先驗《易經(jīng)》引論
——對《易經(jīng)》的現(xiàn)象學考察
作者簡介
方向紅，中山大學哲學系教授。
摘要：
《易經(jīng)》一方面被尊為經(jīng)之首、道之源，另一方面又被視為簡單幼稚、充滿神秘色彩的卜筮之書。這種集褒貶于一身的矛盾評價之所以從古至今廣泛流傳，究其根本，是因為對《易經(jīng)》的先驗之維缺乏理解?！跋闰灐笔强档隆⒑麪?、海德格爾的用語，本文將其特征總結為三點，即認識上的二階性、結構上的先天關聯(lián)性、發(fā)生上的構造能力，進而結合現(xiàn)象學的本質(zhì)還原和先驗還原學說，把先驗諸特征轉換為研究上的工作方法。這個方法既是先天的，因為它來自先驗哲學；又是后驗的，因為它并不是從某個先天之物或關聯(lián)性出發(fā)對現(xiàn)有的體系作暴力拆解，而是對既成理論的驗證和甄別。后驗而不失嚴格性和普遍性，是這個方法的特點。帶著對先驗諸特征及其作為工作方法的理解，本文回到易學研究的歷史當中，清除其中的歧途和迷思，汲取先哲在先驗路向上作出的開創(chuàng)性貢獻，最終揭示出《易經(jīng)》的先驗結構。
關鍵詞：《易經(jīng)》；先驗；現(xiàn)象學
正文
一、對《易經(jīng)》的矛盾評價
眾所周知，儒家尤其是古文經(jīng)學家把《周易》(包括《周易》古經(jīng)與《易傳》)置于其他諸經(jīng)之前，道家把《易》《老》《莊》并稱為“三玄”。然而，如果撇開這些光環(huán)，通觀各家各派對《易經(jīng)》(此處指《周易》古經(jīng)，下同)的定性與評價，我們卻不禁得出完全相反的結論：《易經(jīng)》“范圍天地而不過，曲成萬物而不遺”的大道不過是初民的經(jīng)驗結晶和歷史沉淀，它是如此的遠離科學，如此的初級和素樸。如果說從中能看到某種思想或理論的影子，至多也是萌芽而已。它的作用似乎僅僅是為后來的諸子百家，尤其是儒家和道家提供了思想的養(yǎng)分。
現(xiàn)當代學者幾乎皆認為，不經(jīng)過《易傳》的發(fā)揮，《易經(jīng)》不過是一部充滿神秘色彩的卜筮之書，最多只具有一些素樸的、反映上古時代人們觀察自然和思考人世的哲學思想。朱謙之的觀點最具代表性：“《周易》是古代的卜筮書……到了儒家手里……把原有的《易》加以發(fā)揮，《易》變成中國哲學胚胎的書，而且變成最早保有中國辯證的樸素唯物主義的哲學傳統(tǒng)的書了。”【1】郭沫若認為，《周易》“辯證的宇宙觀”是“從自然的觀察所得出來的”,是“很幼稚”的?！?】唐君毅的評價更低：“就此《易經(jīng)》之為書，初只為卜筮之書……此實初為一最無哲學價值之書?！薄?】高亨斷言它“抒寫出作者片段的思想認識，含有極簡單的哲學因素”,因此“這部書”僅僅“是有一定價值的上古史料”【4】。余敦康認為，《易經(jīng)》有一套“并無高深意義的抽象的卦爻符號”,它的長處在于“增加了一套由卦辭和爻辭所組成的文字表意系統(tǒng)”,這為傳統(tǒng)文化的發(fā)展“啟迪了更豐富的思路”【5】。李景春雖主張《周易》含有辯證法思想，但他又說：“《周易》哲學中所含的只是辯證法因素，決不是現(xiàn)代的完整的辯證法。它只是猜測地揣測地符合辯證法的某些規(guī)律的某些方面，決不是已經(jīng)提出了完整的規(guī)律?！薄?】黃玉順承認《易經(jīng)》有“哲學意義”,認可“它對于后來的中國哲學、儒家哲學具有重大的意義”,但卻又斷定“《易經(jīng)》本身不是哲學”【7】。于民雄、楊向奎、劉鶴丹、施明智、吳怡等學者也持類似觀點?！?】
要而言之，關于《易經(jīng)》的哲學價值和思想意義，現(xiàn)當代學者要么持“闕如說”,認為根本不存在任何哲學的要素，要么持“萌芽說”,認為尚處于萌芽狀態(tài)，僅僅具有某種程度的哲學意味和思想意蘊。總之，《易經(jīng)》自身的哲理性是不值一提的，更談不上具有先驗的維度了?！?】
究其實質(zhì)，古代、近代學者對《易經(jīng)》的評價與現(xiàn)當代學者并無二致。春秋至漢，經(jīng)傳是分離的，《易傳》不過是《易經(jīng)》的眾多闡釋者之一。這樣看來，《易經(jīng)》的地位顯然高于《易傳》,但這只不過是在卜筮者眼里的地位，人們遵從《易經(jīng)》的思路來決斷天人之事，筮法在漢代得到了進一步的發(fā)揮，卦氣、納甲等筮占之術陸續(xù)登場并產(chǎn)生了巨大的影響。這些卜筮思路和占驗技術雖然基于對《易經(jīng)》的深刻理解和創(chuàng)造性發(fā)揮，但《易經(jīng)》本身的思想意義和學理價值尤其是它的先驗性特征并沒有得到反思和探討。漢武帝首設五經(jīng)博士，對《易經(jīng)》的解說和研究有極大推動，但由于易學家們長期以來“依傳說經(jīng)，牽經(jīng)就傳” (《周易大傳今注》,第2頁),我們很難看到對《易經(jīng)》獨立、專門的評價與反思。易學家們所作的“易序”“易說”“易論”“易贊”,贊美的多是經(jīng)傳相連的《周易》。這些溢美之辭與其說是在歌頌《周易》,不如說是在美化《易傳》,因為他們的語匯多來自《易傳》,很多表述無法驗之于古經(jīng)。例如，李鼎祚曾直接將“元氣”和“三才”等術語植入到對《易經(jīng)》的理解之中：“元氣氤氳，三才成象……至若近取諸身，四支百體合其度；遠取諸物，森羅萬象備其工……'神無方而易無體’,巍巍蕩蕩，難可名焉?！薄?0】程頤也很自然地將“彖”“象”“性命”“理”“道”置于“易之為書”中：“易之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見……六十四卦、三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也?！薄?1】這樣的話語俯拾皆是。注家們的很多評價其實是站在儒家立場上給出的，這在很大程度上阻礙了對古經(jīng)蘊含之理論思想的進一步審視和挖掘。黃宗羲批評九流百家的話其實也可以套用到這些儒者身上：“夫《易》者，范圍天地之書也。廣大無所不備，故九流百家之學，皆可竄入焉。自九流百家借之以行其說，而于易之本意反晦矣?！薄?2】儒家當然也“借之以行其說”,然而，這樣的做法難道不會導致“易之本意反晦”的結果嗎?在朱熹看來，這種“晦”就是“疏略而無據(jù)”:“《易》之有象……其推之有所用……王弼以來，直欲推其所用，則又疏略而無據(jù)。”【13】
直至朱熹把經(jīng)傳重新分開，這種狀況才得到了一定程度的扭轉。此時，對某些易學家來說，如何評價《易經(jīng)》才成為一個明顯和緊迫的問題。朱熹應該是意識到這個問題的第一人。他在切割經(jīng)傳之后，進一步強調(diào)象數(shù)的重要性，強調(diào)象數(shù)在義理之先，義理依賴于象數(shù)：“程先生說《易》得其理，則象數(shù)在其中，固是如此。然泝流以觀，卻須先見象數(shù)的當下落，方說得理不走作，不然事無實證，則虛理易差也?！薄?4】遇到經(jīng)傳不一致或傳文“不可曉”時，朱熹字里行間流露出“求之于經(jīng)”的取向。【15】關于讀《易》之法，他給出了這樣的忠告：“今人讀《易》,當分為三等。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易?！薄?6】顯然，在經(jīng)傳二者間，他更推崇經(jīng)的在先性和基礎性。
此后，象數(shù)派重新受到重視，幾可與義理派比肩，但《易經(jīng)》的學術處境并未改變。象數(shù)派仍鋪陳比附甚至“推陳出新”,仍限于對自然和人事的占驗，有的甚至走入讖緯迷信；義理派仍以儒、道觀點解經(jīng)釋義，甚至經(jīng)傳分離觀也遭到頑強抵抗。西學東漸以來，特別是現(xiàn)當代，義理派有了更多的理論，開始用辯證法、存在論、代數(shù)學等詮釋《易經(jīng)》,但對古經(jīng)自身的先驗性理解仍付闕如。
值得一提的是，朱熹雖然對義理派有尖銳的批判，可他并沒有轉而成為象數(shù)派的擁躉。對象數(shù)派立場的追問，使他觸及了看待《易經(jīng)》的先驗視角：“《易》之有象，其取之有所從。”(《朱熹集》,第3513頁)象數(shù)派認識到《易》的工作原理，將其比而附之、推而廣之，應用于天人之事的占驗和決疑。朱熹的問題是，《易》的工作原理依據(jù)的是什么?它們從何而來?這樣的追問具有先驗的旨趣。他在解說《系辭》時說：“道之體用，不外乎陰陽，而其所以然者，則未嘗倚于陰陽也?！薄?7】(《周易本義》,第229頁)凡物必倚于陰陽，不“倚于陰陽”者是什么?不正是易象之所從出者嗎?這些文本表明，朱熹具有先驗取向的提問不是偶然的，他幾乎具備了看待《易經(jīng)》的先驗方式，但遺憾的是，他沒有再向前一步，把《易經(jīng)》的先驗性特質(zhì)和結構揭示出來。
二、先驗諸特征及其向工作方法的轉換
行文至此，有兩組急迫的問題需要回答：第一，關于《易經(jīng)》的評價。對《易經(jīng)》的評價難道不能低一些嗎?這樣一來，對《易經(jīng)》的矛盾評價不也就消除了嗎?如果《易經(jīng)》作為“大道之源”純粹是來源于時間上的久遠或者歷史上各種勢力較量的結果，那么，所謂的矛盾也就不復存在了。第二，關于對先驗的理解及其作為方法的運用。上文幾次提到“先驗”或“先驗性”,它有什么樣的內(nèi)涵?具有什么樣的意義?先驗是一種什么樣的方法?作為方法如何操作?我們?yōu)槭裁匆絾枴兑捉?jīng)》的先驗之維?這樣探問的合法性在哪里?如何有針對性地進行操作?
