經(jīng)濟學與倫理學的關(guān)系最近在《讀書》上成為一個話題，自六月號以來陸續(xù)有 文章發(fā)表。倫理學是古之顯學，經(jīng)濟學則是今天的顯學，有時甚至被批評為“經(jīng)濟 學帝國主義”，觀察兩者在今天的關(guān)系是一件饒有趣味的事情，況且這一問題還涉 及到我們今天社會許多問題的解決之道或解釋之道。所以，我現(xiàn)在也想借這個話題 談一點閱讀亞當·斯密著作的體會。
斯密一生的主要著作就是兩部：一部是《道德情操論》(一七五九年初版)；另 一部就是奠定了近代經(jīng)濟學學科基礎(chǔ)的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(一七七 六年初版，下簡稱《國富論》)。斯密被視作是經(jīng)濟學的創(chuàng)始人，他同時又是一個 重要的倫理學家。一些經(jīng)濟學家引斯密為典范，認為經(jīng)濟學家也應(yīng)關(guān)心道德問題， 也有些經(jīng)濟學家則認為斯密只是個例外。

斯密的著作讀來親切有味。斯密首先是一個很好的觀察者，伯克在對《道德情 操論》發(fā)表的一篇評論中說，書中的例證豐富而且確切，表述平易而生動，表明作 者是一個具有非凡觀察力的人，能使事物完美地呈現(xiàn)在我們面前。這一評論不僅適 合于《道德情操論》，也適用于《國富論》，只是前者主要觀察人們內(nèi)在的情感活 動，而后者則主要是觀察人們的外在經(jīng)濟行為。斯密與康德一樣終身未婚，一生也 大半在學院里和書齋中度過，但從其書中卻可看出其知人甚深——知一般的人性和 人心甚深，這種知識構(gòu)成了他展開理論闡述的一個制約性基礎(chǔ)。

斯密早年在愛丁堡大學講授過英國文學的課程，還愛好過詩，不過，他具有無 須等待社會上作出判斷就領(lǐng)悟自己失敗的辨別能力(其生平可參見約翰·雷《亞當· 斯密傳》，商務(wù)印書館一九八三年版)。他很快就發(fā)現(xiàn)他的天職是在學術(shù)，在一七 五○——一七五一年，他講授過一個冬天的經(jīng)濟學，這份經(jīng)濟學講義中已經(jīng)有了自 由貿(mào)易的思想。不久他又獲選擔任格拉斯哥大學的邏輯學教授，隨后轉(zhuǎn)任道德哲學 教授。按照蘇格蘭大學當時的學科分類，邏輯學包括修辭學和文學，道德哲學則包 括四個部分：(一)神學、(二)倫理學、(三)法學、(四)政治學。由此我們可以想見 當時“道德哲學”學科的廣博性，以及對教授所要求的知識的廣博性。可惜這全部 “道德哲學”的講義原稿都在斯密的堅持下，讓他的朋友在他逝世前燒毀了。后來 出版的《有關(guān)法律、警察、歲人及軍備的演講》只是一個學生聽他講第三、四部分 的課堂筆記。當然，《道德情操論》實際上就是從他第二部分的講義中發(fā)展出來的， 而在第四部分講義中，也包含了后來《國富論》的基本胚胎。

 

這四部分的具體內(nèi)容怎樣，它們之間是如何聯(lián)系的，它們是否構(gòu)成一個體系？ 據(jù)斯密最喜愛的一個學生米勒說，斯密在第一部分中考察了上帝存在的證據(jù)和特性， 以及作為宗教基礎(chǔ)的人類大腦活動所必須遵行的各項原則。其時社會還沒有那種“ 上帝死了”的震撼和挑戰(zhàn)，神學的地位和內(nèi)容主要還是沿襲，這方面看來并不是斯 密注意的重心所在。第二部分我們從《道德情操論》可以看出，這部分內(nèi)容是一種 較嚴格、狹義的倫理學，而尤其是一種涉及個人的道德心理學或心態(tài)學，但它仍然 主要是圍繞著行為的適當與合宜性，圍繞著正義與德性展開的，而并非全面地論述 人的精神世界或心靈最高境界。第三部分即法學部分，據(jù)米勒說，斯密在這部分詳 盡地論述了與正義有關(guān)的那部分道德學，亦可說是一種涉及政治制度的倫理學，而 其中也包含了法律社會學和法律史的內(nèi)容，斯密遵循了孟德斯鳩的方法，在公法與 私法兩方面，追溯了從野蠻時期一直到文明時代的法學演進，以及如何相應(yīng)地引起 法律和政府的改善的演變。而在第四部分即政治學部分，斯密考察了那些不是建立 在正義的原則上，而是以權(quán)宜原則為基礎(chǔ)的行政法令。并考察了那些以促進國家的 富強和繁榮為目的的行政法令，探討了與商業(yè)、財政、宗教和軍事建制有關(guān)的各種 政治制度。

