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新論

牟宗三“道德的形上學(xué)”檢視

劉梁劍，1975年生，哲學(xué)博士，華東師大哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授。華東師范大學(xué)哲學(xué)系系主任，中國現(xiàn)代思想文化研究所所長助理，上海中西哲學(xué)與文化比較研究會秘書長，中華孔子學(xué)會理事。巴塞羅納法普拉大學(xué)瓦提莫哲學(xué)與檔案中心（UPF Center for Wattimo’s Philosophy and Archives）外籍研究員。出版專著《王船山哲學(xué)研究》（上海人民出版社，2016年；舊版《天·人·際：對王船山的形而上學(xué)闡明》，上海人民出版社，2007年）、《漢語言哲學(xué)發(fā)凡》（高等教育出版社，2015年），譯著《知識與文明》、《劍橋中國哲學(xué)導(dǎo)論》、《存在的遺骸》（與吳聞儀、吳曉番合作）等，在《哲學(xué)研究》、Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Journal of Chinese Philosophy，Contemporary Chinese Thought等海內(nèi)外學(xué)術(shù)刊物上發(fā)文多篇。

文章來源：《中國儒學(xué)》第十八輯

如所周知，牟宗三倡導(dǎo)“道德的形上學(xué)”（moral metaphysics），以別于“道德底形上學(xué)”（metaphysics of morals）。后者對道德作形上解釋，尋找道德的形上學(xué)基礎(chǔ)，如康德追問作為道德之形上學(xué)根據(jù)的基本原則；而前者以道德為進(jìn)路展露本體，乃是“唯一的一個可以充分證成的形上學(xué)”。由“道德底形上學(xué)”轉(zhuǎn)向“道德的形上學(xué)”無疑是一個重大的理論突破，可以說確立了牟宗三思想的原點。道德的形上學(xué)兼有本體學(xué)、認(rèn)識論、道德哲學(xué)、宇宙論、語言哲學(xué)諸義，其理論意蘊及存在的問題可從多角度加以檢視。

從學(xué)脈傳承來看，牟宗三“道德的形上學(xué)”發(fā)展了熊十力的本體學(xué)。熊十力主張，哲學(xué)乃性智所對的本體學(xué)，非理智所盡的科學(xué)。從中國現(xiàn)代思想史來看，熊十力的致思進(jìn)路在一定意義上乃是回答這樣一個世界性難題：自科學(xué)昌明之后，哲學(xué)還能做什么？這個問題在西方引發(fā)了“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”：哲學(xué)不再追問最普遍的和最少物質(zhì)性的東西，而是要追問最基本、最基礎(chǔ)的東西，即追問我們的（科學(xué)）知識是如何可能的。換言之，哲學(xué)的核心工作從形上學(xué)轉(zhuǎn)向了認(rèn)識論，從科學(xué)的皇后變成了科學(xué)的小工。西方現(xiàn)代哲學(xué)的這一思路在康德那里達(dá)到了高度自覺。熊十力一方面像康德那樣區(qū)分科學(xué)與哲學(xué)，另一方面堅持哲學(xué)的工作是形上學(xué)（本體學(xué)）：“學(xué)問當(dāng)分二途：曰科學(xué)，曰哲學(xué)。（即玄學(xué)）。……哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍，除此以外，幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域。” 這里的“本體論”，更確切的說法應(yīng)是“本體之學(xué)”或“本體學(xué)”，即體證我與萬物為一之本然狀態(tài)的學(xué)問。本體學(xué)有別于ontology意義上的本體論。一方面，本體學(xué)的“本體”（本然狀態(tài)）有別于本體論的“本體”（on-, being）。對于本體，熊十力、牟宗三都反復(fù)征引孟子“萬物兼?zhèn)溆谖乙印保ā睹献印けM心上》）以明之。另一方面，本體學(xué)的“學(xué)”也有別于本體論的“論”（-logy, theory），“論”屬于理論之知，而“學(xué)”的首要特點乃是“知行合一”的實踐品格。哲學(xué)所窮究的，只是本體；但本體不是理智的對象，只有性智才能把握它。然則，性智如何把握形上本體？回答這個問題，需要專門做一部“量論”，追問形上本體究竟如何把握。但熊十力終究沒有寫出量論。

