周 錫 山
（上海藝術研究所研究員）
一．為什么說《還吾老子》是新經學的奠基之作和新經學的定義
《還吾老子》出版時，上海人民出版社舉辦了隆重的新書發(fā)布會，滬上各報都有記者前來采訪，并在會后發(fā)表了新聞。東方電視臺文藝頻道“文學·視覺”專欄還做了專訪節(jié)目，除了采訪作者沈善增本人之外，還采訪了上海人民出版社副社長兼總編輯李偉國先生和我。節(jié)目在2005年3月20日播出，并在25日重播。在采訪中，記者問我，《新經學的奠基之作》中的“新經學”是什么意思。我說，“經學”的“經”，原指屬于主流文化的儒家經典。儒家經典有多種說法，其中最重要的有三種：1，五經即儒家尊奉的五部經典著作：《詩》（《詩經》）
）、《書》（《尚書》或《書經》）、《禮》（《禮經》）、《易》（《易經》或《周易》）、《春秋》。這五經或與《大學》《中庸》《論語》《孟子》合稱“四書五經”。2，六經，在前面五經中再加上《樂》（《樂經》）。3，十三經。儒家創(chuàng)始人孔子和二圣孟子的著作，照理也只能算是子書，但儒家將《論語》和《孟子》與《大學》《中庸》并列，合稱為“四書”，又與五經并列為“四書五經”，這樣就把《論語》和《孟子》抬高到與“五經”并列的地位，而且還列在“五經”之前。至于“十三經”，就索性就把六經之外的《論語》《孟子》和其他五部儒家重視的典籍，例如《爾雅》這樣的文字學的書，也列為經典。這些經典，在以儒家為主流的封建社會，具有至高無上的地位。而道家經典，儒家不承認是經典，即使被稱為《道德經》的《老子》，被稱為 《南華經》的《莊子》，儒家也不承認是經典，而僅僅是“諸子”（又稱“諸子百家”）中的一種，屬于“子”書，其地位在古代學術書籍的分類的“四部”中比歷史著作還要低，“經史子集”，輪到第三，而為首的“經”，即是儒家的經典。至于佛經，儒家將佛經稱為“內書”（人們又尊稱之為“內典”），更不會將它們列入經典之中了。過去所說的“經學”，是研究儒家經典的學問或學術，主要分漢學和宋學兩派。經學除了研究儒家的五經、六經之外，還包括“四書”和十三經中的六經之外的其他5部經典，包括孔孟的著作。
以上講的就是過去的經學所研究的對象。現(xiàn)在我們說的“新經學”，“新”在哪里呢？
“新”在三個方面。
其一，沈善增的《還吾老子》和以前的《還吾莊子》都將儒道佛三家平等看待，將儒道佛三家的最重要著作，即《論語》、《孟子》和《老子》、《莊子》與佛經都平等地作為經典著作看待。于是，儒道佛三家的經典研究就都是經學和經學研究了。
其二，將儒道佛三家的經典平等地打通，來進行研究。在研究時，不僅找出儒道佛三家共同、相通的地方，而且還以三家的思想和觀點做貫串性的互證和互釋。
其三，像新儒家一樣，要求還原儒道兩家的原始經典的本來的意思。將后世對兩家的發(fā)展，與原典的本來意思區(qū)分開來，更要破除20世紀反傳統(tǒng)思潮對儒道兩家原典的歪曲、丑化和詆毀性的錯誤言論。
在以上三點的基礎上，還有兩點延伸性的意義：
其一，《還吾老子》從文本出發(fā)，經嚴密、詳盡的考辨，指出先秦儒道本是一家，而《老子》是中國第一本自覺運用哲學思辨，構建了中國最早，也是最深刻、最完整、最嚴密的哲學體系的著作，因此道家哲學是中國哲學之源。此說有力地證明并推進了陳鼓應先生的“中國文化道家主干”說。沈善增在《三位一體老孔莊》一文中又指出，《老子》是專對侯王說的，其最高標準是“圣人”（有道之君），因此是主流文化；《論語》是對宰臣等士大夫說的，最高標準是“君子”，是周公，因此是精英文化；《莊子》是對擺脫社會角色束縛的自然人說的，最高標準是“至人”、“真人”、“神人”、“天人”，因此是超越文化。這三家合起來，構成迄今為止世界上產生最早，又是最全面、最深刻的人本主義哲學。此說尚可討論，此說的最終確立恐怕還要有待于“善增讀經系列”的以后各卷來繼續(xù)提供證明，但此說的確是從一全新角度（結合佛教的“方便說法”角度與哲學、美學的“接受”角度）來理解中國古代經典之作的本質的同一性，言之有據(jù)，能成一家之言?，F(xiàn)代學術視野里的經學，理所當然的應包含對道家等經典的研究，而且，如果仍局限于在儒家經典里“自給自足”，畫地為牢，在研究的視野上是有很大缺憾的?！哆€吾老子》的研究成果把經學的研究領域拓展問題推到了前臺，新經學便順理成章地呼之欲出了。
