引 言
隨著數(shù)理工具和模型的廣泛應(yīng)用，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越具有了類似自然科學(xué)的屬性因而越來越“象”一門真正的科學(xué)了。不可否認(rèn)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)主義”的傾向和經(jīng)濟(jì)學(xué)工具理性的彰顯，使其論證的邏輯性和結(jié)論的可操作性都大大加強(qiáng)了。但同時(shí)，其內(nèi)蘊(yùn)的思想性卻越來越貧乏。
造成這種情況的根本原因在于，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，過分注重了其分析工具的精巧，偏離了原本固有的哲學(xué)、倫理學(xué)傳統(tǒng)，在一定程度上違背了其初始的學(xué)術(shù)理念。“如果想體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的豐富性，就應(yīng)從前往后學(xué)；如果想知道它的真諦，就應(yīng)從后往前學(xué)。”［1］在經(jīng)濟(jì)學(xué)模型日漸精巧、“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”不斷向其他領(lǐng)域開疆拓土的同時(shí)，有必要從源頭上對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展追根朔源，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)作一反思。
走在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)最前面的奠基人是亞當(dāng)•斯密，“整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展史都是圍繞著他展開的。”［2］因此，反思經(jīng)濟(jì)學(xué)，首要的就是重新檢討斯密的理論體系。對(duì)此，少有人持反對(duì)的意見。但對(duì)于斯密理論體系中貫穿的思維邏輯，卻不見得每個(gè)人都十分的明白?，F(xiàn)代通行的觀點(diǎn)認(rèn)為，斯密的貢獻(xiàn)，主要存在于他的“看不見的手”范式和“理性經(jīng)濟(jì)人”的人性假定當(dāng)中；后來的學(xué)者，也幾乎都是在“理性經(jīng)濟(jì)人”人性假定的基礎(chǔ)上、圍繞“看不見的手”范式所作的解釋和證明。比如，胡寄窗教授就將《國富論》的哲學(xué)基礎(chǔ)歸結(jié)為“以利己心為基礎(chǔ)的個(gè)人利益和社會(huì)利益的對(duì)立統(tǒng)一”［3］；喬治•斯蒂格勒認(rèn)為“《國富論》是以個(gè)人利益為基石的一座輝煌的宮殿”［4］等等。但在我看來，這樣的說法，或者僅僅指出了問題的所在而沒有解決問題，或者就是對(duì)亞當(dāng)•斯密理論的曲解和誤讀。后來的學(xué)者將大部分精力致力于數(shù)理模型的建構(gòu)，或者希冀以此對(duì)“看不見的手”范式作出嚴(yán)格的證明，或者相信通過人的理性可以對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行達(dá)到完美的控制。但事實(shí)證明，所有這些努力都無限逼近了卻不可能真正達(dá)到追求的目的。另外，斯密在《道德情操論》中還從人的同情心出發(fā)主要討論了“利他”的人性問題。后來的學(xué)者，或者將其歸為道德哲學(xué)的范疇置之不理，或者把它同“理性經(jīng)濟(jì)人”人性假定一起稱為“斯密問題”或“斯密悖論”存而不論。這些都說明，“知道”斯密的理論并不等于“理解”了斯密理論的邏輯。正因如此，需要對(duì)斯密理論何以如此作深入地考察。
在我看來，所謂“斯密悖論”的產(chǎn)生，其根源在于后來的學(xué)者沒有從斯密著作的字里行間真正領(lǐng)會(huì)其一以貫之的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。這個(gè)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想就是為斯密及其同時(shí)代人所信奉的“自然秩序”。理解斯密自然秩序的哲學(xué)觀，是理解斯密全部理論的鑰匙。當(dāng)然，也不是沒有人注意到斯密理論的自然哲學(xué)背景，但除了西方學(xué)者哈耶克對(duì)此有深刻的領(lǐng)悟和充分的發(fā)揮以外，總體看來大多數(shù)學(xué)者并沒有把它放在應(yīng)有的重要地位上。比如，盛洪雖然提到《國富論》的全部思想可以用“合作比不合作要好”來概括，并強(qiáng)調(diào)合作的實(shí)現(xiàn)“取決于自然秩序的力量”，卻又說“合作的達(dá)成主要發(fā)端于人的自利本能”，并強(qiáng)調(diào)（由于“利他”道德的存在）“今天這個(gè)世界之所以還有被拯救的希望，是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)并不全對(duì)”。［5］這說明他似乎沒能夠?qū)ψ匀恢刃蛩枷胗型笍氐睦斫猓驗(yàn)樵缭谥剞r(nóng)學(xué)派的魁奈就已經(jīng)將道德秩序納入了自然規(guī)律的范疇。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)并不天然地排斥道德，把“道德之維”［6］孤立于經(jīng)濟(jì)人本性之外在很大程度上恰恰是后代經(jīng)濟(jì)學(xué)者的曲解。
一、何謂自然秩序？