在一定的意義上，牟宗三“道德的形上學(xué)”代熊十力做出了一部“量論”。通過闡發(fā)道德本心、逆覺體證、“智的直覺”等概念，牟宗三深化了熊十力的性智。但這同時也意味著，我們須以道德的方式把握本體。性智、良知、智的直覺是認(rèn)識本體的途徑，對它們的探究可以說屬于廣義認(rèn)識論的范疇。熊十力和牟宗三的廣義認(rèn)識論采取道德的、直覺的進(jìn)路。

按照“道德的形上學(xué)”，道德本心存有。道德本心存有，這是牟宗三從熊十力那里傳承的儒家心學(xué)要義，即良知是呈現(xiàn)而不是假設(shè)。所謂“呈現(xiàn)”，乃是以主體之“誠”（實有諸己）確證良知。這是逆覺體證的工夫?！傲夹陌l(fā)現(xiàn)之端雖有種種不同，然從其溺而警覺之，則一也。此即是'逆覺’之工夫?！?湯武反之’是自覺……性反對言，反明是'逆覺’。孟子言'反身而誠，樂莫大焉’，此亦是逆覺?！薄按朔N'逆覺’工夫，吾名之曰'內(nèi)在的體證’。'逆覺’即反而覺識之、體證之之義。體證亦涵肯認(rèn)義。言反而覺識此本心，體證而肯認(rèn)之，以為體也。'內(nèi)在的體證’者，言即就現(xiàn)實生活中良心發(fā)見處直下體證而肯認(rèn)之以為體之謂也。不必隔絕現(xiàn)實生活，單在靜中閉關(guān)以求之。此所謂'當(dāng)下即是’是也?！蹦沧谌J(rèn)為，五峰、蕺山系和象山、陽明系的工夫都重逆覺體證。究其實，逆覺體證是道德真我對自身的反身體證?！氨拘娜鼠w之明覺活動反而自知自證自己，如其為一'在其自己’者而知之證之，此在中國以前即名曰逆覺體證。此種逆覺即智的直覺，因為這純是本心仁體自身之明覺活動故，不是感性下的自我影響，如康德之所說?！?nbsp;“明覺活動之反覺其自己即消融于其自己而只為一'體’之朗現(xiàn)，故此逆覺體證實非能所關(guān)系，而只是本心仁體自己之具體呈現(xiàn)。” 

然則，如何確證所體證者實為良知本體而非其他？這是一個確證難題。換個問法：所體證者如何認(rèn)可？楊澤波在評價牟宗三的宋明理學(xué)三系論時指出，三系論“牽涉了儒學(xué)歷史發(fā)展中兩個非常重要的問題，即如何保障良心本心的客觀性，使心學(xué)不陷于重重流弊的問題，以及如何保障道德理性具有活動性，使理性自身就能實踐的問題?！钡谝粋€問題正是所體證者如何認(rèn)可意義上的良知確證問題。按照楊澤波的理解，為對治心學(xué)“超潔者蕩之玄虛”“猖狂者參之以情熾”的種種流弊，牟宗三表彰五峰-蕺山的思路，“彰顯天道、性體的客觀意義，希望以此來保障心體的客觀性，杜絕心學(xué)走向流弊”。倘若如此，牟宗三的進(jìn)路可謂良知的外部確證。但是，外部確證終非究竟。心體居內(nèi)，而天道、性體居外；即便承認(rèn)天道、性體的客觀性，仍不能保證，我們所把握的天道、性體就是具有客觀性的天道、性體。把握天道、性體，便需攝理歸心、涵性于心；問題仍在于，攝于心的理、涵于心的性如何就是客觀的理、性，而非摻雜主觀私欲、人心的東西、而非為玄虛所蕩或為情熾所參的東西。

