北京大學(xué)哲學(xué)系教授
吳飛
本文原刊《國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志（中文版）》2022年04期
作者簡(jiǎn)介
吳飛，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，孔子研究院特聘專家、泰山學(xué)者，主要研究領(lǐng)域有中西比較哲學(xué)研究、禮學(xué)、經(jīng)學(xué)、宗教人類學(xué)等，著有《浮生取義》《心靈秩序與世界歷史》等著作，發(fā)表論文數(shù)十篇。電子郵箱wufeister@pku.edu.cn
摘 要
本文是從性命論哲學(xué)角度理解中國(guó)傳統(tǒng)宗教與哲學(xué)思想中“鬼神”概念的一個(gè)嘗試。首先，論文梳理了民國(guó)以來關(guān)于鬼神的六種說法，認(rèn)為鬼的本義應(yīng)來自對(duì)死亡的理解。在性命論哲學(xué)傳統(tǒng)中，死亡并非對(duì)生命的否定，而是生命的一個(gè)階段，因而對(duì)鬼的態(tài)度，代表了死亡在生命中的位置。在中國(guó)宗教與禮制傳統(tǒng)中，鬼神二字經(jīng)常連言，從《禮記·祭法》中對(duì)鬼的界定可知，有時(shí)候鬼神只是程度上的不同。與人世之陽相比，鬼神皆屬陰，都有變化不測(cè)的特點(diǎn)。神代表著陰陽變易之不測(cè)，神代表著詭譎怪畏之變。由于對(duì)鬼神的理解都來自對(duì)生命本身的理解，所以，鬼神是否客觀存在，就不是一個(gè)最根本的問題。在儒家禮學(xué)傳統(tǒng)中，祭神如神在、事死如事生，通過對(duì)鬼神的態(tài)度來展現(xiàn)對(duì)性命展開的態(tài)度，才是鬼神之為德的禮學(xué)意義與宗教功能。
關(guān)鍵詞
鬼神；祭禮；性命論；死亡；陰陽
雖然“鬼”在各大文明的宗教傳統(tǒng)中都有或多或少的痕跡，但在中國(guó)文化中的位置尤其重要。一方面，和大多數(shù)宗教傳統(tǒng)中一樣，與神圣可敬之“神”不同，“鬼”包含著可怖乃至邪惡的含義；但另一方面，“鬼神”又經(jīng)常連用，乃至有時(shí)候難以明確區(qū)分鬼神的界限，甚至很多時(shí)候，鬼被賦予非常正面的意義。這個(gè)意義上的鬼，就是中國(guó)文化中尤其特別，因而也非常值得研究的特點(diǎn)。
《爾雅·訓(xùn)釋》：“鬼之為言歸也。”邢疏：“鬼猶歸也，若歸去?！薄墩f文》：“人所歸為鬼。從人，象鬼頭。鬼陰氣賊害，從厶。凡鬼之屬皆從鬼。
在以上諸說中，異族丑人、類人動(dòng)物、頭神像三說，皆為今人猜測(cè)之義較多，并無足夠證據(jù)。而死人說、骷髏說、歸于田土可歸并為一種，即由對(duì)死亡的理解而來，不需要有過多的想象猜測(cè)，我以為是更可信的解釋，即，“鬼”是象死人之形（無論是尸體或骷髏），而對(duì)死者之所歸的理解，是更可靠的。因而，鬼之義理的要害，在于對(duì)死亡的理解，其中伴隨著畏懼、詭譎之情。晁福林先生認(rèn)為，鬼像死人之說是其本義，本無可怖之義，厲鬼的觀念是后起的[7]，但并無足夠的證據(jù)。鬼既然包含了對(duì)死亡的理解，可怖可畏之感就是相伴隨著的。今所見《詩經(jīng) ·何人斯》“為鬼為蜮”是較早單獨(dú)用的“鬼”字，已經(jīng)有可怖害人之義。至于連用為“鬼神”，則需要另外理解。
性命論與存在論哲學(xué)的一個(gè)重要區(qū)別，就在于對(duì)死亡的態(tài)度。在存在論傳統(tǒng)中，由于存在被理解成永恒的，死亡，甚至所有有死之物，就被理解為非存在、虛無，是對(duì)存在的否定。既然是非存在，就無所謂善惡，但由于善之存在被它否定，又總有傾向?qū)⑺f成是惡的，或至少是善的缺失。死亡與生存之間的巨大對(duì)立與沖撞，成為存在論傳統(tǒng)一條非常重要的線索，它雖是對(duì)存在的否定，但由這種否定反觀存在的偉大意義，死亡卻往往成為理解存在的契機(jī)。而在性命論的視野中，死亡被當(dāng)做生命節(jié)奏的一部分。人人都是喜生惡死的，面對(duì)死亡都會(huì)產(chǎn)生恐怖畏懼之情，伴隨著“鬼”字的可畏詭譎之感，就來自生命必將消逝所帶來的畏懼，這是生命變動(dòng)不測(cè)的一個(gè)重要方面，或者說，是對(duì)生命之“陰”的理解，而非對(duì)生命的否定。