其二，經學從來有今文、古文兩派，今文重義理，古文重考據(jù)；古文派批今文派有斷章取義、隨意拔高之弊，今文派責古文派有“只見樹木，不見森林”之陋。怎么揚兩派之長，避兩派之短，歷來是治中國學術者關心的問題，也是長期以來沒能得到很好解決的問題，可以說，《還吾老子》在治學態(tài)度與方法上，提供了一個很有啟發(fā)意義的范例。從《還吾老子》得出的結論來說，是全面顛覆性的，可稱是聞所未聞，驚世駭俗。如認為《老子》不是《道德經》，也不是《德道經》，《德經》非老子所撰，而是他從周王室所藏典籍中摘錄出來的四十四段語錄，《道經》是老子對其中三十七段語錄所作的注，通過這種“述而不作”的方法，構建起了“道”的哲學體系。但“道”的哲學體系的基本范疇不是“道”，而是“恒”，“恒”才是《老子》哲學的“實在”——宇宙的本原本體?！白匀弧笔恰独献印氛軐W體系的基礎公理，歷來對“恒（常）道”“自然”的解讀是錯誤的?！独献印肥钦驹诿癖玖錾系膶钔跽f的政治哲學書，因此說《老子》宣揚消極出世的人生哲學，完全是誤解；而說《老子》反對發(fā)展生產力、反對提高人民物質生活水平，要開歷史倒車，倡愚民思想，主陰謀權術，有活命哲學等等，都是望文生義、斷章取義或蓄意歪曲而“注”出來的冤假錯案。只聽這些結論，讀者也許會覺得如天方夜譚，匪夷所思，而只要開卷閱讀，就會被作者詳實的考證、充分的說理所吸引、所說服。至少我對這些結論與證明過程是頗為贊成的。不僅是經沈善增先生重新注譯的《老子》原文，文意貫通、明白曉暢，深入淺出、平易近人，而且看此證明過程，就像看《達芬奇密碼》一樣，充滿懸念，充滿審美愉悅，這也是少數(shù)能從事研究的作家寫學術書之長吧。今、古文派的義理與考據(jù)，在《還吾老子》中得到完美結合，使經學研究在方法也上了一個臺階；如果從此有許多學者以這種改善的態(tài)度與方法來治經學，新經學的誕生就是必然趨勢了。
正因為《還吾老子》有以上三個“新”的基本意義和兩個延伸的意義，而且這與《還吾莊子》僅闡釋了《莊子》的頭兩章不同的是，《還吾老子》在全新的意義上對道家經典《老子》全書作出完整的研究；而且更重要的是，沈善增在完成《還吾莊子》之后，在寫作《還吾老子》的過程中，已經形成也要撰寫《還吾論語》的著作計劃，他已經決心完成中國本土的儒道兩家的最主要的經典都作重新注釋和闡發(fā)的任務，而《還吾老子》是第一部這樣完整的著作，此書提供了用新的方法注釋、闡發(fā)古代經典的第一部完整的著作，更兼《老子》又是中國第一部這樣的經典，所以我們說 《還吾老子》是新經學的奠基之作。
也許有人會問，《易經》比《老子》更早，為什么不將《易經》先作這樣的注釋和闡發(fā)，并以此作為新經學的奠基之作呢？這是因為《易經》作為中國文化的源頭著作之一，在注釋、闡發(fā)的領域中，并未受到整體上的貶低、歪曲和丑化。
二．《還吾老子》的總體成就
《還吾老子》的總體成就在以下五個方面。
首先，《還吾老子》還《老子》文獻的本來面目，指出此書在次序上《德經》應該在《道經》之前，在內容上《德經》是老子所看到的古代的資料并加以記錄、整理和編排的成果，而《道經》是老子對這些資料的解釋和闡發(fā)。
第二，《還吾老子》還《老子》文本的本來面目，指出帛書本《老子》最為接近原本：