為了解決良知確證難題，也許首先需要區(qū)分先驗良知和經(jīng)驗良知，前者是作為道德知識確證原則，后者則是前者在具體情境中的運用而獲得的具有實際道德內(nèi)涵的經(jīng)驗良知，二者具有層次上的根本分別。先驗良知無增無減，而經(jīng)驗良知則可以增長（就個體的歷史而言），可以隨世而變（就人群、人類的歷史而言），可以具有文化差異性（就不同文化傳統(tǒng)而言）。宋明理學(xué)家未見于這一層次之別，導(dǎo)致其通常的處理方式，乃是調(diào)用《大學(xué)》《中庸》等涉及心靈秩序的概念工具（如正心、誠意、致知、已發(fā)未發(fā)、道心人心等），通過理欲、“知”、“識”、意念等辨析，將經(jīng)驗良知縮小范圍，從中剝離出先驗良知。這一處理方式是失敗的。未能真正從道德知識的經(jīng)驗性中辨析出真正的先驗性來源，沒有看到經(jīng)驗良知和先驗良知的層次之別，而只是把它們放在同一層次上區(qū)分其小大。但實際上，先驗良知與經(jīng)驗良知之別，類似于作為我們認(rèn)識經(jīng)驗世界之接受總則的歸納原則與此原則之運用所獲得的具體結(jié)論之間的區(qū)別。 經(jīng)驗良知可以證實、證偽，但對其的證實或證偽仍需引用先驗良知。證偽推翻某一經(jīng)驗良知，不但沒有推翻先驗良知，而且還是以應(yīng)付“逆來”的方式確證先驗良知。先驗良知的運用，在人與世界交互作用的實踐之中、在群己之辨之中歷史地、現(xiàn)實地展開。

依照牟宗三的道德形上學(xué)，道德本心既存有又活動，且在活動中創(chuàng)生存有。在道德領(lǐng)域，這無疑是一個深刻的洞見。道德本心活動，可以說解決了道德動機(jī)或道德能動性（moral agency）的問題。在美德倫理學(xué)中，“為什么要有道德？”（Why be moral）是一根本問題。按照黃勇的解讀，這一問題是在追問“我為什么要有道德？”（Why should I be moral），而且，它不是追問道德的合理性證明（justification），而是追問我行道德的動力（motivation）。依此解釋，“為什么要有道德”便是一個道德能動性（moral agency）問題。牟宗三講道德本心是活動的，也在一定程度上回應(yīng)了道德動力或道德能動性的問題。

換個角度看，道德本心活動解決了楊澤波所講的“休謨倫理難題的中國版”，即“如何保障道德理性具有活動性，使理性自身就能實踐的問題”。如果按照牟宗三的解讀，這也是為了解決康德哲學(xué)中自律與自由的分離問題。“孟子之'本心即理’卻正能表示康德所說之自律以及自由，而且足以具體而真實化此自律與自由，即并無分析與批判之別。（依康德，自律是分析的，即由道德一概念即可分析出，而自由不是分析的，乃須接受批判之考察，因此說他是一個設(shè)準(zhǔn)。）……孟子之'本心即理’正足以具體而真實化此自律與自由，因而亦足以使道德成為真可能。自律自由之本心是呈現(xiàn)，不是設(shè)準(zhǔn)，則道德實踐始有力而不落空。象山云：'當(dāng)惻隱自惻隱，當(dāng)羞惡自羞惡，……所謂溥博淵泉而時出之’，這豈不是道德行為之真實呈現(xiàn)？自由之本心豈是設(shè)準(zhǔn)耶？這所'溥博淵泉而時出之’的'所當(dāng)為’豈不坦然明折而甚簡易乎？這便是如如呈現(xiàn)的實事實理。實事者道德行為也……實理者'本心即理’之理也?！薄白浴闭?，知之即行之。