存在論和性命論都必須處理怕死這個(gè)最基本的生命情感，但處理方式是不同的。存在論的怕死，起于絕對(duì)存在的不可把握，包含的是虛無、荒謬、恐怖，以及由此反過來激發(fā)的對(duì)存在的珍視和認(rèn)真面對(duì)。性命論的怕死，雖然同樣伴隨著無常、恐怖、傷感、珍惜生命等情緒，但并無荒謬，反而往往還有更多對(duì)生命的細(xì)膩理解，因?yàn)槠涓締栴}不是存在與虛無的對(duì)立，而是死亡在生命節(jié)奏中的位置。因而，性命論文明對(duì)鬼的態(tài)度，也往往有著更多更豐富的層次。死亡和鬼帶給人的不僅是簡(jiǎn)單的畏，還可以從反面產(chǎn)生對(duì)生命中種種情感的評(píng)注與詮釋，甚至還會(huì)產(chǎn)生種種“鬼趣”，《周易·睽》“載鬼一車”是“為鬼為蜮”之外又一處早期文獻(xiàn)中的“鬼”，便已經(jīng)透露出荒誕中的鬼趣。人可以更豁達(dá)地看待死亡，與鬼做朋友，共同品味生命之喜怒哀樂、悲歡離合，將死亡納入到對(duì)生命的理解當(dāng)中，甚至當(dāng)做延續(xù)生命的契機(jī)，正如充滿死亡的冬天正孕育著生命新的萌發(fā)。多元活潑的鬼文化，充分詮釋了性命論對(duì)待死亡和生命的豁達(dá)態(tài)度。在這個(gè)意義上，作為死亡之代表的鬼，同樣是生命力的體現(xiàn)，甚至比神更能使人看到生命的意義與節(jié)奏。
較前引兩處單言“鬼”的文獻(xiàn)，“鬼神”連言之說更多地見諸各類文獻(xiàn)，具體所指卻不盡相同。如春秋早期秦公簋中有“恭夤??神”，側(cè)重的是作為人鬼的祖先。[8]《左傳》 “先君鬼神實(shí)嘉賴之”，更明確地以“鬼神”指代先祖，《左傳》定公元年“山川鬼神其忘諸”，所指代的主要是地祇，而《禮記·哀公問》“郊社之義，所以仁鬼神也”，指的是天神地祇?！肮砩瘛边B言的做法，將鬼與神之間深刻的對(duì)立與血肉的關(guān)聯(lián)，簡(jiǎn)潔而又機(jī)智地結(jié)合在了一起。舍去“鬼”，我們將很難理解鬼神之德。
《中庸》曰：“鬼神之為德也，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！痹谔焐?、地祇、人鬼的體系中，天神居于最高地位固無可替代，然對(duì)神之敬亦經(jīng)常摻雜了對(duì)鬼之畏，對(duì)鬼之畏中又可能融入了對(duì)神之敬，蓋陰陽互轉(zhuǎn)，陰陽相交，你中有我，我中有你，實(shí)不可截然分開。宗廟祠堂、墳?zāi)骨裥?，既為陰氣所聚，又是神靈居所，活人至此，凜然之畏與肅然之敬往往同時(shí)降臨，生命之尊嚴(yán)與死亡之可怖亦觸處可感，而這些本來就是生命流轉(zhuǎn)、性命展開中的應(yīng)有之義。故而，鬼神之德不在于其為獨(dú)立于身體之外的精神性存在，而在于以性命論視角對(duì)待先人、天地、山川、萬物而有的陰陽之際的復(fù)雜情感在其中呈現(xiàn)。人從自我的性命出發(fā)看待自身、看待他人、看待天地萬物，最重要的是勾連今人古人，由死入生，在無常的人世中，以歷史的創(chuàng)造詮釋生生不息之意義，鬼神之德至關(guān)重要。
與陰陽不測(cè)之“神”相比照[9]，“鬼”亦多含變易不可測(cè)度之義，惟二者伴隨不同的情感。神之不可測(cè)為神妙幾微，鬼之不可測(cè)為詭譎怪畏，卻皆來自生命變易不測(cè)之基本含義。神屬陽，為生命靈動(dòng)之發(fā)揚(yáng)；鬼屬陰，為生命消亡之無常。對(duì)于去世之祖先圣賢，其人既已死去，于生人便伴隨著死亡之可畏，然而其對(duì)親人的庇佑，也強(qiáng)調(diào)著生命之來源與延續(xù)，更意味著文明的歷史性構(gòu)成。故祀典中的人鬼，雖皆為已死之人，卻又可與天神地祇并列，甚至很多神祇就是人鬼演變而來的。神位往往就是人鬼的靈位，甚至鬼即可稱為神。
在經(jīng)學(xué)典籍中，寬泛意義上的鬼，就是死去之人。《春官宗伯》：“若樂九變，則人鬼可得而禮矣。”人鬼是要享受祭祀的?！抖Y記·檀弓》：“夫明器，鬼器也?！薄白淇薅M．生事畢而鬼事始已?！薄洞呵铩肺墓辏骸靶鹿泶螅使硇??！薄墩撜Z》：“非其鬼而祭之?！钡鹊龋允?。而這個(gè)意義上的“鬼”有時(shí)也稱為神，如《檀弓》又云：“明器，神明之也?！薄峨s記》：“稱陽童某甫，不名神也?！薄蹲髠鳌焚夜辏骸吧癫混Х穷?。”但《禮記·祭法》一個(gè)非常重要的段落給出一個(gè)更狹義的“鬼”，反而可以幫助我們進(jìn)一步理解鬼、神的區(qū)別：