我們也許可以這樣說：第三、四部分的內(nèi)容構(gòu)成了倫理學的主體，這一倫理學 包括個人道德(突出地表現(xiàn)于情感)與社會倫理(突出地表現(xiàn)為法律)兩個方面，只是 前者尚偏重于個人倫理學的一個方面，而后者有些內(nèi)容如法律社會學的內(nèi)容是在倫 理學的范圍之外。這也基本上符合康德《道德形而上學》的兩個方面：即一方面是 法的形而上學原理；另一方面是德性的形而上學原理?？档碌捏w系形而上學色彩遠 為濃厚，從內(nèi)容到方法都更重視理性，重視邏輯的推演，這與重視情感、經(jīng)驗和觀 察的斯密相當不同。相同的是，他們的學術(shù)都有努力脫離神學而獨立的傾向，不過 康德主要是為理性爭地位(可參見其書《系科之爭》及《僅僅在理性范圍內(nèi)的宗教》 )，斯密是為經(jīng)驗和情感爭地位。重視哲學思辨的康德倫理學是從一種形而上學的 基礎(chǔ)推出，而重視經(jīng)驗觀察的斯密倫理學則向經(jīng)濟學延伸或者說“擴張”，前者較 缺少經(jīng)濟學的內(nèi)容，后者則沒有明確的形上學的基礎(chǔ)。

 

斯密也確曾想過要系統(tǒng)地闡述法律和政治的一般原理，以及它們在歷史上的變 革，其中不僅涉及正義，也涉及其他任何成為法律對象的東西。他說他的《國富論》 已部分地履行了這一諾言，至少在警察、國家、歲收和軍備問題上是這樣。他在一 些著作和書信中，也曾把他的《國富論》和《道德情操論》合稱之為“我的體系”。

在某種意義上，這種古典的、包含四個方面的“道德哲學”體系是令人神往的 一種體系，它既有向上和縱深的維度，又有向法律政治、經(jīng)濟等社會制度的橫的延 伸。經(jīng)濟學在當時還沒有獨立的學科地位，它是包含在第四部分“政治學”的范疇 之內(nèi)的，而“政治學”又放在“道德哲學”的名下。所以，今天我們在《關(guān)于法律、 警察、歲入及軍備的演講》中讀到后來發(fā)展為《國富論》的一些思想是放在“論警 察”的一篇中是會感到有些奇怪的，但當時的學科分類情況就是如此。斯密自己比 起重視《國富論》來似乎也更重視自己的《道德情操論》。《道德情操論》不僅是 他出版的第一本主要著作，也是他在逝世前的最后幾年里竭盡全力進行修訂的一本 書，他在身患重病、知道自己已經(jīng)時日無多的情況下，對這本書進行了最重要的一 次修訂，這說明了倫理學在斯密心目中的地位。對于道德真理的探討在斯密那里是 貫穿始終的，正如《亞當·斯密的生平與著作》的作者斯圖爾特所說：“這些崇高 的真理在他年輕時離開學院之際，第一次激起了他的天才的熱情，他最后的精神努 力也是寄托在這方面的。”(見《道德情操論》“譯者序言”，商務(wù)印書館一九九 七年版)