在牟宗三看來，宋明儒從心性入手確立道德實踐何以可能的先驗根據(jù)，以及與此本體問題相應(yīng)的修養(yǎng)工夫問題，即道德實踐如何在實際生活中具體展開。按照牟宗三的看法，儒家道德實踐中對道德自我的體證，必至于“萬物兼?zhèn)溆谖摇保献樱┗颉叭f物森然于方寸之中”（象山），于道德個體的有限中當(dāng)下通達(dá)宇宙生化的無限?！暗赖滦袨橛邢?，而道德行為所依據(jù)之實體以成其為道德行為者則無限?！比绱耍斓佬悦炌橐?，道德底形上學(xué)轉(zhuǎn)為道德的形上學(xué)，即由道德的進(jìn)路證成一種能夠?qū)τ钪娲蠡餍杏枰哉f明的形上學(xué)。

“萬物兼?zhèn)溆谖乙樱瓷矶\，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）如果就生存的意義境界而言，完全沒有問題，甚至在直覺體證（感通無外）的現(xiàn)實意義上說，也完全沒有問題。如牟宗三說，“'成德’之最高目標(biāo)是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義?！硕S時隨處體現(xiàn)此實體以成其道德行為之'純亦不已’，則其個人生命雖有限，其道德行為亦有限，然則有限即無限，此即其宗教境界?！?nbsp;借用牟宗三評論海德格爾曾用的一句話來說：“這些詞語都是極美而又恰當(dāng)?shù)??！?nbsp;牟宗三講，宋明儒大宗，無論五峰、蕺山系，還是象山、陽明系，其工夫重在逆覺體證。依此，“萬物兼?zhèn)溆谖摇敝荒苁蔷辰?，我純以意識、道德意識與之發(fā)生關(guān)系，并非以《易傳》所講“開物成務(wù)”“參贊天地之化育”的方式與之發(fā)生關(guān)系。境界上講“萬物兼?zhèn)溆谖摇?，“萬物”還是“我”的意義世界內(nèi)部的萬物。

但是，在牟宗三那里，“萬物兼?zhèn)溆谖摇睆木辰缱呦驅(qū)嵈?。性命貫通天道，心體即性體，性體即道體，道體於穆不已，心體是創(chuàng)造之源，而所謂創(chuàng)造，既是道德之創(chuàng)造，又是宇宙之生化。牟宗三反申言，這是中國哲學(xué)有別于西方哲學(xué)的特異之處。引入“智的直覺”，則可以說，心體之創(chuàng)造，正是智的直覺的創(chuàng)造。（從良知的角度看，則是良知變成了可以在實存的意義上生天生地生鬼生神的創(chuàng)生者。）西方哲學(xué)如康德哲學(xué)將智的直覺歸于上帝，而中國哲學(xué)將之歸于人。如此，“萬物”就跳出“我”的意義世界而變成實存意義上的萬物。萬物包括了“我的道德行為”，在引發(fā)道德行為的意義上，固然可以講我的道德創(chuàng)造。但是，畢竟萬物遠(yuǎn)不止是我的道德行為。以為“我”因其智的直覺而在實存的意義上可以“備”萬物、創(chuàng)造萬物、促使宇宙生化，那無疑是神學(xué)的囈語。從境界跳到實存，無疑是良知的僭越、人的僭越。 