“天下有王，分地建國(guó)，置都立邑，設(shè)廟、祧、壇、墠而祭之，乃為親疏多少之?dāng)?shù)。是故王立七廟、一壇、一墠。曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之，遠(yuǎn)廟為祧，有二祧，享嘗乃止，去祧為壇，去壇為墠，壇墠，有禱焉祭之，無禱乃止，去墠曰鬼；諸侯立五廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，皆月祭之，顯考廟，祖考廟，享嘗乃止，去祖為壇，去壇為墠，壇墠，有禱焉祭之，無禱乃止，去墠為鬼；大夫立三廟二壇，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，享嘗乃止，顯考祖，考無廟，有禱焉，為壇祭之，去壇為鬼，適士二廟一壇，曰考廟，曰王考廟，享嘗乃止，顯考無廟，有禱焉，為壇祭之，去壇為鬼；官師一廟，曰考廟，王考無廟，而祭之，去王考為鬼，庶士庶人無廟，死曰鬼?！?/p>
將這段描述繪制表格如下：
祭法表
這一段詳細(xì)描述了宗法制度下各爵位宗廟迭毀之事，凡是享受祭祀的祖先，皆可以不稱為鬼。天子于祖廟與四親廟皆月祭之，壇、墠皆有禱則祭，二祧廟于春夏秋冬四時(shí)享嘗乃止，這些祖先均不稱鬼。所謂“去墠為鬼”，鄭注：“鬼亦在祧，顧遠(yuǎn)之于無事，祫乃祭之爾?！笨资瑁骸叭粲写饲霸趬哌w來在墠，則此前在墠者遷入石函為鬼，雖有祈禱，亦不得及，唯禘、祫乃出也。”蓋天子有祧廟，凡毀廟者，其主遷入祧廟，可參與祫祭；諸侯雖無祧廟，亦有禘祫之禮，故其鬼仍有祭祀機(jī)會(huì)。鄭注又謂：“大夫有祖考者，亦鬼其百世，不禘祫，無主爾?！鄙弦温浼氨碇芯醇按蠓蛑凶婵紡R者，然《王制》云“大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三”，太祖廟即《祭法》之“祖考廟”，鄭注正是據(jù)此說大夫可有祖考廟，則其為鬼之祖，神主亦可存于祖考廟，因而可“鬼其百世”，即有百世祖先之主藏于祖考廟，但再無祭祀機(jī)會(huì)。鄭注：“凡鬼者，薦而不祭?！薄斗Y梁傳》注：“無牲而祭曰薦?！彼]亦可視為一種較輕的祭祀。故“鬼其百世”者，亦可有薦禮，而與人世有所關(guān)聯(lián)。而庶人無廟，死去無有牲之祭，僅能薦之。無祖考廟，則去壇為鬼之祖先，神主都無處安放，慢慢就會(huì)失去與人世的關(guān)聯(lián)，淹沒在歷史中。
《禮記集說》書影
《中華再造善本》影印元天歷元年建安鄭明德宅刻本
《祭法》中狹義的鬼，乃是相當(dāng)疏遠(yuǎn)而無法祭祀的祖先，因爵位不同，天子與諸侯高祖之曾祖方為鬼，大夫高祖之祖父為鬼，適士高祖即為鬼，官師祖禰共廟，曾祖為鬼，庶人其父即為鬼。士庶人雖亦有薦鬼之禮，然代數(shù)不可能多，自不可如大夫般“鬼其百世”，其鬼既不得祭祀，很快就會(huì)被遺忘。可見，能否享受祭祀，是區(qū)別人死后究竟視為鬼還是神的重要標(biāo)志。天子諸侯之太祖、如文王、武王之祧，以及其四親廟，雖屬于人鬼，亦可視為神?！都婪ā酚衷疲?br>
“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷，夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物，以明民共財(cái)，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑。此皆有功烈于民者也，及夫日月星辰，民所瞻仰也?！?/p>
這些有功于世之人，死后皆因其立德、立功、立言而不朽，不朽的一個(gè)標(biāo)志就是得到長(zhǎng)期的祭祀，乃至與日月星辰同為神。其中特別如社、稷之神，本為自然神，有功之人卻可與之合而為一，頗似上帝與天的關(guān)系。[10]社、稷竟如同神界的職位，由不同的人鬼來充任。后世關(guān)公先為厲鬼，后封戰(zhàn)神，取代姜太公，亦如此例。故于中國(guó)百神譜中，多有人鬼祀以為神者?！蹲髠鳌非f公三十二年和《國(guó)語·周語》“有神降于莘”之事，內(nèi)史過徑以人鬼理解：“昔昭王娶于房，曰房后，實(shí)有爽德，協(xié)于丹朱，丹朱憑身以儀之，生穆王焉，是實(shí)臨照周之子孫而禍福之。夫神壹不遠(yuǎn)徙遷，若由是觀之，其丹朱之神乎！”