這兩組問題其實是相互關聯(lián)的。關于第一組問題，上面的假設當然有可能成立，但是別的可能性也存在。我們暫時存而不論，而從第二組問題開始。如果我們成功回答了第二組問題，通過先驗操作得出了可信的結果，那么，第一組問題也就迎刃而解了。
“先驗”(transzendental)一詞最早為康德所造，與之相對的是“經(jīng)驗”或“經(jīng)驗性知識”和“先天”或“先天知識”兩個概念。關于經(jīng)驗，康德在《純粹理性批判》第一版中把經(jīng)驗當作某種活動的結果：“經(jīng)驗毫無疑問是我們的知性在加工感官感覺的原始素材時所得到的最初的產(chǎn)品?！薄?8】在第二版中，他詳細地描述了這種活動的過程：“通過對象激動我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動運作起來，對這些表象加以比較，把它們連接或分開，這樣把感性印象的原始素材加工成稱之為經(jīng)驗的對象知識?！?《純粹理性批判》,第1頁)簡而言之，由感官感覺的原始素材與我們的感性和知性的復合活動所造成的產(chǎn)物即經(jīng)驗性知識。關于“先天”或“先天知識”,康德說：“我們……將先天的知識理解為并非不依賴于這個那個經(jīng)驗、而是完全不依賴于任何經(jīng)驗所發(fā)生的知識。”(《純粹理性批判》,第2頁)不僅如此，康德還進一步指出了經(jīng)驗性知識與先天知識的根本性差別：“經(jīng)驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴格的普遍性，而只是(通過歸納)給它們以假定的、相比較的普遍性”,而“先天知識的可靠標志”則是“必然性和嚴格普遍性”(《純粹理性批判》,第3頁)。這樣的先天知識是否存在?康德說：“如果想從科學中舉一個例子，那么我們只須把目光投向一切數(shù)學命題?！?《純粹理性批判》,第3頁)康德還別出心裁地使用了減法操作來尋找先天的形式、概念或原理。例如，物體是個經(jīng)驗性概念，如果把它的顏色、軟硬、輕重甚至不可入性都去掉，那么最終剩下的是它所占據(jù)的空間，這個空間是無法去除的，我們不得不承認空間的先天性(《純粹理性批判》,第4頁)。其他如時間、范疇等都可以通過這種減法操作得以展現(xiàn)。當然，康德這樣操作，背后真正的根據(jù)在于他的一個基本信念，即數(shù)學和自然科學的知識具有必然性和嚴格普遍性，它們絕不僅僅是純粹經(jīng)驗性的知識，因為后者不具有真正意義上的普遍性。
但康德的目的并非要確立先天知識的存在，他要更進一步，考察先天知識的存在何以可能。這種考察方式就是“先驗的”:“我把一切與其說是關注于對象，不如說是一般地關注于我們有關對象的、就其應當為先天可能而言的認識方式的知識，稱之為先驗的?！?《純粹理性批判》,第19頁)要言之，經(jīng)驗性的知識指向的是關于經(jīng)驗對象的不具有普遍意義的知識，先天知識探討的是在經(jīng)驗性的知識以及包括數(shù)學和物理學等在內(nèi)的具有普遍性和必然性的科學知識中的先天要素及其系統(tǒng)，先驗知識【19】要認識的是先天知識要素的篩選、先天系統(tǒng)的組成和檢驗及其應用到經(jīng)驗之中使得普遍必然性知識得以可能的方法和原則【20】,就是說，先驗知識雖然也涉及知識與其對象的關系，但這種關系不是一般意義上關于對象的認識，它是關于知識的知識，是對認識的認識，是二階認識【21】?？档聦ζ毡檫壿嫼拖闰炦壿嫷膮^(qū)分可以讓我們更好地認清這一點：“它(引者注：指先驗邏輯)只與知性和理性的法則打交道，但只是在這些法則與對象先天地發(fā)生關系的范圍內(nèi)，而不是像普遍邏輯那樣，無區(qū)別地既和經(jīng)驗性的知識、又和純粹理性知識發(fā)生關系?！?《純粹理性批判》,第55頁)
如果將康德的這些區(qū)分與前述關于《易經(jīng)》的定性與評價聯(lián)系起來看，我們可以說，把《易經(jīng)》看作是初民的經(jīng)驗結晶和歷史沉淀，《易經(jīng)》的普遍意義將不復存在；把它看作是純粹的陰陽符號系統(tǒng)、類似于代數(shù)學或辯證法的體系，雖然已到達先天論層面，但是像康德所理解的普遍邏輯那樣，根本沒有觸及先驗論維度。只有考慮先天系統(tǒng)的“從出”路向、提出“其然”后面的“所以然”問題，才有可能達到先驗論的深度。
胡塞爾將康德的先驗哲學推向了新的高度。在康德那里，感性的非感官方面以及知性的諸多層次是先驗闡明或先驗演繹的基礎，但這個基礎本身含有很多未經(jīng)論證的前提和預設。胡塞爾通過改造布倫塔諾的意向性思想成功地打破了感性和知性的區(qū)分及其預設，并因此對先天領域的范圍及其與經(jīng)驗之間的關系作了極大的擴展，這里略述如下：
我們通常會不假思索地認定，先有感官感受，后有相應的表象。例如，刀割或火燒皮膚在先，出現(xiàn)疼痛的感受，然后才有疼痛的表象。與此相反，布倫塔諾通過分析發(fā)現(xiàn)：“……感官感受……必須以表象為基礎?！薄?2】這個觀點顛覆了日常態(tài)度，但它本身是無法反駁的，因為如果不是先有疼痛的表象作為基礎，刀割或火燒皮膚的感受可以是任何一種感受，但絕不是疼痛的感受，就是說，絕不是作為表象的疼痛的感受。這個發(fā)現(xiàn)具有突破性的意義，它把表象與感受必然地關聯(lián)在一起，即表象不是后天地附加給感受的。相反，只要承認感受，表象就已經(jīng)被預設了。在此基礎上，布倫塔諾區(qū)分了心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象，并將前者視為一種意向的內(nèi)存在：“每一心理現(xiàn)象都被一種東西所標識，中世紀經(jīng)院哲學家稱這種東西為關于一個對象的意向的(即心理的)內(nèi)存在，我們也可以將之稱為——雖然還有些模棱兩可——關涉一種內(nèi)容、指涉一個對象(這里不應被理解為一種實物),或將之稱為一種內(nèi)在對象性?！薄?3】
這種必然的關聯(lián)性極大地啟發(fā)了胡塞爾，他通過重新引入康德先驗邏輯的思路，用含義、本質(zhì)或“意向對象”代替表象，把這種必然的關聯(lián)性轉變?yōu)橄忍斓年P聯(lián)性，把布倫塔諾包含著內(nèi)在困難的意向的內(nèi)存在改造為現(xiàn)象學的意向性。在《邏輯研究》中，意向的內(nèi)存在理論被改造為現(xiàn)象學的意向性學說，感受與表象的關聯(lián)性被意向體驗與意向內(nèi)容的先天關聯(lián)性取代。關于這種先天關聯(lián)性所具有的強制性力量，胡塞爾形容它會讓人“感受到那種'不可能別樣’的壓迫”【24】。一直到晚年，胡塞爾仍然清晰地記得先天關聯(lián)性給他帶來的震驚：“當?shù)谝淮蜗氲浇?jīng)驗對象與給予方式的這種普遍關聯(lián)的先天性時(大約是1898年我寫作《邏輯研究》時),我被深深地震撼了。以至于從那以后，我畢生的事業(yè)都受到系統(tǒng)闡明這種相互關聯(lián)的任務的支配?！薄?5】