王本與帛書相異處，除個別文句，均以帛書義勝，也就是說，實際結果變成了以帛書為底本，以王本（或參以傅本、景龍碑本等世傳本）充實之。這可能說明帛書的確比王本（包括其所據(jù)古本）更早，更接近于《老子》原本。（《道論》第46頁）帛書優(yōu)于包括傅亦本在內的世傳本。（第48頁）若從《老子》是一本專對侯王而說的政治哲學書來看，它的原本應該是散文而不是詩。（《道論》第47頁）
第三，《還吾老子》還《老子》理論的本來面目，指出此書是政治哲學書，是統(tǒng)治者的政治教科書。沈善增指出：
《老子》乃述帝王學，并非我之發(fā)現(xiàn)，古人早已言之?！稘h書·藝文志》中說：“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉執(zhí)本，請?zhí)撘宰允?，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，《易》之口兼口兼，一謙而四益，此其所長也。”
這段話用來評價《老子》，是再確切不過的了。由此可見，認為道家是“君人南面之術”，乃當時占據(jù)主流話語的觀點，也就是官方的正統(tǒng)的評價。在漢武帝“獨尊儒術”以后，班固修《漢書》尚且仍許道家為“君人南面之術”，可想而知，老子所述的政治理念，在當時是完全占據(jù)主流話語地位，孔子是只有學習、接受的份，欲與之辯是沒有資格的。（《道論》第12－13頁）
第四，《還吾老子》看出許多過去注釋、理解錯誤的地方，并作了正本清源的徹底糾正。
本書所糾正的舊注中一些比較重大的錯誤，或者說，本書對《老子》中一些關鍵字與重要章節(jié)所作的與眾不同的注解。尤其是最關鍵的“德”、“道”、“自然”等基本概念的含義。以“德”為例，本書在解釋“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”時指出：
此“德”，既指君王的個人政治品位，又指君王的治國的基本方略。簡言之，君王之德，就是要演好調解人與仲裁者的社會角色，不以個人好惡、利害關系來決定全社會對事物的取舍，而是尊重每個社會成員的選擇自由，保障他們擁有正當發(fā)展的空間，協(xié)調相互之間的目標矛盾與利益沖突，使整個社會組織系統(tǒng)的利益最大化與危害最小化。這種全社會的調解人與仲裁者的角色行為，在《老子》中稱之為“無為”（但不是老子發(fā)明的詞匯）?！独献印方缍恕盁o為”的具體內容：“無智”、“無欲”，“不仁”、“不棄”。“無智”是指對具體的事物，最高首領不持有個人的特定的主張，哪怕他個人在處理這事務上再有天賦才能與成功經驗，也不越俎代庖，而是讓有關責任人去處理解決，他行使幫助、監(jiān)督與評判之責。對于關系全局的事情，他也要多方聽取意見，擇善從之，任賢執(zhí)行?！盁o欲”是指不放縱個人對利益與名譽的私欲，以免對全社會產生不利的精神導向，造成價值觀的混亂與顛倒?！安蝗省敝笡]有偏私偏愛，不袒護、寵幸周圍關系親密者?！安粭墶敝覆粚Τ植煌^點者橫加壓制，不放棄對弱勢群體（不善者）的援助。（第10頁）
為了說明這個“德”字，本書還做了引申性的精彩分析：
（與“德”相比）具體的事務就是“功”，具體的計劃就是“言”。因此，古人有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚┝⒌抡咄?，立功者侯，立言者仕。立“德”者超乎具體的“功”、“言”之上，可以對“功”、“言”進行選擇、評判，故為最高、最難得。從這個角度看，事必躬親，對“王”者并非是一項優(yōu)秀品質。他還不能從具體的計劃與事務中跳出來，更客觀更全面地來審視各種意見與各項事業(yè)。所以，諸葛亮只能為帥、為相，而不能代劉備為王。處理具體事務的能力，劉備遠不如諸葛亮。他一披掛親征，就被火燒連營七百里。但是，他在制定國策、納賢用人、爭取民心等方面，都有諸葛亮所不及之處。白帝城托孤，劉備流著淚對諸葛亮說：“嗣子可輔則輔之，如其不才，君可自為成都之王。”