再如昭公元年，晉侯病，卜人謂“實(shí)沈、臺(tái)駘為祟”，叔向問此為何神，子產(chǎn)回答，其一是高辛氏之子，為參神，一是金天氏之子，為汾神，隨后子產(chǎn)又說：“抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)于是乎禜之；日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時(shí)，于是乎禜之。若君身，則亦出入、飲食、哀樂之事也，山川星辰之神又何為焉？” 參神為日月星辰之神，汾神為山川之神，卻皆為人鬼所升。人鬼是否升為神，其生前之功業(yè)與死后之祭祀皆有作用。人死之后，得到較高祭祀的人鬼即相當(dāng)于神；沒有什么祭祀，漸漸為人遺忘的即為鬼；至于遭受冤屈、無人祭祀，因而在天地人秩序中沒有著落的，則有可能成為厲鬼。升而為神的人鬼、被人忘記的人鬼、為害人間的厲鬼，與自然神共同構(gòu)成了神秘世界。升為神者，在一個(gè)有秩序的人神世界當(dāng)中，成為不朽歷史的主要架構(gòu)；大多數(shù)人鬼無法不朽，勢(shì)必漸漸被人忘記，卻在文明史的世代繼替中有其安頓；而厲鬼則位于秩序的邊緣，以對(duì)抗方式影響秩序，提醒人們修正制度的不公和歷史的錯(cuò)誤。
鬼神世界是人從自己的性命出發(fā)，對(duì)天地秩序的想象。一方面，天地的神圣性來自其自然的生生之德，人格化的自然神就是這種神圣性的體現(xiàn)。另一方面，對(duì)死去之人的理解，成為人們構(gòu)建神圣歷史的一個(gè)重要方式，得到特別尊崇的祖先和不朽的偉大人物，也可獲得人格神般的神圣性，在神圣天地中有一定地位，甚至直接被賦予自然功能。自然的神圣性與歷史的神圣性有時(shí)候甚至完全合一，但又總有不同。對(duì)不同類型的人鬼的理解，是中國(guó)傳統(tǒng)宗教極為重要的一部分，也非常深刻地影響著形而上學(xué)的思考。[11]
陰陽之別，是性命節(jié)律的重要內(nèi)涵。神，申也，屬陽，鬼，歸也，屬陰，這是通常的理解。然而《說卦傳》“幽贊于神明”?！秲x禮·士喪禮》“望反諸幽，求諸鬼神之道也”，《禮記·樂記》“明則有禮樂，幽則有鬼神”。明屬陽，幽屬陰。相對(duì)于人間禮樂之明，鬼神均屬于幽；而于幽之中，鬼神又有陰陽之別。王充《論衡·論死》云：“陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神?！彼朗巧慕K結(jié)，相對(duì)于生命的活躍發(fā)揚(yáng)，人死去即為歸去，而為鬼，因而生者為陽，死者為陰，構(gòu)成一個(gè)最基本的區(qū)分。死亡是性命節(jié)律的一個(gè)環(huán)節(jié)，安頓死者的喪禮，是對(duì)死亡最初的處理，由此有了人鬼之間的最初分別。但喪禮之后，死者之靈位進(jìn)入宗廟，死者之事跡進(jìn)入歷史，與活人世界形成一種新的關(guān)系，其后便開始有了神鬼之別，成為形成不朽、構(gòu)建文明的重要方面。生死之間的陰陽與神鬼之間的陰陽，并非在同一層次上區(qū)分的。
鬼神陰陽之際，需要我們特別考察魂魄之說?，F(xiàn)代中外學(xué)者理解中國(guó)獨(dú)特的魂魄傳統(tǒng)，提出了許多理論假說，林勰宇將其概括為魂魄二元論、魂神二元論、魂神一元論，認(rèn)為“魂魄二元論”是當(dāng)時(shí)最為流行的觀念。[12]究竟如何來理解魂魄二元，不僅現(xiàn)代學(xué)者眾說紛紜，秦漢文獻(xiàn)中也有各種說法?！墩f文》謂魂“陽氣也”，謂魄“陰神也”。段玉裁注云：“陽言氣、陰言神者，陰中有陽也?！庇衷疲骸鞍椿昶墙陨兄纸詮墓碚?，魂魄不離形質(zhì)而非形質(zhì)也。形質(zhì)亡而魂魄存，是人所歸也，故從鬼。從鬼，白聲?！缎⒔?jīng)說》曰：魄，白也。白，明白也?；?，蕓也。蕓蕓，動(dòng)也。”而《禮記·郊特牲》：“魂氣歸于天，形魄歸于地?！薄痘茨献印ふf山訓(xùn)》：“魄，人陰神也；魂，人陽神也。”王逸《楚辭注·大招》：“魂者陽之精也，魄者陰之形也。”對(duì)比此數(shù)處，可見先秦至兩漢，對(duì)魂魄與形神關(guān)系的理解雖有差異，但有大致的理解趨向，即魄為陰，魂為陽，魂魄皆在形神之間，相較而言，魄近于形，魂近于神。[13]魂魄相合，即構(gòu)成人的生命力?；昶菑?qiáng)壯，生命力就振奮昂揚(yáng)，魂魄遭到破壞，則會(huì)導(dǎo)致人的衰頹與死亡?！蹲髠鳌氛压迥暧涊d，宋公享昭子，席間忽而樂忽而哀，昭子謂人曰：“今茲君與叔孫其皆死乎！吾聞之：'哀樂而樂哀，皆喪心也?！闹?，是謂魂魄?；昶侨ブ我阅芫?？”《晏子春秋·內(nèi)篇》：“萬乘之君，而壹心于邪，君之魂魄喪矣，以誰與圖霸哉！”精神上的迷離與萎靡，便是魂魄的消散，將會(huì)導(dǎo)致死亡?！蹲髠鳌分杏钟行迥甑摹疤鞀Z之魄”、襄公二十九年的“奪伯有魄”，也意味著人將死。此二條雖僅言與形體更相關(guān)的魄，其義并不僅在于身體，而與前二條中的“魂魄”含義相近，所以我們不能徑將魄同于身體，魂等同于精神。