嚴格說來，康德的先驗哲學也蘊含著先天關聯(lián)性思想，如，空間與外感官的“主觀性狀”之間的關聯(lián)，時間與內(nèi)感官的“主觀性狀”之間的關聯(lián)(《純粹理性批判》,第28頁),概念、范疇與作為“知性機能”和“思維的主觀條件”的知性活動之間的關聯(lián)【26】。不過，囿于批判哲學的框架和近代哲學的思維范式的影響，康德并未發(fā)掘關聯(lián)性思想，反而還有一些容易致人于歧途的表述，如先驗感性論和先驗邏輯對主體部分的強調(diào)最終導致“先天關聯(lián)性”中“關聯(lián)性”的喪失，剩下的“先天”被收攝于主體性。海德格爾對此有過中肯評價：“在康德意義上，先天是主體領域所秉有的一種品格?！薄?7】
先天關聯(lián)性思想也受到了海德格爾的高度重視。他把意向性視為三個“現(xiàn)象學的決定性發(fā)現(xiàn)”之一，并將其基本性質(zhì)規(guī)定為“意向行為與意向對象之共屬一體”:“這樣我們就有了……在Intentio(意向行為)和Intentum(意向對象)之間的一種固有的相互共屬(Zugeh?rigkeit),根據(jù)這一共屬一體，意向對象即被意向者就當在以上所揭示的意義上得到理解：不是作為存在者的被感知者，而是存在者所從出于其中的被感知狀態(tài)、意向對象所從出于其中的被意向狀態(tài)?！薄?8】很明顯，海德格爾所謂“固有的相互共屬”就是先天關聯(lián)性，被感知者不是一種兀然獨存的、客觀自在的存在者，它總是在被感知狀態(tài)中存在，意向對象總是在被意向狀態(tài)中呈現(xiàn)，兩者總是以共屬一體的方式出現(xiàn)。
上文的簡要介紹和分析是一種學理上的譜系性梳理，這一梳理的結果還可以從胡塞爾現(xiàn)象學的本質(zhì)還原和本質(zhì)直觀的方法出發(fā)直接獲得。如果我們將內(nèi)在的表象和外在的對象因其超越性和可錯性置于括號中，對它們的存在性存而不論，那么我們就實施了一次本質(zhì)還原。通過還原，我們得到了該對象所從出的被意向狀態(tài)。接著，我們站在該對象所從出的被意向狀態(tài)的立場上，根據(jù)先天關聯(lián)性原理，便可以斷定本質(zhì)或意向對象作為前提的存在。而本質(zhì)或意向對象在感知、回憶或想象的意向狀態(tài)中的顯現(xiàn)，換個角度，就意味著感知、回憶或想象的材料對本質(zhì)或意向對象的充實，這種充實就是現(xiàn)象學所謂的本質(zhì)直觀。這兩種方法實際上是同一種方法，只是視角和進路不同而已，它們都奠基于先天關聯(lián)性或共屬一體性。
盡管這種關聯(lián)性是先天的，但這個結構里依然存在一些未經(jīng)檢驗的預設，例如，在顯性的意義上預設了意向對象的真實性，在隱性的意義上預設了世界本身的存在性。稍加哲學反思就會發(fā)現(xiàn)，我們有時會受到意向對象的欺騙，就是說，意向對象本身像個體對象一樣也是可錯的；從現(xiàn)象學的嚴格性來看，世界本身并非現(xiàn)象學已經(jīng)證明了的起點，換言之，作為意向性的先天關聯(lián)性雖然排除了世界中的具體對象的存在，但并沒有放棄對世界本身的信念，而是默默地把世界本身當作先天關聯(lián)性展開的視域接受下來。因此，胡塞爾要求現(xiàn)象學把意向對象和世界本身置于括號之中，這就是所謂的先驗還原。
還原的意思不是拋棄或認知為假，而是加上括號存而不論，也就是對一個對象的真假與否、存在與否不作判斷。胡塞爾的先驗還原是“將整個自然世界置入括號中”,而且“排除了一切與此自然世界相關的科學”【29】。當然，對自然世界的懸置也“包含一切物、生物、人、我們自己”(《純粹現(xiàn)象學通論》,第157頁),對數(shù)學、邏輯學和自然科學的排除也意味著對作為本質(zhì)出現(xiàn)的意向對象的排除。
經(jīng)過這樣的還原之后還剩下什么?胡塞爾說：“沒有一種排除作用可取消我思和消除行為的'純粹’主體?！?《純粹現(xiàn)象學通論》,第233頁)“我思”是笛卡爾的用語，胡塞爾用它來表示一種“特殊類型的體驗”,即還原之后的體驗流；“純粹主體”胡塞爾更多地稱之為“純粹自我”。兩者是先天相關的：“它們(引者注：指體驗流)也參與純粹自我，純粹自我也參與它們。它們作為'它的’而'屬于’純粹自我，它們是它的意識背景，它的自由領域?！?《純粹現(xiàn)象學通論》,第233頁)顯然，意向體驗與意向內(nèi)容這個先天相關的對子在受到先驗還原之后，出現(xiàn)了一個新的先天相關的對子——純粹自我和體驗流。從這個對子出發(fā)，自然世界的構造、自然科學的誕生以及人類社會的發(fā)生和發(fā)展都可以得到說明。
關于純粹自我，還有兩個重要特性需要說明。第一，純粹自我不是體驗的組成要素，它超越于體驗流：“純粹自我似乎是某種本質(zhì)上必然的東西；而且是作為在體驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東西，它在任何意義上都不可能被看作是體驗本身的真實部分或因素?！薄?0】(《純粹現(xiàn)象學通論》,第174頁)第二，純粹自我不是通常意義上的自我或主體，它只是單純的極點，胡塞爾有時把它稱為“自我極(Ichpol)”【31】,在上面引文中甚至用“它”來指代這個“自我”。這樣的自我既不是自在的客體，也不是自為的主體，它不是通常意義上可以說明或定義的對象：“在與'它的’一切體驗的這種特殊聯(lián)結中，體驗的自我不是某種可被看作自為的，并可被當作一種研究本身的對象的東西。除了其'關系方式’或'行為方式’以外，自我完全不具有本質(zhì)成分，不具有可說明的內(nèi)容，不可能從自在和自為方面加以描述：它是純粹自我，僅只如此?！?《純粹現(xiàn)象學通論》,第233頁)
純粹自我的這兩個特點得到了早期海德格爾的繼承和改造。在海德格爾探討存在問題時，純粹自我相對于其先天相關項即體驗流所具有的超越性被變換為存在的超越性【32】:“存在地地道道是transcedens(超越者)?！薄?3】純粹自我的“它”性——一種既非通常意義上的客體的亦非通常意義上的主體的特性——在海德格爾討論現(xiàn)象學的先天概念時被予以一種去主體化的理解：“現(xiàn)象學就先天問題所指明的……第二點就是先天與主體性之間特有的不相關?！薄?4】另外，體驗流也被置換為“在之中”的兩種樣態(tài)。
概而言之，康德論證了先天之物存在的可能性，并且引入了一種新的認識方式，這種方式不是徑直地朝向對事件或對象的認識，而是對這種認識之所以可能的認識；胡塞爾通過本質(zhì)還原揭示了意向體驗與意向內(nèi)容的先天關聯(lián)性，通過先驗還原發(fā)現(xiàn)了另一種更為基本的先天關聯(lián)性即純粹自我與它的體驗流之間的關聯(lián)，這種關聯(lián)可以用來說明對認識的認識以及世界的構造何以可能；海德格爾從存在概念出發(fā)，剔除了先天關聯(lián)性中因使用純粹自我概念而導致的主觀性成見。
如果我們不考慮上述各家“先驗哲學”的具體概念和內(nèi)容【35】,而是從中抽繹出它們共同的理解，我們可以得出先驗的三個特征：先驗意味著對認識的認識，關于知識的知識，或者說，一種二階性的認識或知識；它的結構是超越者與相應的被意向狀態(tài)之間的先天關聯(lián)性；由于它使經(jīng)驗、世界和普遍知識成為可能，它必然具有構造或發(fā)生的能力。