這是他扮演“君王”角色最精彩的一個亮相。論文韜武略，他都不及另兩個競爭對手曹操與孫權；但論“德”（進入宗法制集權社會后的君德，與上古推舉制族盟社會的王德，已不可同日而語，但君德中多少還有王德的影子），則劉備要高出他們一個層次。曹、孫的畢生事業(yè)，不過立功而已，而劉備則以立德勝之。諸葛亮的所有功績，都在劉備的德行籠罩之下，此說毫不為過。或說，此乃指《三國演義》中的劉、曹、孫、諸葛而然，《三國志》中人物未盡如此。但從小說家言中保留了中國文化源頭上的具民本思想的政治理念這一點來說，《三國演義》也許比《三國志》還更真實，更有研究價值。（第9－10頁）像這樣的解釋和闡釋，全書頗多。第五，《還吾老子》對老子的原意和深意作了現(xiàn)代意義上的準確闡發(fā)。以《老子》中的著名的“小邦（國）寡民”說（德章第四十三篇，第八十章）為例，一般認為這段言論中的“老死不相往來”是指互相不來往。本書認為：從本章語境看，“往來”不應是民間普通的交往、走動。上文明言“鄰邦”，能相望、相聞者乃是鄰邦居民及其雞犬之聲。雖然隔得非常近，但從此地到彼地去，卻是“出國”了，彼此的人文環(huán)境可能會有很大的不同。春秋戰(zhàn)國時期，各諸侯邦國間有邊境線，但對人員出入境基本沒有限制，可以自由往來。由于各諸侯在自己統(tǒng)治的邦國范圍內各行其是，所以邦與邦之間的政治、社會狀況可能有很大不同。地理位置上距離很近的兩個自然居民群落，因為分屬兩個邦國，生活景況可能有天壤之別。故而，不堪忍受領主苛政的人民，會用腳投票，遷徙到他邦去。故《韓詩外傳》中說：“王者，往也，天下往之謂之王?！薄墩f文解字》：“王，天下所歸往也。”“往來”，就是“往之”、“歸往”之義?！巴薄ⅰ皝怼笔莾蓚€動作相反的詞，組成一個詞，在本章中，其義偏于“往”。這種語法現(xiàn)象叫“偏義復詞”。即使在通常以單字為詞的先秦語境中，偏義復詞形象也非罕見。如王力主編《古代漢語》中所舉例，《墨子·非攻上》：“今有一人，入人園圃，竊其桃李”，古時種樹處叫“園”，種菜處叫“圃”，故此處“園圃”只有“園”義?！稇?zhàn)國策·魏策》：“懷怒未發(fā)，休降于天。”“休”為吉兆，“”為妖氣。此處“休”只取“”義。又，顧炎武《日知錄》中說：“愚謂'愛憎’，憎也，言憎而并及愛……如'得失’，失也……'利害’，害也……'緩急’，急也……'成敗’，敗也……”俞樾《古書疑義舉例》：“《禮記·文王世子》篇'養(yǎng)老幼于束序’，因老而及幼，非謂養(yǎng)老兼養(yǎng)幼也?！队裨濉菲?大夫不得造車馬’，因車而及馬，非謂造車兼造馬也?！北菊伦⒔馇耙豆茏印ば】铩分小暗湼Ｏ鄳n”，也是只取“禍”義。分析上述偏義復詞之例可見，偏義與否，是由具體語境所決定的。所以，由本章語境決定“往來”是偏義復詞，只取“往”義，在邏輯上是完全能成立的?！巴鶃怼逼鋵嵤恰斑w徙”義，但先秦時雖然民眾遷居自由，但因為中華民族是農業(yè)民族，與土地有天然的緊密聯(lián)系，所以，在能夠茍且存活的情況，一般是不愿背井離鄉(xiāng)，舉家遷徙的。《老子》這句話是說，只要君主的政治得法，使人民安居樂業(yè)，那么，即使自然條件差一些，民眾也會一輩子在這塊土地上生活繁衍，再近的鄰邦也不會遷居而往。（第611－612頁）這樣的解釋是有說服力的。這節(jié)文字，早在2年前已于上?！段膮R讀書周報》先期發(fā)表，至今未見商榷和批評文章。
三．《還吾老子》的寫作特點
本書像《還吾莊子》一樣，首先是在全書開首冠以長篇導論，論說一些帶有根本性的問題。
第二是“在整體上還”“《老子》的本來面目”。