但在迄今為止的后人看來，顯然一般都認為《國富論》要比《道德情操論》更 為重要，在斯密的墓碑上寫的也是“《國富論》的作者亞當·斯密安眠于此”，斯 密被視作是現(xiàn)代經(jīng)濟學或政治經(jīng)濟學的奠基者和開創(chuàng)人，而他對現(xiàn)代倫理學的影響 卻不如康德?？档率箓惱韺W立足理性，并擺脫目的、效果方面的爭議，建立了一種 以規(guī)范為中心的普遍主義的倫理學，這顯然更切合近代向價值多元社會發(fā)展的趨勢。 康德的倫理學可以在原則規(guī)范方面溝通社會領(lǐng)域與個人領(lǐng)域，斯密的倫理學則較集 中于個人的道德實踐和自我控制，尤其是對人們道德情感的分析，其分析獨到、深 刻。但這方面內(nèi)容固然重要，在今天的社會里卻畢竟落入了第二義，對何為正當， 何為合宜的問題在紛爭的現(xiàn)代社會無疑需要更優(yōu)先地予以闡明和論證。不過，未來 時代是否會變化得使斯密的道德理論更為重要亦未可知，如若其然，那一定是一個 比現(xiàn)在更為幸福的時代。

 

斯密的《國富論》之所以較之《道德情操論》發(fā)生了更大影響，還與經(jīng)濟生活 在社會中越來越占據(jù)中心位置，經(jīng)濟學也越來越發(fā)展有關(guān)。近代以來許多新學科的 建立，往往經(jīng)歷了一個首先擺脫神學，然后又從道德哲學、自然哲學中分離出來的 過程。而斯密也確實順應(yīng)了時代所需，在理論上對當時已經(jīng)呼之欲出的許多經(jīng)濟學 思想做了一種相當完美的綜合，這不僅要歸因于他的天才，也要歸因于他所投入的 勞動量，歸因于他的嚴謹、細致和長期不懈的努力。(這方面的評價參見熊彼特《 經(jīng)濟分析史》第一卷第275—294頁，商務(wù)印書館一九九六年版。)

《國富論》是相當獨立的一部經(jīng)濟學著作，斯密并沒有讓他在《道德情操論》 中表達的道德觀點進入該書起支配作用，這后一本書并不是從前一本書發(fā)展和推演 出來的，它們確實有著相當不同的主題、領(lǐng)域和重點，有著不同的分析方法。斯密 在前書中強調(diào)同情、強調(diào)利他和自制，但是他并沒有試圖在后書中以此來規(guī)范人們 的經(jīng)濟行為。后書中所表現(xiàn)的基本上是一種客觀的、獨立的經(jīng)濟分析。當然最終的 目的還是明顯的，即指向“國民財富”、“國富民裕”，斯密把這視作是政治經(jīng)濟 學的目的，但他認為這一目的并非能通過個人的禁欲和利他加上嚴格的政治控制來 達到，相反，它倒是可以通過個人分散、自由的自利行為來達到。

斯密兩書看上去的分立實際上正表現(xiàn)了人的兩面性，即一方面人是更關(guān)心自己 的，自愛自利的；另一方面人也有一種同情別人，從而對自己的行為進行反省和自 我節(jié)制的能力，這種同情和自制是通過設(shè)身處地、對自己心靈中的“一個理想的旁 觀者”發(fā)生共鳴，從這個第三者的觀點進行觀察來實現(xiàn)的。羅爾斯正義論的“原初 狀態(tài)”設(shè)計曾經(jīng)從這一觀點中得到啟發(fā)。人類有兩面性，然而這人類還是同一個人 類，所以，斯密兩書的陳述又可以說是一致的，都是從不同的側(cè)面來說明和解釋人 的活動。

兩書的內(nèi)容在一些重要方面也是相互貫通或包容的。比方說“看不見的手”的 著名比喻，它是提出來為自由貿(mào)易和自由經(jīng)濟的思想辯護的，而這一思想可說是斯 密經(jīng)濟學的主旨。在《道德情操論》中，我們可以看到同樣的思想和比喻(參見商 務(wù)版第229—230頁，297頁，302頁)。更早，在一七五五年，斯密在一篇未發(fā)表的 論文中也陳述了反對政府干預(yù)、主張讓事情自然發(fā)展的觀點(見《亞當·斯密傳》 第57—58頁)。在學生記錄的《亞當·斯密關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》 中也有同樣的見解(見該書商務(wù)版176頁、196頁)，這說明這一思想在斯密那里是始 終一貫的，并且不與他的道德觀點沖突。

 