我們在這里根據(jù)先驗的諸特征做個轉換，即不再把“先驗”看作一種哲學理論，而是把它視為一種工作方法。作為方法，它具有特別的意義。它尊重已經(jīng)形成的認識，不事先介入已得到約定或認可的認識，它要做的工作是追問這種認識何以可能，探查其中存在的先天之物和系統(tǒng)及其關聯(lián)性——當然，這種關聯(lián)性并不是后來加上去的，而是該認識自身不言自明地認之為前提的東西。在獲得前提之后，我們將來就能再現(xiàn)這個認識、這個先天系統(tǒng)的構造和展開過程，辨明這一過程的合理性和嚴格性程度，檢查該過程的每一個步驟相對于前提而言是否具有越界行為。必須指出的是，這里的前提不是一個演繹系統(tǒng)中內(nèi)含的前提，它是關于前提的前提，是二階的前提、先驗意義上的前提，這樣的前提本身具有構造和發(fā)生的能力。
這就是先驗作為工作方法的意義。這一方法與單純以某種學說或主義詮釋《易經(jīng)》不同，后者一般會利用自己的概念、術語、理論來切割、比附甚至肢解《易經(jīng)》的思想，而前者不作任何預設，它以《易經(jīng)》本身所蘊含的起點為起點，以該系統(tǒng)本身所實施的構造方式為方式，以該理論自身的合理性和嚴格性程度及其本然形態(tài)為旨歸。我們認為，在先驗哲學那里，先驗的方法，從嚴格性上說，具有先天的、普遍的品格。經(jīng)過我們的轉換，從應用過程上說，它又具有后天的、經(jīng)驗性的特性。它是先天的，但對現(xiàn)有體系不作任何暴力拆解，它又是后驗的，但這絲毫無損于它的普遍性應用。
既然先驗方法的應用是普遍的，我們當然可以把它運用到《易經(jīng)》的研究上。可是，為什么我們要把它和《易經(jīng)》聯(lián)系起來?為什么我們必須探問《易經(jīng)》的先驗之維?這里給出兩條理由。第一，根據(jù)前文的陳述，此前關于《易經(jīng)》的學術研究的前提與它得出的一般性結論是自相矛盾的，人們一面默認《易經(jīng)》相對于其他經(jīng)典的源初地位，一面又在研究中給出極低的理論評價。第二，與第一點相關，也與第一組問題相關，我們有理由質(zhì)疑此前研究的方法和思考路徑存在問題。象數(shù)派和義理派都達到了康德意義上的先天論層面或者說完成了胡塞爾意義上的本質(zhì)還原，具有普遍意義的本質(zhì)對象或意向對象以及在此基礎上構筑的先天知識系統(tǒng)已經(jīng)得到闡明，但他們暗中分享了一個共同的路徑——不是深入一步，去反思這樣的先天對象及其知識系統(tǒng)何以可能，而是向前邁一步，去闡明或展示義理或象數(shù)在自然界和人類社會中的運用。他們在運用方式的選擇上雖然針鋒相對，運用的方向卻是一致的。這樣的運用，就像康德在區(qū)分先驗邏輯和普遍邏輯時所說的那樣，后者“無區(qū)別地既和經(jīng)驗性的知識、又和純粹理性知識發(fā)生關系”(《純粹理性批判》,第55頁),也就是說，這樣的運用既涉及對《易經(jīng)》自身的先天之維的闡釋發(fā)揮，也涉及它對經(jīng)驗性的天人之事的評判和占驗，獨獨缺乏對此先天之維的先驗前提的反思，缺乏對整個知識系統(tǒng)何以可能的追問。
因此，為了弄清《易經(jīng)》的思想地位和學術價值，我們必須走上一條先驗探問的道路。不過，在踏上這條道路之前，我們還需要預先說明一下對待易學文獻的態(tài)度。關于《易經(jīng)》和《易傳》,我們?nèi)〗?jīng)傳分離的立場，將經(jīng)看作一切問題都可向之回溯的最終權威【36】,將傳對經(jīng)的合理闡釋而不是比附發(fā)揮視為可以接受的理論資源；對經(jīng)傳以下的各種文獻采取兼收并蓄的態(tài)度，只要在經(jīng)中有理論依據(jù)或者可以嚴格地推出，“與經(jīng)意相合……是經(jīng)意所有”(《周易大傳今注》,第2頁),那么，無論是象數(shù)派還是義理派的思想，都可以為我所用。
三、《易經(jīng)》的先驗結構
要探討《易經(jīng)》的先驗結構，首先必須確定探討的起點。起點不需外求，它就是古經(jīng)自身預設或隱含的前提，這個前提至少包括以下幾點：1.《易經(jīng)》包含六十四卦；2.卦自乾坤開始；3.《易經(jīng)》有占筮之法，根據(jù)筮法占得的卦象及其爻位可以有吉、兇、悔、吝、無咎等預言；4.《易經(jīng)》包含八卦；5.《易經(jīng)》說的是陰陽；6.八卦由陰陽爻組合而成；7.陰陽此消彼長互變相生；8.陰陽與太極相關聯(lián)。這幾點，有的在經(jīng)中是顯而易見的，如1、2、3;有的稍加推論即得，如4、5、6;有的是經(jīng)中應有之義，如7和8。嚴格起見，我們對6和8作出說明。眾所周知，《易經(jīng)》中確有陰陽二爻但無“陰陽”之名，不過，這并不妨礙莊子“《易》以道陰陽”(《莊子·天下》)這句話的正確性，因為不管是用陰陽還是用其他術語說明這兩個爻畫，兩個符號本身所表示的都是兩種對立的運動，例如大小、上下、遠近、內(nèi)外、出入、進退、平陂、往復、存亡、生死等等，而這恰恰就是陰陽二字的意味。經(jīng)中也沒有出現(xiàn)“太極”,太極一說本為《易傳》所創(chuàng)。它是無中生有的創(chuàng)新還是對經(jīng)中應有之義的發(fā)掘和顯明?為了行文方便，我們暫且假定答案是后者，對它的證明留待下文。
其次，在程序上，我們必須按照兩個步驟進行。第一步是發(fā)現(xiàn)本質(zhì)性的對象或先天之物及其先天關聯(lián)性，這里可以使用本質(zhì)還原的方法；第二步是對第一步所發(fā)現(xiàn)的先天及其關聯(lián)性進行懸置，從而找到一個新的、具有發(fā)生能力的先天結構，這里會用到先驗還原的方法。需要強調(diào)的是，我們對本質(zhì)還原和先驗還原的使用不是置于研究工作之先，而是放在對易學研究史的考察之后。在先驗視角的觀照下，隨著對部分易學家思想研究的深入，我們會看到，這兩個步驟會有一個自然的生發(fā)和展現(xiàn)過程，與此同時，他們思想中的困窘和捍格之處也會顯現(xiàn)出來。只有在這時，先驗的工作方法才會從單純的觀照走向一種審慎的嘗試——在恪守《易經(jīng)》的理論前提下，通過易學家之間的對話，嘗試一條也許可以擺脫思想困窘、打通理論捍格的新出路。
我們從金景芳發(fā)現(xiàn)的問題開始。自《系辭》起，人們就已認識到乾坤兩卦在六十四卦中的特殊地位，但金景芳發(fā)現(xiàn)，這個特殊地位帶來了難以自洽的說法。他在長達幾十年的思考中，始終關注乾坤兩卦在地位上的“矛盾”之處。例如，他在1956年就指出：“乾坤兩卦之策共三百六十……這句話實鮮明地表述了乾坤兩卦在六十四卦中的重要地位與意義。說明乾坤兩卦既不是跟其余諸卦等同，又不是孤獨地立于其余諸卦之外，而是一方面跟其余諸卦有內(nèi)在聯(lián)系，共為統(tǒng)一的整體；一方面卻是矛盾的開始，自成一獨立環(huán)節(jié)。其余諸卦不是別的，只是乾坤兩卦變化發(fā)展的過程。”【37】這個“矛盾”之處就在于，乾坤作為門戶一方面開出了其余的六十二卦，另一方面又開出了自身，或者說，乾坤既是生者，又是被生者。1985年，金景芳把這個矛盾濃縮為一句話：“'乾坤其《易》之蘊耶’是說全《易》六十四卦已蘊藏在乾坤二卦之中。”【38】兩年后，金景芳在為《周易講座》撰寫的序言中指出，雖然蘇軾和程頤看到了乾坤相對“六子”和六十四卦的本源地位，但“他們不認識乾坤二卦之所以居于特殊地位，有著《易》之蘊、《易》之門的意義，是由于一是純陽，一是純陰，二者共成一個矛盾的統(tǒng)一體”【39】。又過了兩年，他在談到《系辭》“二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數(shù)也”時仍然提出同樣的問題，只是比最早的表述更加清晰了。他問道：“這個'萬物之數(shù)’當然包括乾坤在內(nèi)。這樣，怎么說天地生萬物呢?”緊接著，他給出了自己一貫的看法：“據(jù)我理解，這是乾坤兩卦既是生萬物的天地，同時又是在天地生萬物當中一個獨立的環(huán)節(jié)?！薄?0】