《春秋左傳注》，中華書局
《左傳》昭公七年，鄭國(guó)伯有多次為厲，子產(chǎn)立其子乃止，子產(chǎn)解釋說：“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也?！辈⒔o出了關(guān)于魂魄理論的一個(gè)著名描述：
“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽至于神明。匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰'蕞爾國(guó)’，而三世執(zhí)其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣，而強(qiáng)死，能為鬼，不亦宜乎！”
杜注：“魄，形也?！?“陽，神氣也?！笨资瑁?/p> “人之生也，始變化為形，形之靈者名之曰魄也，旣生魄矣，魄內(nèi)自有陽氣，氣之神者名之曰魂也?；昶巧耢`之名，本從形氣而有，形氣旣殊，魂魄亦異，附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時(shí)耳目心識(shí)手足運(yùn)動(dòng)啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識(shí)，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云'旣生魄，陽曰魂’，魂魄雖俱是性靈，但魄識(shí)少而魂識(shí)多。” 魂魄二元，確實(shí)曾成為理解生命力的一個(gè)重要模式，結(jié)合杜注與孔疏，我們清楚地看到，子產(chǎn)的魂魄之別并不等同于心、身之別，亦不可以魂、魄為西方哲學(xué)中的精神性存在?；辍⑵遣⒎仟?dú)立于肉體生命之外的存在，而都是形氣所構(gòu)成之生命的不同面相。魄是最基本的生命能力，魂是更高級(jí)的精神思維能力?？资柚^魂魄皆為性靈，魄附于可見之形，為陰，魂附于不可見之氣，為陽。正因?yàn)榛昶墙詠碜孕误w生命，形體所受滋養(yǎng)之精粗，對(duì)其精爽神明才會(huì)有直接影響，導(dǎo)致其于死后能力的強(qiáng)弱。此處所說“能為鬼”，即是指能否顯形為厲。孔疏：“厲者，陰陽之氣相乘不和之名?！薄盀閰栒?，害其而施災(zāi)，故謂之厲鬼?！薄皬?qiáng)死”，杜注：“不病也?！逼シ蚱D若是強(qiáng)壯無病而死去，陽氣尚足，而驟入幽冥，陰陽不和，所以可為厲以害人。似伯有這樣取精用弘的貴胄之裔，陽氣非常足，強(qiáng)死為鬼，為厲人間，自是順理成章。滋養(yǎng)精粗，即其生時(shí)生命力的強(qiáng)弱，對(duì)于為厲的能力有很大影響。所以，立其后為嗣，使其能接受祭祀，有所歸，即可消其怨氣，不復(fù)為厲。孔疏后文又說：“圣王緣生事死，制其祭祀，存亡旣異，別為作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼?！睋?jù)此，則鬼神不過是作為生命力的魂魄于人死后之別名。 在前引文獻(xiàn)中，子產(chǎn)與昭子還都談到了“精”，孔疏：“精亦神也。”在關(guān)于鬼神魂魄的很多討論中，都可以見到“精”字，后世道教更以精、氣、神并稱，而現(xiàn)代漢語里的“精神”，是合“精”與“神”而言的?！墩f文》：“擇也，從米青聲?！倍斡癫谜J(rèn)為奪米字，應(yīng)為“擇米也”，“謂?擇之米也”。精本義就是最好的米，引申為各種最好的事物。精液被認(rèn)為是人身中最重要的部分，因以名之?！豆茏印?nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也，氣道乃生?！薄盾髯印べx》：“血，氣之精也；志，意之榮也?！边@兩句中的“精”字，已有了精神的含義，《論衡·論死》：“人死精亡而形存?！备鼘⒕c形分開。