在牟宗三哲學(xué)中，此類囈語不少，文辭極美，深悅?cè)诵?，且足以修辭而自我感動以“自欺”矣。如曰：“然'萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，’則心即涵一無限的伸展，即具一'體物而不可遺’的絕對普遍性?！?nbsp;“這為定然地真實的性體心體不只是人的性，不只是成就嚴(yán)整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體，為寂感真幾、生化之理’?！?nbsp;“本心仁體本是無限的，有其絕對普遍性。它不但特顯于道德行為之成就，它亦遍潤一切存在而為其體。前者是它的道德實踐的意義，后者是它的存有論的意義；前者是它的道德創(chuàng)造，引生道德行為之'純亦不已’，孟子所謂'沛然莫之能御’，后者是它的'生物不測’，引發(fā)宇宙秩序，《易傳》所謂'以言乎遠(yuǎn)，則不御’?？傊莻€創(chuàng)造原則。就圣德之圓滿化境說，這兩面之創(chuàng)造不能有異。此即明道所謂'一本’（只此便是天地之化，不可對此個別有天地之化），而孟子所謂'萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉’，亦函此義，象山所謂'萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充寒宇宙，無非斯理’，已十分明顯此義，而陽明所謂'良知是造化的精靈，這些'猶言這點’精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對’，亦是此義。在道德的形上學(xué)中，成就個人道德創(chuàng)造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因為這本是由仁心感通之無外說的。這此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。此仁心之感通無外就是其覺潤無方，故亦曰覺潤。仁心之明覺活動覺潤一切，同時即照了一切。此照了活動即是它的'虛明照鑒’，在此說'智的直覺’。它的虛明鑒覺之即潤之，潤之即生之。故智的直覺本身即給出它的對象之存在（對象是方便說，實無對象義），此即智的直覺之創(chuàng)生性?！睂嶋H上，牟宗三在某處甚至直接承認(rèn)人是上帝了：“'人本身便是一潛勢的上帝，現(xiàn)下應(yīng)當(dāng)成就的上帝’，這話尤其中肯，這是東方宗教因而亦是儒教'人而神’的精神（儒家所謂'人人皆可以為圣人’，佛家說'一切眾生皆可成佛’）?！?nbsp;

楊澤波對“道德的形上學(xué)”提出了類似的批評。他概述“智的直覺”：“牟宗三主張，道德之心創(chuàng)生存有的思維方式屬于智的直覺，其創(chuàng)生的過程不需要借助時空范疇這些認(rèn)識形式，完全是無執(zhí)的，其創(chuàng)生的對象實為物自身，不像認(rèn)知之心創(chuàng)生存有那樣必須執(zhí)著于現(xiàn)相。因為這種存有論的思維方式是智的直覺，智的直覺即為無執(zhí)，所以這種存有論可以名為'無執(zhí)存有論’?！薄∧沧谌f的智的直覺，顯然并非康德所講的智的直覺。楊澤波指出：康德的智的直覺主要是一種“本源性”的直覺，即不需要對象刺激本身就可以給出質(zhì)料的那種直覺；而牟宗三所講的智的直覺是一種意識指向的直接性。“道德意義的存有按其本質(zhì)而言，就是將道德之心的價值和意義賦予外部對象之上，使原本沒有任何色彩的對象具有了道德的價值和意義?！?nbsp;所以其對象不是物自身，而是“一種特殊的現(xiàn)相”，即“善相”。 楊澤波實際上解釋了，我們可以在道德認(rèn)知的價值賦義的意義上承認(rèn)“智的直覺”的創(chuàng)生義；而此種創(chuàng)生義不同于在康德那里只有上帝才有的由直覺而創(chuàng)生存有的“智的直覺”。憑借智的直覺，人可以創(chuàng)造意義世界，卻并不能創(chuàng)造實存世界。倘若認(rèn)為人竟然有了創(chuàng)造實存世界的能力，那便是讓上帝成為“或使”造物者，并以隱秘的方式居有了人。這無疑是人的僭越，更確切的是，人的道德良知的僭越。而且，這種“僭越”并不意味著人在現(xiàn)實世界真的實實在在擁有了不該擁有的力量，而只是一種理智上的誤解，一種因為我們對人的道德良知的不當(dāng)理解而產(chǎn)生的幻象。