金景芳的過人之處在于，他敏銳地發(fā)現(xiàn)了自古以來人們視為理所當然的說法中存在的相互對立之處，但他最終還是用“既不是……又不是”或者“既是……又是”這種貌似辯證法的表述坦然地接受了這個“矛盾”,也可以說消解了這個“矛盾”。
其實，金景芳的思考中蘊含著解決這個“矛盾”的指引?！墩f卦》一面說：“乾，健也。坤，順也。”一面又說：“乾為馬，坤為?！瑸槭祝楦埂瑸樘?、為圜、為君、為父……坤為地、為母、為布、為釜。”那么，究竟什么是乾?何者為坤?關于這個問題，金景芳根據(jù)前人的研究發(fā)表了自己的意見：“前者是說八卦的性質(zhì)，后者是說八卦的取象。'乾，健也’是說乾就(是) 健，'乾為馬’是說乾可以為馬。'也’的意思(是)同是，表明是不變的。'為’的意思(是)同化，表明是可變的?！薄?1】顯然，在金景芳看來，健順是乾坤的性質(zhì)，天地、馬牛、首腹則是一些具有健順性質(zhì)的物象。性質(zhì)是固定的，而“卦象不是固定的，常視具體情況為轉移”【42】。
現(xiàn)在，乾坤地位引起的“矛盾”可以迎刃而解了。實際上，這里并不存在任何矛盾。乾坤作為性質(zhì)，屬于本質(zhì)和先天層面，它們與其他六個性質(zhì)一起將每一事物可能經(jīng)歷的性質(zhì)嚴格地分為八個大類【43】,或者與其他六十二個性質(zhì)一起將每一事物可能經(jīng)歷的性質(zhì)嚴格地分為六十四類。而天地作為乾坤的物象，策數(shù)作為老陽老陰的爻象，屬于經(jīng)驗和后天層面。因此，八卦也好，六十四卦也罷，乾坤只是健順而非天地；二篇之策，萬物之數(shù)，包括的是為天為地、為馬為牛的乾坤而非屬健屬順的乾坤。如此，金景芳說的“乾坤兩卦既是生萬物的天地，同時又是在天地生萬物當中一個獨立的環(huán)節(jié)”就可以改造為：乾坤兩卦既為生萬物的天地，同時又是在天地生萬物當中一個獨立的性質(zhì)。
需要強調(diào)，把健順當作天地之“性質(zhì)”的說法不夠嚴謹。性質(zhì)不可能是獨立的，它總是某個或某類物體的性質(zhì)，甚至是某個或某類物象的性質(zhì)，它總是依附于物體或物象，而健順卻不是，就是說，它們不是天地馬牛所具有的性質(zhì)，恰恰相反，健順在先，天地馬牛在后。當然，也不能說健順是乾坤的性質(zhì)，因為健順就是乾坤。一個獨立不依的性質(zhì)是何種存在?只有一種可能，它是先天之物。如何知道它是先天之物而不是后天從經(jīng)驗對象上發(fā)掘出來或抽象出來的東西?金景芳和很多易學家其實已證明了這一點。只要我們承認乾坤是《系辭》所謂的“易之門”和“易之蘊”,“為六十四卦之根本”【44】,而不是反過來認為乾坤或健順是從天地、馬牛、首腹等等中抽象出來的性質(zhì)，我們自然會承認乾坤的先天地位。只要我們承認乾坤“一是純陽，一是純陰”【45】,或者更確切地說，是“易中純陰純陽之卦名”(《周易本義》,第221頁),那么，乾坤作為先天之物就是毫無疑問的，因為經(jīng)驗中不可能存在純陰純陽之物。更進一步，我們可以推論：既然乾坤作為“性質(zhì)”是先天之物，那么由此門戶或“根本”所打開或生發(fā)的其余同樣作為“性質(zhì)”出現(xiàn)的六卦或六十二卦也必是先天之物?！?6】
這種證明先天之物存在的方法，也可以通過事后進行本質(zhì)還原和本質(zhì)直觀的方式加以說明。我們可以對天地、馬牛、首腹、父母以及雷風水火山澤這些個別的對象進行還原，就是說，把它們的個體性及其存在特征置入括號內(nèi)，這時，我們就得到了這些個體對象所從出的被意向狀態(tài)，接著，站在被意向狀態(tài)的立場上，根據(jù)先天關聯(lián)性原理，我們便可以直觀到它們的“性質(zhì)”、本質(zhì)或先天之物，即直觀到乾坤震巽坎離艮兌或健順動入陷麗止說。也許《系辭》中的包犧氏正是這樣做的：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄?7】
這些雖然是事后的說明，卻具有先天的意義。從說明中，我們不僅重新發(fā)現(xiàn)了本質(zhì)或先天之物的存在，還揭示了一階意義上的先天關聯(lián)性的存在，即個體經(jīng)驗對象的被意向狀態(tài)與本質(zhì)或先天對象的先天關聯(lián)性，具體而言，即天地馬牛雷風水火山澤這些個體對象的被意向狀態(tài)與乾坤震巽坎離艮兌或健順動入陷麗止說之間的先天關聯(lián)性。
這里的個體對象的被意向狀態(tài)應該如何理解?也許我們可以借助海德格爾的思路，首先剔除其中濃烈的主體性傾向，剝離掉附加在人身上的諸多規(guī)定，然后將這個狀態(tài)置于生存論分析的基礎之上。這樣一來，我們至少可以從以下兩個方面拓展對該狀態(tài)的理解。第一，天地雷風水火山澤這些個體對象的被意向狀態(tài)就是人關于這些對象的生存論體驗，歷史學、考古學、古文字學、古代文學等等都可以被引入易學研究，以敞開古人的生存經(jīng)驗；第二，乾坤震巽坎離艮兌這些先天對象的被意向狀態(tài)含有海德格爾意義上的生存論結構，即吉兇悔吝無咎。在海德格爾看來，現(xiàn)身情態(tài)、領會和解釋是此在之“此”在生存論上的部分結構性環(huán)節(jié)，具體來說，現(xiàn)身情態(tài)是一種生存論上的情緒或情調(diào)，領會總是帶著生存論情緒的領會，它表示人對世界在某一時刻于世中之人的意味的理解，解釋是指人把這種領會向著可能性進行籌劃?！?8】聯(lián)系八卦甚至六十四卦，再回顧《系辭》所言“是故吉兇者，失得之象也?；诹哒?，憂虞之象也”“懼以終始，其要無咎”,我們可以說，任何象都是或吉或兇或悔或吝之象，它們先天地關聯(lián)著，其中至少包含了情態(tài)、領會和解釋三個環(huán)節(jié)。在先天對象的被意向狀態(tài)中，吉兇是人對卦象的生存論領會，悔吝懼是人的現(xiàn)身情態(tài)，而無咎則是把在領會和現(xiàn)身中發(fā)現(xiàn)的兇悔吝等生存論環(huán)節(jié)向著可能性進行籌劃，即主動地補過遷善的結果，這就是孔子所謂的“可以無大過矣”的狀態(tài)。
至此為止，我們發(fā)現(xiàn)、論證并闡明了先天之物的存在以及與其被意向狀態(tài)之間的先天關聯(lián)性。盡管有些偏離和沖突，義理派和象數(shù)派基本都是在這個層面上展開其學說的，例如，雖然前者認為義理在象數(shù)之先，后者認為先有象數(shù)、次有系辭、再有義理，但他們都不否認義理或象數(shù)的先天性，同時也都揭示出了其中存在的先天關聯(lián)性，只不過這些成就的取得大多是建立在抑經(jīng)揚傳或經(jīng)傳不分的基礎之上的。