雖然與形相區(qū)別，但精并未被理解成一種完全精神性的存在，它只是事物中最好、最精華的部分。在道教精、氣、神的三分中，有“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛”之說，相較于氣與神，精被當(dāng)做一種可見而有形的部分。精、氣、神三者都不可簡(jiǎn)單以物質(zhì)與精神來界定，三者的本義，都是在強(qiáng)調(diào)生命力。精是有形的生命力，尤其是指得自食物的生命力；氣是無形的、變動(dòng)不居的生命力；神則是不僅無形而且靈動(dòng)不居、神妙莫測(cè)的生命力。精、氣、神三者，不僅存在于人體中，亦可獨(dú)立于人，但皆非存在論意義上的精神實(shí)體。獨(dú)立于人的神，是天神；獨(dú)立于人的氣，是天地正氣；獨(dú)立于人的精，則是萬物之精?！豆茏印?nèi)業(yè)》：“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于心中，謂之圣人。”因而子產(chǎn)才說，是食物之精，使人的魂魄強(qiáng)壯，而成為精爽神明的。
有了對(duì)魂、魄、精的理解，我們?cè)賮砜础抖Y記·祭義》中孔子和宰我之間的問答。這可以算作對(duì)鬼神之哲學(xué)含義的一個(gè)總體闡釋：
“宰我曰：'吾聞鬼神之名，不知其所謂。’子曰：'氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土，其氣發(fā)揚(yáng)于上為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首，則百眾以畏，萬民以服。圣人以是為未足也，筑為宮室，設(shè)為宗祧，以別親疏遠(yuǎn)邇，教民反古復(fù)始，不忘其所由生也，眾之服自此，故聽且速也?！?/p>
鄭注：“氣謂唏噓出入者也，耳目之聰明為魄?！笨资瑁骸?子曰氣也者神之盛也’者，此夫子答宰我以神名，言神是人生有之氣，氣者，是人之盛極也。'魄也者鬼之盛也’者，是夫子答鬼之事，言人形魄者，鬼之盛極也?！笨鬃拥幕卮鸩⒎菍?duì)鬼神的嚴(yán)格定義，而是非常樸素和直接描述：你看到人唏噓呼吸都很豐沛旺盛，你就看到了人之神在起作用；你看到人耳聰目明，形體強(qiáng)健，那就是人之鬼在起作用。此處所說的“鬼神”，非常接近于子產(chǎn)等人所說的魂魄，其實(shí)都是人的生命的作用。在人生時(shí)的這種生命作用，在人死后便被想象為相對(duì)獨(dú)立的鬼神，而為人所祭祀?？资瑁骸叭怂溃裆嫌谔?，鬼降于地，圣王合此鬼之與神以祭之，至教之致也?！钡@上天降地的分別是什么？孔子已經(jīng)明確說，眾生歸土為鬼，其氣上天為神?？资瑁骸按酥^鬼者，鬼，歸也，此歸土之形，故謂之鬼也?！薄叭松x形，體與氣合，共為生，其死則形與氣分，其氣之精魂發(fā)揚(yáng)升于上，為昭明者，言此升上為神靈光明也?！编嵶⒑涂资瓒贾赋觯颂幵票娚?、百物以突出人。各種生命體死后，皆余其氣，此為百物之精，而人之氣是其中最精細(xì)神妙的，便是神。鬼就是歸土之體，神就是上升之氣，雖與形體分離，但并非精神性存在，而是人之生命力在其死后的延續(xù)。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，體并沒有被等同于物，所以脫離形體的只是被描述為另外的物，象征的就是已經(jīng)離開其形體的生命力?！都懒x》本為講祭祀理論之文，孔子此處強(qiáng)調(diào)的，是圣人神道設(shè)教的過程。圣人教百姓祭祀鬼神，使萬民悅服。不是泛泛地祭祀鬼神，而且要建造宗廟，設(shè)置宗祧，即不僅相信鬼神的存在，而且要知道自己與所祭祀的鬼神是什么關(guān)系，知道自己生命的所從來，以致能鬼其百世，則為孝之至者。
《禮記正義》，上海古籍出版社