一言以蔽之，牟宗三“道德的形上學(xué)”主張以道德心化生萬物：“若依宋明儒之大宗說，道德性的天理實理是本心性體之所發(fā)。本心性體或於穆不已之道體性體是寂感真幾，是創(chuàng)造之源，是直貫宇宙之生化或道德之創(chuàng)造?！?nbsp;我們固然可以說本心是道德之創(chuàng)造，但是，如果說本心即是宇宙之生化，則不免“以心法起滅天地”，非妄即狂。

以上從內(nèi)容的角度對“道德的形上學(xué)”做了若干討論。就做哲學(xué)的方式來說， “道德的形上學(xué)”亦有可注意之處。比如，從漢語言哲學(xué)的視域來看，“道德的形上學(xué)”不斷征引《詩·頌·維天之命》《中庸》、孟子、《易傳》、象山、陽明的經(jīng)典文字，及張載之“心知廓之”“誠明之知”“天德良知”“德性之知”，以此證成有道德的形上學(xué)，可謂“經(jīng)典闡發(fā)”之范例。 當(dāng)然，最值得留意的，還是牟宗三對虛詞“底”“的”之分的自覺運用。它啟發(fā)我們，做哲學(xué)需要關(guān)注虛詞的哲學(xué)意蘊。

就哲學(xué)的窮理工夫而言，我們有意無意地將哲學(xué)理解為概念考察，從而將哲學(xué)話語限定于概念?！暗摹薄暗住敝痔嵝盐覀儯脻h語做哲學(xué)，還需要“出實入虛”的工夫。這里的“出實入虛”之說借自王船山對“之”的解釋。“之”本用作實詞，《說文解字》訓(xùn)為“出”，為草木出地之象。王船山闡明其引申義：“出實而入虛，出此而入彼，直行而無礙，故借為往也。轉(zhuǎn)借為語助詞，亦指在前所'之’者而言，有草木出地指空之意焉。凡目中、意中事理所在，前所已言，后所方說，皆可以'之’言之。或意有所喻、言不能詳說者，亦系之以'之’，使人自喻。蓋'之’為出實入虛，無虛不入，故其所用可廣。若得失所因，欲明其自，亦先以'之’指之，使即所指者而思其故。以至乎此者必出乎彼，言其所出而后可求其所以至也。” 在船山這里，“出實入虛”首先用來解釋字形所摹狀的草木出地之象，實者，地也，虛者，虛空也；進(jìn)而，船山在“出實入虛”之后加上“虛無不入”，以此喻指“之”的虛詞（語助詞）用法的廣泛性、多樣性和靈活性。

關(guān)于虛詞的豐富意蘊，不妨再舉一列?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸懊献右娏夯萃酢Ｍ踉唬?叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：'王！何必曰利？亦有仁義而已矣。……’”圍繞梁惠王問話中的“亦”字和孟子答語中的“亦”字，金圣嘆抉發(fā)其義：“蓋梁王'利吾國’三字，全是連日耳中無數(shù)游談人說得火熱語。今日忽地多承這叟下顧，少不得也是這副說話，故不知不覺口里便溜出這一字來。孟子聞之，卻是吃驚，奈何把我放到這一隊里去……遂疾忙于仁義上也下它一個'亦’字。只此一個字，早把自己直接在堯舜禹湯文武周公孔子之后也……梁王口中一個'亦’字，便把孟子看得等閑。孟子口中一個'亦’字，便把自己抬得鄭重。梁王'亦’字，便謂孟子胸中抱負(fù)，立談可了。孟子'亦’字，便見自己一生所學(xué)，迂遲難盡。只這兩個'亦’字，鋒針不對，便已透露王道不行，發(fā)憤著書消息。” 金圣嘆的闡發(fā)展現(xiàn)了虛字“亦”所包含的豐富義蘊。