按照計劃，我們已經(jīng)走完了通向《易經(jīng)》先驗結構的第一步，現(xiàn)在我們似乎可以啟動先驗還原，把剛剛獲得的先天之物及其先天關聯(lián)性懸置起來，給天地人加上括號，這樣我們也許就一舉邁進了先驗領域，二階的先天之物及其先天關聯(lián)性亦會向我們顯現(xiàn)出來，相應地，一階的認識系統(tǒng)即一階的先天之物及其關聯(lián)性的發(fā)生過程也會得到清晰的說明。然而，正如我們反復強調(diào)的，這是對方法的暴力使用，它不僅武斷地判定此前的認識系統(tǒng)無效，而且?guī)в星袛嘁讓W思想自身的發(fā)生路徑和易學研究的傳承譜系的危險。我們寧愿放棄這條捷徑，踏上一部分易學家走過的曲折道路，標出他們駐足甚至失足之處，指出他們的洞見、困難甚至迷思，嘗試給出一個可能的方向。當然，放棄捷徑并不意味著放棄先驗還原的方法，恰恰相反，自從我們追隨先賢前學走上先驗之路，我們走完的每一步都需要先驗還原方法的事后驗證，只有這樣才能獲得我們期待的普遍性和嚴格性。
下面讓我們帶著對先驗諸特征的理解踏上這次冒險之旅。如前所述，先驗性的重要標志之一是它的二階性。二階性事關認識的認識，事關先天之物的先天可能。由于缺乏先驗方法的事先引導和事后驗證，傳統(tǒng)易學在探討陰陽、動等先天對象的“從出”和“所以然”時提出了針鋒相對的觀點且無法判別這些觀點的高下對錯。例如，關于陰陽之所以然的問題，朱熹認為：“道之體用，不外乎陰陽，而其所以然者，則未嘗倚于陰陽也?！?《周易本義》,第229頁)顯然，在朱熹看來，推動陰陽成為陰陽者不可能屬陰屬陽。這個非陰非陽的推動者是什么?朱熹化用張載的說法，認為這個推動者就是“陰陽不測”之神：“陰陽不測之謂神。張子曰：兩在，故不測?！薄?9】(《周易本義》,第229頁)關于不測之神，金景芳也有類似的說法。他在解釋“蓍之德圓而神，卦之德方以知”時指出，“大抵，圓而神是說蓍數(shù)的'陰陽不測’……方以智是說卦象的'吉兇可見’”【50】。這句話除了正面解釋蓍和卦之德，還蘊涵著這樣的意思：吉兇可見，陰陽可測，但測陰陽者本身陰陽不測。張載認為，陰陽之所以然者乃陰陽未分之本體即太虛：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。”【51】王夫之則把陰陽之所從出者看作“陰陽之渾合者而已”【52】。再如，在動之所從出的問題上，王弼跳出了動靜兩者擇一的模式并給出了新的范疇：“夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也?！薄?3】當馬融把代表太極的北辰當作不動者時，他陷入了動與不動的對立之中：“易有太極，謂北辰也……北辰居位不動?！薄?4】從經(jīng)驗的視角看，上述觀點都有一定的道理，但從先驗的視角看，這些觀點高下立分、對錯立判。馬融、張載、王夫之仍然停留在一階的平面上，王弼、朱熹、金景芳則已躍進到二階的認識?！?5】
先驗的另一個重要特征是它的非主體性。主體性在康德那里是指主體所特有的感性、知性和理性能力。在易學研究里，我們可以把主體性看作三才之一的人的特性和能力，它大致包括人的感受、理解、思考、判斷、表達、計算等方面的能力。不把人的這些特性和能力還原掉，我們是無法進入先驗層面的。當《系辭》說“易，無思也”,這種無思之思一下子就具有了先驗的維度。大衍之數(shù)為什么在占筮中不全用的問題涉及對無思之思的理解。關于這個問題，朱熹說：“至用以筮，則又止用四十有九，蓋皆出于理勢之自然，而非人之智力所能損益也?！?《周易本義》,第234頁)金景芳則在引用朱熹的觀點后立即批評道：“殊不知此等做法恰恰是古人智力的安排?！薄?6】可以看出，朱熹和金景芳分別代表了先驗立場和經(jīng)驗立場在這一問題上的不同態(tài)度。
對超越者的發(fā)現(xiàn)和強調(diào)是先驗的又一個重要特點，這一點尤其體現(xiàn)在對太極與陰陽或乾坤關系的理解上。關于太極究竟是陰陽之混合、乾坤之并立而成的未分之整體本身，還是位于陰陽之“外”、不在乾坤之中、不屬于萬物之整體的超越者，各家眾說紛紜，莫衷一是。京房在解釋筮法時雖未提到太極，但他把“不用”之“一”看作虛位，說明他已經(jīng)認識到超越者的存在：“凡五十，其一不用者，天地之生氣，將欲以虛來實，故用四十九?！薄?7】馬融雖簡單地把太極歸為不動者，沒有達到二階性的高度，但他確實把太極從兩儀中分離出來了：“易有太極，謂北辰也。太極生兩儀……北辰居位不動，其余四十九，轉運而用也?！薄?8】王弼通過“不用”和“非數(shù)”概念把太極從天地之數(shù)中獨立出來：“演天地之數(shù)，所賴者五十也，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。”【59】周敦頤在太極圖中將“太極”置于“陰靜”和“陽動”之“上”,強調(diào)太極的超越性?！?0】這些人，我們姑且稱之為超越派。如前所述，張載主張?zhí)摶蛱珮O為陰陽未分之氣；王夫之謂太極乃“陰陽之渾合者”;金景芳對馬融、王弼的觀點表示明確反對：“當四十九策未分時則象太極。太極并不在四十九策之外。”【61】這些人，我們不妨稱之為整體派。兩派的觀點針鋒相對，似乎都是某種玄思的結果，無所謂正確與否。當然，為了避免思想的暴力，我們無法動用先驗方法論中的超越性認識直接介入到兩派的爭論之中。
對這兩派觀點的判別依賴于先驗最后也是最重要的一個標志即先驗層面的先天關聯(lián)性的闡明和運用。前文已經(jīng)闡明了先天關聯(lián)性的含義，此處以事后驗證的方式運用它，并對兩派的紛爭作出回應。眾所周知，八卦是六十四卦的基礎，而陰陽是八卦的基礎。我們要追問的是：陰陽果真是一切基礎的基礎嗎?陰陽可以憑自身說明自身、憑自身而成為《易經(jīng)》體系的起點嗎?回答這個問題，該從哪里開始呢?惠棟告誡我們，不能“舍后天而別造先天之位”,因為“知后天則知先天矣”【62】。雖然此處的先天后天與我們所說的先天后天并不完全一致，但解決問題的旨趣是類似的。胡煦就是帶著這個旨趣展開思考的，但他發(fā)現(xiàn)的是一個“不可思議”“不可意測”的現(xiàn)象：
極之為言，即謂此陽極生陰、陰極生陽之極，動極生靜、靜極復動之極也。若使太極中原未有陰陽之極，亦何憑而指此為陰極之極、陽極之極、動極之極、靜極之極，而生此陰陽兩儀哉?因陰陽俱由極處而生，今既已生出陰陽，則方生之始，必先有極至之道理存焉。故因其后之所生，而命先焉者之為極耳。太者，尊辭也。陰之所生必由陽極，逮其既生，不得不奉陽以為尊。尊之，故太之也。陽之所生必由陰極，逮其既生，不得不奉陰以為尊。尊之，故太之也。亦猶太初太古太上太素，指其最初無加者言耳。然執(zhí)此以為確然有是陰陽兩象先立其中，則又不可。蓋無形而有理，不可思議，不可意測者也,故謂之為太也?！?3】
胡煦從后天出發(fā)來理解太極和陰陽的關系，可他發(fā)現(xiàn)，無論如何也無法理解這樣一種自相矛盾的現(xiàn)象：一方面，太極必須含陰括陽，否則不可能是陰之極和陽之極；另一方面，太極中不能含括陰陽，否則如何能為陰之極和陽之極?