斯密為一種自由市場經(jīng)濟，或者說一種自由放任的資本主義辯護，這一辯護是 從兩方面展開的：一是從行為和手段上，斯密贊成事物的一種自然而然的發(fā)展過程， 反對國家對個人的外在的、強制的干預(yù)，因為，在斯密看來，在人類社會這個大棋 盤上，每個棋子都有自己的行動原則，掌權(quán)者和計劃者不能像用手擺弄棋子一樣來 隨意擺弄每一個人(《道德情操論》第302頁)，計劃者不能把他人看作是借以達到 某種目的的工具。這就使斯密的經(jīng)濟自由思想包括“看不見的手”的比喻也具有了 一種道德涵義，而這一點往往不易為人注意。另一個辯護則是從效果上辯護，即認 為讓人們自由地追求各自的利益，反而要比讓人人設(shè)立追求公益的目標更能促進社 會利益。因而，這一對效果的辯護同時也就是對人們的自利的行為動機的辯護了， 或至少是一種認可。因而，國家干預(yù)個人經(jīng)濟活動在效率上和道德上都是不可取的。

但是，雖然斯密認為人的自愛本性是更為根本的，他并不同意孟德維爾的觀點， 他不同意孟德維爾把自愛說成是自私自利，說成是惡，然后說正是惡造成了善(公 益)，斯密寧可把自愛看成是道德上中性的。他也不是主張人們可以在經(jīng)濟活動中 為所欲為，或者說，無論人們怎樣追求自律都會促進公益。斯密實際上是提出了某 些限制和約束條件的，這些限制條件可以分為兩個方面，一方面是對個人的約束， 即前述的鼓勵人們的同情心和要求自制，這方面的內(nèi)容主要是在《道德情操論》中 闡述的，在這方面的調(diào)節(jié)因素中，斯密強調(diào)三種德性：出于明智的謹慎；出于道德 的正義和超越于正義之上的仁慈，而尤其是強調(diào)正義。另一方面的限制則是在制度 方面的，即確立一種完全的自由競爭的制度，斯密的意見似是說，自由的弊病看來 也只能通過自由來糾正。他相信通過自由競爭，排除一切專斷的干預(yù)，人們的自利 愿望就會變成有利于社會的力量，競爭的結(jié)果將迫使商品的價格降到與生產(chǎn)成本一 致的自然水平。今天的人們自然都知道完全的競爭不可能，完全純粹和理想的東西 都不會在現(xiàn)實中存在，人們經(jīng)常得尋求某種中道，但即便在混合的制度中，也還是 要承認有一種主導(dǎo)趨勢，以及究竟應(yīng)贊成哪一種主導(dǎo)趨勢。在國家與市場之間更偏 重于哪一端，始終還是個問題。

 

我們的敘述事實上一直在斯密的兩本書——在他的倫理學與經(jīng)濟學之間穿行。 綜上所述，我們可以說，這兩方面在斯密那里并不沖突，甚至不是截然分開的，斯 密的兩本主要著作實際上也是交替創(chuàng)作，穿插修訂的，而這兩本書又都放在“道德 哲學”的更大范疇之下，而且他本人也更看重他的倫理學著作。從斯密整個治學的 初衷和歸宿來看，說他首先和始終是個倫理學家倒也并不為過(這也不影響說他是 個經(jīng)濟學家)，甚至說經(jīng)濟學是由一個倫理學家創(chuàng)立的也不是完全不可以——一個 新學科大概總得由并非這一學科的專門家的人來創(chuàng)立。《不列顛百科全書》“斯密” 辭條的作者說《道德情操論》奠定了《國富論》的心理基礎(chǔ)，后者是前者的續(xù)篇。 《資本主義的倫理學》的作者科斯洛夫斯基也徑直說，“政治經(jīng)濟學是產(chǎn)生于道德 哲學的”。