本書《道論》指出：“《老子》的作者為老聃，官居東周守藏室之史，與孔子是同時代人，年長于孔子，孔子與其有過交往，至少是有一次問禮于老聃，從老聃助祭于巷黨，這些都于史于子書于儒家經典有明文記載，是不成其為問題的。”“《老子》一書的作者是春秋后期周守藏史老聃?！痹诖送瑫r，駁斥了南宋葉適、清代汪中、民初梁啟超和以后馮友蘭、錢穆，從尊儒立場認定老子晚于孔子的錯誤觀點。關于《老子》此書的性質，作者認為：“《老子》也許是中國第一本有自覺的哲學意識，運用哲學思維研究問題的哲學著作，但它不是一本以世界觀（宇宙觀）、人生觀或認識論為研究對象的純粹的或全面的哲學書。若以后者為標準，《莊子》則更符合西方意義上的哲學著作?！独献印钒耸徽?，每一章的中心話題都未曾脫離政治，在西方意義上，它只能是本政治方面的哲學專著，而不是純粹的哲學學術著作?！薄啊独献印肥潜菊握軐W書”?！啊独献印芳词箤儆?王官之學’，也是'王官之學’中核心的、最高級的，能接觸到的人最少的那一部分，應屬于宮廷秘學，或帝王學部分?！鼻耙蜒约?，本書指出《老子》乃是“以道注德”之書，而此說的成立，“最直接解開的疑團，就是何以《道經》體系完整，邏輯嚴密，而章與章之間找不到確實可靠的邏輯聯(lián)系。從'以道注德’看，因為《德經》的摘錄隨意性較大，作為《德經》中章節(jié)的注，道章相互之間自然難以建立必然聯(lián)系了。'以道注德’，才是《老子》篇章之間的邏輯聯(lián)系。因此，本書采用能體現(xiàn)'以道注德’結構思想的目錄排序?！?br>第三，用詞語解釋、整句串講、段落大意和觀點闡釋相結合的方法來撰寫本書。
第四，用義校和文本細讀相結合的方法來釋讀《老子》。沈善增在《道論》中指出：“我將自己方法定為中國的'義校’法加西方的'文本細讀法’，中西合璧，相得益彰。這次寫《還吾老子》，我還是用的這方法，只不過根據(jù)《還吾老子》的實際情況，加了一條原則，凡帛書與世傳本有異，而按帛書更符合《老子》原意，就盡量照帛書而不約定俗成地依王本。”
四．《還吾老子》出版的重大意義
作為國內著名大型出版機構的上海人民出版社以極大的魄力，設立“善增讀經系列”，將依次出版沈善增全部注釋和闡發(fā)儒道兩家經典的所有著作，包括學林出版社已經出版的《還吾莊子》的第一部。這在弘揚中國傳統(tǒng)文化的宏偉事業(yè)中是一個非常有意義的創(chuàng)舉。上海地處21世紀中國經濟和文化最發(fā)達的長江三角洲的中心，是中國的經濟、貿易、金融、交通四大中心所在的特大型的國際大都市，在文化方面又是東西方文化的交流中心。本書在上海出版，影響巨大。只有文化的高度發(fā)展，才能使經濟真正能持續(xù)、健康地發(fā)展并保持高度繁榮。
從歷史看，“文化”在中華民族立國聚族方面有其特別的意義。中國歷來認為：中華之國與異邦，中華民族與異族，差別不在人種，而在文化。凡接受中國文化者，不管其族種，皆為一體。
對21世紀我們面臨的世界來說，為對應全球經濟一體化背景下的文化一體化的話語，提出“文化是綜合國力的一部分”，認識到“保持和發(fā)展本民族文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，大力弘揚民族精神，積極吸取世界其他民族的優(yōu)秀文化成果，實現(xiàn)文化的與時俱進，是關系廣大發(fā)展中國家前途和命運的重大問題”，說明我們對文化問題的認識在進一步深化。我們認為：與時俱進的中華文化，必定是與中華優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、人文精神一脈相承并將之發(fā)揚光大的。割裂傳統(tǒng)，一切推倒重來，憑空創(chuàng)造出一種前無古人的全新文化，已被證明不僅是不可能的，而且具有極大的破壞性；哪怕動機是絕對正確的、純潔高尚的，對此嚴重后果也難辭其咎。同樣，食洋不化，唯西方馬首是贍，以全球文化一體化為時髦，將中華豐富的文化積累、文化遺產視之如敝履這種現(xiàn)代假洋鬼子的文化姿態(tài)，也可能對我們國家與民族造成嚴重的傷害與極大的危險。