船山對于虛詞（語助詞）有一個一般性的看法?！墩f文廣義·發(fā)例》：“語助皆有所本。如'之’為出生而往之義，'其’為有定基可指之類，皆有義存焉。同為語助，而用之也殊，此初學(xué)必當(dāng)通曉者，輒為發(fā)明所以助語成文之理。”這是說，虛詞往往從實詞衍化而來，所從出的實詞義影響著虛詞的功能性用法。如“之”“其”都有指代作用，但因為本義不同，指代的方式亦有不同。詳言之：“'之’，所指也；'其’，亦所指也。'之’者，從地下生出地上，其為詞也，本此而達(dá)彼；'其’，本非地中之物，取置地上，以地為基而薦之，其為詞也，指彼之在此也。故即事而指之曰'之’，指彼曰'其’?！?nbsp;對虛詞做詞源學(xué)考察，通過回溯其實詞義明其用法，船山得出不少有啟發(fā)性的見解。當(dāng)然，語詞的意蘊在使用的過程中不斷豐富，虛詞亦然。詞源學(xué)考察，一方面不能窮盡虛詞的意蘊，另一方面，也可能做出一些牽強(qiáng)的解釋。如船山釋“即”字：“即，本訓(xùn)即食也。徐鍇曰：'就也?！词痴?，食不以饔飧之常，隨便輒食也。食不以時，故從卩，欲使節(jié)之也。就者，就便之意，便則就之，故相邇曰相即。就便者無待，故無所待而急應(yīng)曰即。即日者，就此日也。即事者，就此事而言之也。兩相就則合而為一，故二名同實曰某即某，展轉(zhuǎn)相借爾?！?nbsp; 船山《說文廣義》的體例，乃是“先列《說文》本義，再列從本義轉(zhuǎn)為某一義，或轉(zhuǎn)為若干義，以廣《說文》所未備”。 船山釋“即”，從《說文》所講的“即食”本義出發(fā)，整理出“就”“相邇”“無所待而急應(yīng)”“二名同實”等詞義鏈條。船山用“A義，故B義”的句式，強(qiáng)調(diào)從A義轉(zhuǎn)出B義是合乎邏輯的。然則，語義的發(fā)展是語詞具體使用的歷史過程中實現(xiàn)的，往往摻雜了偶然的非理性的“雜質(zhì)”。再者，推衍本乎《說文》，如果《說文》錯了，那么，推衍的起點也就錯了。段玉裁便不認(rèn)可《說文》的“即食”訓(xùn)義，認(rèn)為“即食”當(dāng)作“節(jié)食”：“'即’，當(dāng)作'節(jié)’，《周易》所謂'節(jié)飲食’也。節(jié)食者，檢制之使不過，故凡止于是之詞謂之即，凡見于經(jīng)史言即皆是也?！?nbsp;段玉裁將“即”的虛詞義理解為“止于是”，并且解釋了如何從“節(jié)制”這一實詞義轉(zhuǎn)出。我們未必能馬上用段玉裁之說否定王船山，但至少可以看到不同解釋的可能性，從而提防一種可能的情形：合乎邏輯的語義推衍只是主觀上“合理”重構(gòu)的結(jié)果，未必能復(fù)歷史之實，亦未盡能盡歷史之實。

那么，哲學(xué)辨名析理何以需要出“實”入“虛”的工夫？德國語言學(xué)家洪堡特認(rèn)為，漢語不像印歐語言那樣具有豐富的屈折變化，但作為替代的語言手段，發(fā)展出了大量的虛詞，得以表達(dá)詞與詞之間的種種微妙關(guān)系，“指出從一部分思想到另一部分思想的過渡”。洪堡特的判斷也符合我們的直覺。比如，在曲折變化豐富的古典梵文中，名詞共有八種變格形式（體、業(yè)、具、為、從、屬、依、呼），如要表達(dá)工具義、原因義，便需要用具格來表示。 而在漢語中，則需要用介詞“以”等手段來加以表示。因此，用漢語做哲學(xué)，須注目虛詞的特殊地位，需要練就一副聽虛詞的好耳朵，聽出不同的虛詞如何將義理進(jìn)行不同的分環(huán)勾連，聽出不同的虛詞各自在達(dá)意上的精微之處。