但是，我們前面說過，《國富論》并不是《道德情操論》的推演，而是客觀的、 獨立的經(jīng)濟分析的結(jié)果。它的主要內(nèi)容并非是說教的，而是分析的，甚至《道德情 操論》也多半不是說教而是分析描述的。并且，兩書共執(zhí)是同樣的人性觀，同樣注 意到人的兩面性，只是側(cè)重點有所不同，兩書也共執(zhí)兩樣的道德觀——一種作為公 正的道德。只是在《道德情操論》中，斯密主要是從個人情感的角度觀察，而在《 國富論》中，是從社會、制度的角度觀察。這里關(guān)鍵的是如何理解“道德”的概念。 “作為公正的道德”與高尚的仁慈、自我犧牲不同，其要義是要在一些基本界限上 有所不為，用斯密的話來說，對個人來說甚至是這樣：“我們經(jīng)?？梢酝ㄟ^靜坐不 動和無所事事的方法來遵守有關(guān)正義的全部法則。”而對制度來說也就是尊重自然 而然的演化過程，除非有某種更重要、更迫切的道德考慮，不應(yīng)對個人的經(jīng)濟活動 加以干預(yù)和強制。這并不是說要絕對地反對政府干預(yù)經(jīng)濟，而是說干預(yù)應(yīng)比不干預(yù) 提出更多的道德理由。

而我們今天的爭論者雙方有時可能都誤解了這樣的“道德”概念，于是就或者 通過完全拒斥道德來試圖捍衛(wèi)經(jīng)濟學的獨立性和純粹性；或者強烈地要求訴諸道德， 但卻是一種要求制度與個人達到比公正更高的“道德”，或者是把“公正”理解為 一種“狀態(tài)的平等”。《經(jīng)濟學家和說教者》的作者施蒂格勒并不主張經(jīng)濟學家去 進行道德說教，但他卻中肯地指出了市場交換的自愿性與重復(fù)性所隱涵的道德意義： 首先是它的非強制性，以及它具有不同于政治和軍事交易常常損及一方的特點：它 一般是互惠的，或者在惠及一方的同時而無損于另一方；其次，重復(fù)性也導(dǎo)致一種 信任和信用，能遏制欺詐行為。他認為我們所說的倫理學應(yīng)是指一套與他人交易的 規(guī)則，這些規(guī)則禁止損人利己的行為，而弄清一套古往今來人們廣泛接受的行為戒 律與效用最大化行為的一致性是有可能的。

 

時光過去了二百多年，我們生活的時代畢竟和亞當·斯密的時代已經(jīng)相當不同 了，今天學科的分工日益精細明確，絕大多數(shù)的學者不會像二百年前的許多學者那 樣橫跨好幾個領(lǐng)域并取得驕人的成績了。我們的主要精力也應(yīng)該放在自己的學科、 自己的專業(yè)上，任一學科的學者都要知道自己的限制和范圍，有所限制也才能有所 作為。

但是，我們也要時常提醒自己，各學科只是整理和解釋世界的一個圖式、一種 觀察角度，而現(xiàn)實的生活世界實際上是一體的，這世界上發(fā)生的許多問題也常常是 關(guān)系到多方面的，比如說收入的分配，常常既是經(jīng)濟學的問題，又是倫理學的問題， 還很可能是法學的問題。所以，我們經(jīng)常會遇到如果僅僅局限于本學科就難于解決 的難題，我們有時候“越界”，正是被本學科中的某些問題所逼出來的。各學科在 思想方式、分析方法乃至闡述風格上也都可以互相啟發(fā)。所以，我們又有一種走向 其他學科，向其他領(lǐng)域的學者學習的愿望。對于許多跨學科的問題，我們有時恰恰 需要一些相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)的學者，依據(jù)各自的知識和訓練來觀察和處理這同一個問題， 而并無必要改變身份。觀察學術(shù)發(fā)展和學科分化的歷史，人文、哲學的領(lǐng)域可以說 是許多近代以來新產(chǎn)生的社會科學學科的“母體”，所以，今天的經(jīng)濟學家時常涉 人倫理學領(lǐng)域也就不是“擴張”了，而不如說是返回“母體”。這類作為“母體” 的學術(shù)領(lǐng)域有著一些我們大家共同關(guān)心和熟悉的內(nèi)容，也許正是因此之故，一般來 說，倫理學者對某些純經(jīng)濟學的問題幾乎無法置喙，而經(jīng)濟學家卻常常能對道德問 題發(fā)表很好的意見。最后我們還是回到讀書，無論如何，對于亞當·斯密的這兩本 書，我想不妨合觀之，這不論對倫理學學者還是經(jīng)濟學學者，大概都會是一件啟發(fā) 心智的事情。

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