱熹稱之為“易外別傳”。邵雍易學(xué)宗旨，在于“本諸天道，質(zhì)以人事”，他以數(shù)學(xué)的形式，自天道推及人道、自先天推及后天、自物理推及性命的思路，以“心學(xué)”作為其學(xué)說的核心，將道教的天道觀、認(rèn)識(shí)論與儒家的人道觀、價(jià)值觀熔鑄為一個(gè)理論整體，文思縝密，這較周敦頤太極圖來說，在規(guī)模氣象上更為宏大。如臺(tái)灣于維杰先生所言：“兩宋理學(xué)家中，周、邵首倡圖書象數(shù)之學(xué)，皆衍易而為說。然濂溪太極圖，文說簡(jiǎn)略，規(guī)摹未閎，康節(jié)著《皇極經(jīng)世》，始以先天卦象之?dāng)?shù)，綜貫天行人事，經(jīng)緯古今波瀾博大，以成其內(nèi)圣外王之學(xué)，遂為宋以來言圖書象數(shù)之祭酒焉?！彼陨跏?。
相比之下，程頤借助易學(xué)建構(gòu)理學(xué)，在宇宙本體論方面創(chuàng)新并不多，未能超越周敦頤、邵雍、張載的宇宙本體論模式，他的易學(xué)主要探討道德心性的修養(yǎng)工夫。在思維方式上，程頤不似邵雍所注重的道家、老莊的思路，而更多地受到儒家思孟學(xué)派的影響。程頤重視四書，注重運(yùn)用四書中的倫理道德觀念來解說《周易》，突出人的價(jià)值和意義，突出道德倫理、綱常名教在社會(huì)、人生中的意義。他把人性善看成是天或理所賦予的，并將其作為人之所以為人的內(nèi)在根據(jù)。明確提出了“性即理”的命題，將性與天理相通，將之視為同一層次的本體范疇，由此直接提升了人在宇宙中的地位和價(jià)值。并將仁義、性善視為人所固有的本質(zhì)屬性，由此也直接為儒家倫理道德提供了形而上的依據(jù)，實(shí)現(xiàn)了儒家心性道德學(xué)說的更新。這與邵雍、周敦頤等由天道推衍出人性道德的思維方式自然有所不同。在程頤看來，正是由于人的道德本性根于人而受于天，人只要盡心知性，存心養(yǎng)性便能實(shí)現(xiàn)與道德本體即義理之天的合一，完成天與人、理與人的合一。由于程頤易理直接突出了人倫道德的重要性，并就道德修養(yǎng)的工夫作了細(xì)致論證，使得他與邵雍重視象數(shù)之學(xué)相比，更突出了現(xiàn)實(shí)人生的指導(dǎo)意義，具有更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)適用性。朱熹的再傳弟子黃東發(fā)也曾說：“康節(jié)大儒，以易言數(shù)，雖超出漢人之上，然學(xué)者亦未易躐等。若以言理，則日用常行，無往非易，此宜審所當(dāng)務(wù)者也?！闭且?yàn)槿绱?，程頤易學(xué)更受統(tǒng)治者的歡迎和推崇，它被列為科舉考試的科目之一，不能不說沒有道理。
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