我們來嘗試解釋這個問題。顯然，太極對于陰陽而言是必不可少的，因為陰陽互生總得有個轉折點，過了這個轉折點，陰就不再是陰，陽也不再是陽。在這個意義上，我們可以說，雖然《易經(jīng)》通篇沒有提到太極，但太極的思想已經(jīng)體現(xiàn)在它的陰陽八卦系統(tǒng)和六十四卦體系中，尤其體現(xiàn)在占筮原則中?，F(xiàn)在我們可以確定，太極和陰陽具有先天關聯(lián)性，理由在于，只要我們承認陰陽存在且互變相生，那么，它們的極點也就被預設為前提了。可是，這個極點是單數(shù)還是復數(shù)呢?僅僅承認陰陽互變互生，可以證明極點的存在，但不能證明這兩個極點即陰之極點和陽之極點是同一個極點。因此，我們還需要考察陰陽此消彼長與太極的關聯(lián)。關于陰陽的此消彼長在卦變中看得最清楚，這也是《易經(jīng)》體系的應有之義。陰的增長帶來陽的消減，反之亦然，這意味著什么?意味著陰陽處于同一個整體之中，或者說，陰陽本身構成了這個整體的兩個部分。這樣一來，就出現(xiàn)了新的問題：誰來約束統(tǒng)制這個整體?是陽嗎?陽不能統(tǒng)陽；是陰嗎?陰不能制陰。使整體成為整體者必在整體之“外”,一定是非陰非陽者，它就是陰陽不測之神,或者說，是超出陰陽之“外”的極點【64】。當然，有人可能會反駁說，這里仍然存在兩個極點的可能性。我們可以在認識論上給出兩點理由。第一，數(shù)字2屬于我們對陰陽整體世界之內(nèi)的個體對象的算術知識。如果出現(xiàn)可數(shù)的兩個極點，那么它們必然屬于世界之內(nèi)的對象；第二，即使兩個極點的說法成立，也會引起新的困難，即這兩個極點之間如何協(xié)調(diào)溝通的難題，要解決這個問題就必須引入新的極點。因此，我們可以說，太極超越于陰陽且與陰陽先天相關。由此，胡煦發(fā)現(xiàn)的矛盾現(xiàn)象也就變得可以思議、能夠意測了。
太極或神與陰陽既超越又關聯(lián)的結構是《易經(jīng)》所蘊含的先驗結構。我們現(xiàn)在可以動用先驗還原再現(xiàn)這個結構。在第一個步驟中，我們通過對天地雷風水火山澤這些個體對象的還原，獲得了與這些個體對象相應的先天對象乾坤震巽坎離艮兌或健順動入陷麗止說以及與其相應的被意向狀態(tài)之間的先天關聯(lián)性。這是本質(zhì)還原。為了追問這些先天對象何以可能，我們需要再進行一次還原，即把包括天地人在內(nèi)的整個世界、把先天對象及其先天關聯(lián)結構置于括號之中。這是先驗還原。完成第二次還原之后，《易經(jīng)》的先驗之維就展現(xiàn)出來了：陰陽與太極或神先天地關聯(lián)著，并在這種關聯(lián)中此消彼長、相互轉變。
這個結構是先驗的。這種說法至少有兩層涵義。第一，它是絕對的。套用胡塞爾《觀念I》關于意識絕對性的表述【65】,我們可以說，這個結構在本質(zhì)上不需要任何個體對象的存在，甚至不需要天地人的存在，而另一方面，萬事萬物和人的存在完全依存于這個結構。也許我們可以用“太極-陰陽”對子來指代這個意義上的結構。它能更好地提示該結構的絕對性、先天性和純粹性。第二，它與經(jīng)驗相關。它不僅像代數(shù)或邏輯的形式結構那樣，可以無差別地把經(jīng)驗對象帶入結構中進行運算或推理，而且有生發(fā)和創(chuàng)造的能力。它不僅生發(fā)、展開新的先天之物，還能創(chuàng)造天地、布展時空、構成萬有。這個意義上的結構，我們不妨用“神-陰陽”這個對子來表達，它能更好地暗示該結構的發(fā)生能力和構造功效。
這兩層涵義都十分重要。如果不理解第二層，我們就無法區(qū)分先天發(fā)生和經(jīng)驗生成，也就不可能設想先天之物和經(jīng)驗世界的起源和展開過程?！?6】如果不理解第一層，我們就無法知曉《易經(jīng)》的先驗之維，當然也就不可能真正認識到《易經(jīng)》在中國思想史乃至世界文明史中所達到的高度，更遑論評判它的歷史流變并從中開出新天新地了。
參考文獻
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8.詳見于民雄《從巫術到哲學:〈易傳〉對〈易經(jīng)〉的突破》,載《貴州社會科學》2004年第6期;楊向奎《〈易經(jīng)〉中的哲學與儒家的改造》,載《北京大學學報》1995年第2期;劉鶴丹《〈易經(jīng)〉是否屬于原始思維》,載《周易研究》2007年第2期;施明智《〈易經(jīng)〉內(nèi)容與形式的矛盾及其契合點》,載《杭州師范學院學報》1995年第5期;吳怡《易學與中國哲學的形成——從〈易經(jīng)〉卦爻辭到〈十翼〉》,載《周易研究》2011年第6期。
9.也有個別學者提出了超越“闕如說”和“萌芽說”的卓見。如,金景芳認為,《易經(jīng)》“里邊有深邃的哲學思想……六十四卦的結構中存在著完整的思想體系”,《易傳》并非新的創(chuàng)造和拓展,它只是“對《周易》(引者注:此處指《易經(jīng)》)作了全面的、深入的闡發(fā),把《周易》里所蘊藏著的思想揭露無遺”(金景芳《〈周易講座〉序》,載《孔子研究》1987年第4期,第24、26頁);劉大鈞認為,“象數(shù)含蘊著義理,義理脫胎于象數(shù)”,并由此對易學和哲學研究提出了新的要求:“兩漢先秦的易學,乃至兩漢先秦的哲學,都需要在如上認知的基礎上重新反思、重新審視乃至重新總結?！?劉大鈞《“卦氣”溯源》,載《中國社會科學》2000年第5期,第129頁)
10.[唐]李鼎祚《周易集解》,北京:中華書局,2016年,第6頁。
11.[宋]程頤《周易程氏傳》,北京:中華書局,2011年,第2頁。
12.[清]黃宗羲《易學象數(shù)論》,北京:中華書局,2010年,第11頁。
13.[宋]朱熹《朱熹集》,成都:四川教育出版社,1996年,第3513頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。
14.曾棗莊、劉琳主編《全宋文》第248冊,上海:上海辭書出版社;合肥:安徽教育出版社,2006年8月,第200頁。
15.如云:“此章廣八卦之象,其間多不可曉者。求之于經(jīng),亦不盡合也。”([宋]朱熹《周易本義》,北京:中華書局,2009年,第267頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼)
16.[宋]黎靖德編《朱子語類》,北京:中華書局,1999年,第1629頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。
17.此處的強調(diào)格式為引者所加。以下引文中的強調(diào)形式為原作者所加時出注說明,為引者所加時不再逐一說明。
18.[德]康德著,鄧曉芒譯《純粹理性批判》,北京:人民出版社,2004年,第4頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。
19.康德在這里把這種知識直接稱為“先驗哲學”,見《純粹理性批判》,第19頁。
20.當然,先驗哲學還有一個更重要的使命,即禁止一切先天知識超出經(jīng)驗界限之外的應用。因與本文主旨無關,此處從略。
21.關于先驗,康德還有一種更簡明的表述方式:“這個詞(引者注:指先驗)并不意味著超過一切經(jīng)驗的什么東西,而是指雖然是先于經(jīng)驗的(先天的),然而卻僅僅是為了使經(jīng)驗知識成為可能的東西說的。”([德]康德著,龐景仁譯《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》,北京:商務印書館,2011年,第172頁)
22.[德]布倫塔諾著,郝億春譯《從經(jīng)驗立場出發(fā)的心理學》,北京:商務印書館,2017年,第105頁。
23.[德]布倫塔諾著,郝億春譯《從經(jīng)驗立場出發(fā)的心理學》,第105頁。
24.[德]胡塞爾著,倪梁康譯《邏輯研究》第一卷,北京:商務印書館,2015年,第112頁。
25.[德]胡塞爾著,王炳文譯《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》,北京:商務印書館,2011年,第210頁。
26.[德]胡塞爾著,王炳文譯《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》,第82頁。
27.[德]海德格爾著,歐東明譯《時間概念史導論》,北京:商務印書館,2009年,第97頁。
28.[德]海德格爾著,歐東明譯《時間概念史導論》,第54-56頁。
29.[德]胡塞爾著,李幼蒸譯《純粹現(xiàn)象學通論》,北京:商務印書館,2011年,第113頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。
30.強調(diào)形式為原作者所加。關于純粹自我之超越性的描述和證明,參見方向紅《自我的本己性質(zhì)及其發(fā)展階段——一個來自胡塞爾時間現(xiàn)象學手稿的視角》,載《南京師大學報(社會科學版)》2013年第4期,第26-27頁。
31.E.Husserl,Ideen zur einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie.Zweites Buch:Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,The Netherlands:Kluwer Acadimic Publishers,1991,S.97.