在這樣的新的歷史背景下，沈善增“還”《老子》、《莊子》的本來面目，讓廣大讀者深刻認識到中華文化在源頭上是何等清純、透徹、優(yōu)美、博大精深和具有超越精神，這對振興中華，對國家的可持續(xù)發(fā)展，對民族的團結進步繁榮昌盛，應有無可替代而又不同尋常的意義。從地球村的角度來說，對物欲橫溢、逞強斗奇、弱肉強食的人類現(xiàn)狀，也許老莊兩千多年的箴言先知，可使人警醒；他們的深入淺出的哲理，可使人迷途知返。佛教思想與老莊哲學同樣精深博奧，但佛教多講出世之道，現(xiàn)代人與之更加隔膜。老莊“不離世間覺”，《老子》直論政治，《莊子》即使多宣“內圣”之道，但也以論個人與社會的關系為主，只要拭去以“詮釋”之名蒙上去塵埃，現(xiàn)代人親近老莊，并從中獲得莫大的教益，是必然的結果。
我們早就應該將中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化向自己一代一代的青年讀者做持久有效的推廣，向世界青年讀者做持久有效的推廣。沈善增讀經系列諸書為此作出了努力，對當今學者有很大的啟示作用。
最后需要指出的是，與《莊子》文本的敘述詳盡不同，《老子》言簡意賅，要言不煩，所以在解釋和闡發(fā)時，《還吾莊子》容易做到精確無誤，而《還吾老子》的解釋闡發(fā)雖然也曉暢明瞭，斬釘截鐵，卻難以處處圓滿。有時在具體的理解和闡發(fā)上，似乎還有商榷的余地。如德章第三篇（第四十一章）“下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道?！?br>本書解釋說：
因為道是以一種謙遜的姿態(tài)向人提供指導、幫助的，不是像法令一樣，居高臨下強加給人的。道的權威性來自它的真理性。而下士習慣以貌取人，對權威之言則恭而敬之，大聲不敢吭，小氣不敢出；對謙和之言，則大笑之，凌辱之。下士對道之氣使頤指，正說明道具有無論在什么情況下，都守雌處下的優(yōu)秀品質。故云，下士“不笑，不足以為道”。（第109－110頁）我認為原意并非如此。下士笑之，主要還是因為燕雀不知鴻鵠之志、之思，不能理解和體會“道”的極高境界，故而嘲笑“道”所標示的極高境界是不可能的，是天方夜譚，甚至認為這是“吹牛”、胡說，所以才給予嗤笑。另外，前面提到的“文本細讀法”，也不能說是現(xiàn)代西方文論家的獨有專利，實際上我們中國也古已有之。古代經學家對儒家經典的注釋、說解，都是建筑在對文本的極其細致的閱讀基礎上的；乾嘉學派對經史的闡發(fā)，如研究二十四史的三大名著（趙翼《二十二史札記》、錢大昕《廿二史考異》、王鳴盛《十七史商榷》）或如王念孫、王引之父子的文字學方面卓有建樹的著作，哪一本不是建立在對儒家經典和史書的細讀的基礎上而作出的巨大成果、寫成的巨著？另如金圣嘆建立了規(guī)范體系的評點派文學批評，也都是對文學作品作過細的閱讀后作出的評論。如《水滸傳》描寫武松冒險闖上景陽崗后，金圣嘆細數(shù)《水滸傳》的文本在武松動手打虎之前曾15次提到“哨棒”，作者為的是讓讀者加深對武松手持“哨棒”、感到他手中有武器的印象，然后讓武松在慌張倉促之際一棒（第16次提到哨棒）打在樹梢上，當場折斷，令讀者嚇煞：武松沒有了武器，這下怎么辦？以增強懸念和閱讀趣味。在金批諸書中，金圣嘆對讀者學者都未及注意的原著中的細微描寫，作洞若觀火式的揭示和闡釋，都是用文本細讀法研究原著的典范。
沈善增實際上對古代中國的細讀法也是了解的，只是在行文至此時沒有想起而已，實際上他在平時已經在有意無意中受到過中國的細讀法的熏陶，而他又有學習西方文本細讀法的自覺意識，所以他在本書中所運用的細讀法，本身即是中西結合的一種方法。
（弘揚老子文化國際學術研討會論文選，引用本文請注明出處）
聯(lián)系客服