但在討論過程中，孔子始終沒有明確說，鬼神是否真的是實(shí)在的生命體。圣人神道設(shè)教，明命鬼神，使人祭之，究竟只是為教導(dǎo)人民而虛設(shè)的，還是真的相信有鬼神的存在呢？此處似乎是有意的留白?？鬃硬徽Z怪力亂神，指的并非不言如此處這樣的鬼神祭祀，而是不語鬼神究竟是否存在這樣的問題，因而對(duì)弟子說“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。在《檀弓》里，孔子對(duì)明器的解釋頗能代表他的態(tài)度：“之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斲，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡，其曰明器，神明之也。”在《說苑·辨物》中，孔子把這一態(tài)度說得更清楚：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄而不葬也。”在喪祭之禮，一方面要事死如事生，祭神如神在，而不能真的把死者當(dāng)做已經(jīng)完全不在了，否則就是“之死而致死之”；另一方面也不能將死者當(dāng)做與活人一樣有知覺、有需要的生命體。明器雖然大致是用具的形狀，但并不能和活人的用具一樣，真的可以使用，否則就是“之死而致生之”，宋襄公便是一個(gè)濫用明器的典型：“宋襄公葬其夫人，醯醢百甕。曾子曰：既曰明器矣，而又實(shí)之?！泵髌饕吧衩髦保闶菍⑺勒弋?dāng)做神來對(duì)待。所謂“神明之”，便是在仁與知之間達(dá)到一個(gè)平衡，一方面在理智上知道死者已無生命，另一方面在情感上假定他的鬼神仍然存在，可以享用活人享用的飲食器具。
這似乎是個(gè)模棱兩可的態(tài)度，明明不確定死者仍然存在于某處，卻以對(duì)待生者的態(tài)度對(duì)待他。但這正是性命論對(duì)待鬼神的態(tài)度：由人變?yōu)榈墓砩癫⒎侨缟艘粯拥纳w，未必有真實(shí)的生命，大多是死者留下的遺體與氣息，但他與生者之間的情感和關(guān)系都并未因此而斷絕，生者仍有義務(wù)妥當(dāng)安頓與他的關(guān)系，人類歷史才能延續(xù)，生生不已的秩序才能維持。因而，在祭祀當(dāng)中，人們最關(guān)心的并不是人的生命是否在鬼神中得到了延續(xù)，而是生者與死者之間的關(guān)系是否得到了妥當(dāng)安頓。神不歆非類，鬼神不得血食則餒，強(qiáng)調(diào)的都是這層意思。在《左傳》中，子產(chǎn)通過立伯有之子，使有所歸以止其厲，便是重新安頓了活人死人的關(guān)系。
《祭法》中的迭毀之制，也是基于此一態(tài)度。不朽的圣賢因?yàn)槠涔I(yè)，始祖因?yàn)殚_創(chuàng)宗族之恩，皆享受永遠(yuǎn)的祭祀，而被尊為神。去世不久的父祖也得到經(jīng)常的祭祀，并不是因?yàn)樗麄兲貏e的功業(yè)，而是因?yàn)樗麄兣c生者的親親之情，不能因?yàn)樗劳鼍屯耆珨嘟^。這些祖先，在生者的性命節(jié)律中仍有其作用與遺存，生者不能朝死夕忘，因而要以類似神明的方式祭祀他們。但隨著時(shí)間的推移，這些先祖與活人世界的直接關(guān)系越來越淡，祭祀也就越來越少，最終去墠曰鬼，不再祭祀。親親之情，是祭祀的自然基礎(chǔ)，隨著自然親情的逐漸減殺，祭祀也逐漸降低，終至減盡。但對(duì)始祖的祭祀和對(duì)不朽圣賢的祭祀，來自文明體系中更根本的價(jià)值結(jié)構(gòu)：只要家族還在，始祖就需要被祭祀；不朽圣賢的功業(yè)，標(biāo)識(shí)著文明架構(gòu)的形成以及人類生活的一些永恒價(jià)值。由人化為的神與自然神之間的融合，展現(xiàn)了人類文明秩序遵從并終將吸納進(jìn)自然生生秩序；而二者之間總是有所不同，說明兩個(gè)秩序最終還是有差異。因而，這些更加久遠(yuǎn)的祭祀對(duì)象，就有更加公共和永久的神圣價(jià)值。而隨著封建宗法制度的崩壞和王朝的更迭，一些始祖廟也終被廢棄；歷史的演進(jìn)也導(dǎo)致神譜的變化，比如西周之后，由于姜太公的偉大軍事成就，他被當(dāng)做戰(zhàn)神；但在宋代以后，姜太公的事跡已經(jīng)久遠(yuǎn)，關(guān)羽的名將形像更加深入人心，關(guān)公遂成為新的戰(zhàn)神。神譜總是在變動(dòng)中的，甚至這些由人變?yōu)榈纳?，也常常走下神壇，回歸其歷史名人的本來面目。但文明秩序與自然秩序之間一而二，二而一的架構(gòu)，卻一直沒有改變，甚至還在不斷豐富。因而，對(duì)祭祀與鬼神的這種理解方式，代表了與西方宗教非常不同的一種理性化模式，也指向了一種非常不同的形而上學(xué)體系。