32.海德格爾關于存在之超越性的理解還有一條通過布倫塔諾回溯至亞里士多德的線索,此處從略。
33.[德]海德格爾著,陳嘉映、王慶節(jié)譯《存在與時間》,北京:商務印書館,2015年,第48頁。
34.[德]海德格爾著,歐東明譯《時間概念史導論》,第98頁。強調(diào)形式為原作者所加。
35.康德和胡塞爾毫無疑問屬于先驗哲學家,但海德格爾的早期哲學是否屬于先驗哲學,或者說,他的基礎存在論是否使用了先驗還原,學界頗有爭議。我認為,雖然海德格爾在他的早期代表作《存在與時間》中從未使用“先驗”來稱呼自己的哲學,但他的做法恰恰符合胡塞爾先驗現(xiàn)象學的要求,如將自然世界和自然科學置于括號之中,對人的定義甚至人的身體和性別存而不論,不再詢問存在者的本質(zhì),而是詢問存在者的存在何以可能等等。對此,早期海德格爾也并不諱言:“存在作為這種transcendens(超越者)的存在的一切開展都是先驗的(transcendentale)認識?，F(xiàn)象學的真理(存在的展開狀態(tài))乃是veritas transcendentalis [先驗的真理]?！?[德]海德格爾著,陳嘉映、王慶節(jié)譯《存在與時間》,第48-49頁。強調(diào)形式為原作者所加,譯文根據(jù)原文有所改動)海德格爾與胡塞爾的不同也許僅僅在于對待主體性的態(tài)度。胡塞爾的先驗哲學最終回到主體性哲學,而海德格爾的基礎存在論雖然帶有主體哲學的痕跡(如對此在特點的說明等等),但已脫離了主體性哲學的框架?；谝陨险J識,我在廣義上把海德格爾也看作先驗哲學家。關于這一問題的進一步討論,可參見Steven Crowell and Jeff Malpas (eds.) :Transcendental Heidegger,California:Stanford University Press,2007.
36.根據(jù)近年來考古學和版本學的研究,《易經(jīng)》雖有今本和多個出土版本,但除了卦序和卦爻辭字句有所差異,其他方面的變化很小。本文并不涉及卦序和卦爻辭的差異,故而在版本上不作區(qū)分。
37.金景芳《易論》,載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期,第150頁。
38.金景芳《說〈易〉》,載《史學月刊》1985年第1期,第27頁。
39.金景芳《〈周易講座〉序》,載《孔子研究》1987年第4期,第30頁。
40.金景芳《關于〈周易〉研究的若干問題》,載《煙臺大學學報(哲學社會科學版)》1989年第2期,第2頁。
41.金景芳《關于〈周易〉研究的若干問題》,載《煙臺大學學報(哲學社會科學版)》1989年第2期,第4頁。括號內(nèi)的字為引者所加。此觀點似乎不能成為一種定式,因為《說卦》中還有這樣的說法:“乾,天也,故稱乎父;坤,地也,故稱乎母?！碧斓厮坪醪荒墚敵汕さ男再|(zhì)。
42.金景芳《易論》,載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期,第154頁。王弼也有類似的認識:“是故觸類可為其象,合義可為其征。義茍在健,何必馬乎?類茍在順,何必牛乎?爻茍合順,何必坤乃為牛?義茍應健,何必乾乃為馬?”([魏]王弼著,樓宇烈校釋《王弼集校釋》,北京:中華書局,2011年,第415頁)
43.這種分類方式及其嚴格性問題,因與本文主旨并不密切相關,故略去,筆者將另文討論。這里僅以金景芳的觀點作為佐證:“任何事物如果區(qū)分為八部分,依其不同性質(zhì)用八卦逐一標記,已足夠精密而無遺漏?！?金景芳《易論》,載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期,第149頁)
44.尚秉和《周易尚氏學》,北京:中華書局,2016年,第14頁。
45.金景芳《〈周易講座〉序》,載《孔子研究》1987年第4期,第30頁。
46.胡煦斷言:“全部《周易》卦爻皆是先天?！?[清]胡煦《周易函書》,北京:中華書局,2008年,第22頁)雖然易學之先天與現(xiàn)象學之先天不盡相同,但此處的判斷可資對照。
47.金景芳認為“這段話不是《易傳》原文,而是后人竄入的”(金景芳《說〈易〉》,載《史學月刊》1985年第1期,第22頁)。筆者認為,如果不把包犧氏的行為理解為一種經(jīng)驗總結,即以為八卦是從仰觀俯察、近取遠取的經(jīng)驗活動中抽象出來的,而是著眼于“通”和“類”,將其理解為本質(zhì)直觀,那么關于包犧氏的這些說法是完全可以接受的。
48.參見[德]海德格爾著,陳嘉映、王慶節(jié)譯《存在與時間》。
49.學界對“陰陽不測之謂神”有諸多解說,絕大部分不是在先驗意義上展開的。
50.金景芳《易論》,載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期,第143頁。
51.[宋]張載《張載集》,北京:中華書局,第8頁。
52.[清]王夫之《周易內(nèi)傳》,載《船山全書》第一冊,長沙:岳麓書社,2011年,第561頁。
53.[魏]王弼著,樓宇烈校釋《王弼集校釋》,第395頁。
54.[清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·周易正義卷》,北京:中華書局,2009年,第165頁。
55.如果按照牟宗三的意思,把張載“虛空即氣”的“即”字理解為“不離之'即’……非等同之即,亦非謂詞之即”(牟宗三《心體與性體》,上海:上海古籍出版社,1999年,第393頁),那么此處的判斷就不合適了。然而,從張載本人的思想來看,牟宗三的理解似乎缺乏說服力。
56.金景芳《說〈易〉》,載《史學月刊》1985年第1期,第26頁。
57.[清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·周易正義卷》,第165頁。
58.[清]阮元?？獭妒?jīng)注疏·周易正義卷》,第165頁。
59.[魏]王弼著,樓宇烈校釋《王弼集校釋》,第352頁。
60.[宋]周敦頤《周敦頤集》,北京:中華書局,1990年,第138頁。當然,圖中的位置不足為憑,最終的憑據(jù)在于他解圖時援引的《說卦》之“立天之道,曰陰與陽”。
61.金景芳《易論》,載《東北人民大學人文科學學報》1956年第1期,第145頁。
62.[清]惠棟《易漢學》,北京:中華書局,2007年,第632頁。
63.[清]胡煦《周易函書》,第35頁。
64.從陰陽相互轉變的角度看,用“太極”這個詞很合適;從對整體的統(tǒng)制權和約束力來看,以及從先驗發(fā)生的可能性來看,用“神”更合適?！断缔o》就是在這兩個意義上分別使用“太極”和“神”的。這里的“神”當然不是人格意義的神。
65.胡塞爾指出:“內(nèi)在的存在無疑在如下的意義上是絕對的存在,即它在本質(zhì)上不需要任何'物’的存在……另一方面,超驗'物’的世界是完全依存于意識的。”(《純粹現(xiàn)象學通論》,第157頁)
66.有一個例子也許可以說明認識第二層涵義的重要性。邵雍和朱熹把《系辭》的“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”理解為太極-陰陽-太陽、少陰、少陽、太陰-八卦之先后生成,后來受到了黃宗羲、惠棟、劉大鈞等人的嚴厲批評。如果能夠認識到這里的“生”不是經(jīng)驗意義上的生,而是先驗意義上的生,我們就不會犯邵雍和朱熹那樣的錯誤,因為“先”與“后”這樣的時間概念屬于經(jīng)驗意義上的生成,在先驗的意義上談論先天對象的先與后則是沒有意義的。
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