在古典宗教中，鬼神享用人獻(xiàn)上的祭祀，是一個(gè)普遍的現(xiàn)象，無論古代中國(guó)、希臘還是希伯來，無不如此。但西方理性宗教的發(fā)展趨向，是將神越來越理解為完美的存在，從而去除掉這種巫術(shù)式的痕跡。比如在《游敘弗倫》中，蘇格拉底就質(zhì)疑，難道完美的神還需要人的犧牲嗎？（14e8-15a4）奧古斯丁對(duì)古典宗教的批評(píng)，推進(jìn)了這一思路，從而將希伯來宗教中神需求犧牲式的祭祀轉(zhuǎn)變?yōu)榛浇讨袨槟７禄蕉鵂奚氖ザY。中國(guó)這種祭神如神在的思路，也是一種理性化模式，但非常不同。錢穆先生指出，子產(chǎn)闡釋的魂魄觀，很可能和當(dāng)時(shí)流行的觀念并不相同，子產(chǎn)之說，其實(shí)是將巫術(shù)理性化的一種方式，產(chǎn)生了重要影響：“此一觀念，我們姑且定一名稱，稱之為無靈魂的人生觀。當(dāng)知此種無靈魂的人生觀，實(shí)為古代中國(guó)人所特有。同時(shí)世界其他各民族，似乎都信有靈魂，而中國(guó)思想獨(dú)不然。由此引申，遂有思想上種種其他差異?！盵14]這也是巫史傳統(tǒng)的理性化。祭祀儀式雖然在形式上保留了諸多巫術(shù)的元素，但并沒有認(rèn)真將人鬼當(dāng)做獨(dú)立存在的生命體，因而也不會(huì)將那些巫術(shù)過于當(dāng)真，重要的是人對(duì)死去者的情感與敬意，以及文明形成的價(jià)值架構(gòu)。
錢穆先生像
由于并不建立在心物二元論基礎(chǔ)上，存在論傳統(tǒng)中那種以精神性存在理解神、活人靈魂、死人鬼魂的模式，在性命論中是不成立的。相反，鬼神，乃至后世的各種神仙精怪之屬，都是生命力的延伸。人體中的精、氣、神、魂、魄等等，并非獨(dú)立于身體的精神性存在，而是人身的生命力所在，因各有側(cè)重而有不同的名稱。人死之后化為鬼神，乃是對(duì)性命體之繼續(xù)存在的某種想象，若強(qiáng)調(diào)其神妙莫測(cè)與保佑后代，可以稱為神，若強(qiáng)調(diào)其與死亡相關(guān)，可以稱為鬼；雖為疏遠(yuǎn)或陌生之鬼，使有所歸，即不會(huì)為厲，反之則可能為厲。若性命體真的能長(zhǎng)生久視，便稱為仙；想象人之外的他物修煉成人這樣的性命體，甚至有了超自然的能力，則為精、靈、妖、怪。
注釋：
[1] 晁福林，《先秦時(shí)期鬼、魂觀念的起源及特點(diǎn)》，《歷史研究》，2018年第3期，第4-20頁。
[2] 唐善純，《中國(guó)神秘文化》，南京：河海大學(xué)出版社，1992年版，第5頁。
[3] 章太炎，《小學(xué)答問》，《文始》；沈兼士，《鬼字原始意義之試探》，《國(guó)學(xué)季刊》，1935年，第5卷第3期，第45-60頁。
[4] 唐漢，《漢字密碼》，上海：學(xué)林出版社，2002年版，第832頁。
[5] 鄭宇，《釋鬼》，《晉中學(xué)院學(xué)報(bào)》，2007年2月，第24卷第1期，第12-15頁。
[6] 關(guān)長(zhǎng)龍，《“鬼”字考源——兼論中國(guó)傳統(tǒng)生命理解中的鬼神信仰》，《中國(guó)俗文化研究》，第七輯，成都：巴蜀書社，2012年版，第1-19頁。
[7] 晁福林，《先秦時(shí)期鬼、魂觀念的起源及特點(diǎn)》。
[8] 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編，《殷周金文集成》，北京：中華書局，2007年版，第4190頁。
[9] 參考吳飛，《陰陽不測(cè)之謂神》，《中國(guó)文化》，2021年春季號(hào)。
[10] 參考郭晨暉的精彩討論，郭晨暉，《論商周時(shí)期的“帝”與“天”》，北京大學(xué)歷史學(xué)系博士論文，2017年。
[11] 參考Arthur Wol, “Gods, Ghosts, and Ancestors,” in Arthur Wolf eds, Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1974.
[12] 林勰宇，《戰(zhàn)國(guó)秦漢太一信仰綜合研究》，北京大學(xué)歷史學(xué)系博士論文，2021年，第140-143頁。
[13] 錢穆先生即以為，子罕以魄為形，而孔疏以魄為覺識(shí)。見錢穆，《中國(guó)思想史中之鬼神觀》，收入《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第43頁。
[14] 錢穆，《中國(guó)思想史中之鬼神觀》，第43頁。
編輯：黃愷文
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