自然秩序觀是人類思想寶庫中閃爍著智慧光芒的哲理。馬克思就說過：人類社會(huì)變遷同時(shí)就是一個(gè)自然歷史過程。自然法和自然秩序思想是西方文明的古老觀念，從赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德到芝諾、西塞羅、阿奎那、格勞秀斯、約翰•洛克、魁奈以及熊彼特等，我們總能夠找到先哲關(guān)于自然法和自然秩序的薪火相傳的思想火花；十八世紀(jì)的歐洲也在很大程度上受到了當(dāng)時(shí)中國文化的影響，而自然秩序觀從來就是中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)核心組成部分。［7］比如魯迅說過，中國文化的根柢全在道家。而“道法自然”就是道家學(xué)說的核心理念。另外儒家學(xué)說關(guān)于“天人觀”的思想也包含了自然秩序的思想。對(duì)經(jīng)濟(jì)史的考察證明，不管哪一種因素起了主導(dǎo)的作用，斯密自然秩序哲學(xué)觀主要發(fā)端于這樣兩個(gè)源頭是毫無疑問的。不同的是，他特別注意了自然秩序思想在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用和發(fā)揮。斯密認(rèn)為“人們不應(yīng)該把自己看作是某一離群索居的孤立的個(gè)人，而應(yīng)該把自己看成是世界中的一個(gè)公民，是自然界巨大國民總體中的一個(gè)成員。”［8］如王亞南先生所說：斯密是以自然秩序的思想貫穿于其全書各片段。［9］斯密整個(gè)思想的目的，是試圖建立一個(gè)龐大的理論體系，系統(tǒng)地闡明生存在宇宙中的這個(gè)無限而又聯(lián)系著的人類活動(dòng)體系的整個(gè)過程，以及人類社會(huì)這架大機(jī)器的運(yùn)行機(jī)制；揭示作為自然的人和作為社會(huì)的人的本性及其生活的終極目的、過程和形態(tài)。他的這一工作是以自然秩序的思想為出發(fā)點(diǎn)的。
概括地講，自然秩序思想的主要觀點(diǎn)有：
第一、整個(gè)社會(huì)是有著自然秩序的，有著自己必然的規(guī)律；
第二、自然秩序是自由的，它能夠自發(fā)進(jìn)行調(diào)節(jié)，不以人的意志為轉(zhuǎn)移；
第三、由自然秩序出發(fā)，整個(gè)社會(huì)有一種自然并且合理的分工秩序，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)“看不見的手”范式形成的基本依據(jù)；
第四、自然秩序不僅是外在于個(gè)體的一種整體結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是已經(jīng)內(nèi)化到個(gè)體當(dāng)中的人性，因此這就把道德秩序納入到了整體的自然秩序當(dāng)中，不僅使經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性經(jīng)濟(jì)人假定成為可能，而且還為“利他”的道德情操提供了棲息之所；
第五、人的理性來源于自然秩序，自然秩序高于理性。原初狀態(tài)，自然秩序自然得到體現(xiàn)；現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，自然秩序以人的雙重本性為基礎(chǔ)，以社會(huì)的分工為基本架構(gòu)，通過人的理性得到實(shí)現(xiàn)；如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就自然地得到實(shí)現(xiàn)；如果人的理性違逆了自然秩序，自然秩序就強(qiáng)制地得到實(shí)現(xiàn)。
二、“看不見的手”何以可能？
“看不見的手”這一短語，在《道德情操論》和《國富論》當(dāng)中各出現(xiàn)一次。斯密首先在《道德情操論》當(dāng)中寫到由于富人貪得無厭的欲望，雇傭千百人來為自己勞動(dòng)，“但是他們還是同窮人一樣分享他們所做一切改良的成果。一只看不見的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會(huì)利益，并為不斷增多的人口提供生活資料”［10］?！秶徽摗樊?dāng)中，斯密又說：“他所考慮的不是社會(huì)的利益，而是他自身的利益，但他對(duì)自身利益的研究自然會(huì)或者毋寧說必然會(huì)引導(dǎo)他選定最有利于社會(huì)的用途”，“在這場合，象在其他許多場合一樣，它受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。”［11］
那么，“看不見的手”意指何物？
斯密在他的著作中并沒有明確說明，而只是一個(gè)比喻的說法?！兜赖虑椴僬摗樊?dāng)中的論述表明，“看不見的手”平衡了富人與窮人之間的利益關(guān)系，具有倫理的特性，反映了自然秩序包含道德秩序的思想；《國富論》當(dāng)中的論述表明，“看不見的手”調(diào)節(jié)了個(gè)人和社會(huì)、私利和公利之間的關(guān)系，具有經(jīng)濟(jì)的職能，描繪了完全性市場的理想狀況。后來的學(xué)者一般認(rèn)為“看不見的手”的主要功能是通過市場提供了一個(gè)由私利追求通達(dá)公利最大化的路徑。
那么，“看不見的手”何以可能？
“看不見的手”背后隱藏著自然秩序的作用。斯密常借人體和社會(huì)的類比來說明自然秩序存在于社會(huì)歷史領(lǐng)域并發(fā)揮著作用。斯密指出，人常有疾病，但人身上似乎有一種莫名其妙的力量，可以使疾病得到療治，使身體恢復(fù)健康。同人的身體一樣，社會(huì)內(nèi)部也有一種團(tuán)聚力量，保證和調(diào)節(jié)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。對(duì)于這種社會(huì)內(nèi)部的內(nèi)在調(diào)節(jié)力量，斯密常常用“自然”這個(gè)字眼來表述：“個(gè)人的利害關(guān)系與情欲，自然會(huì)使他們把資本投在通常最有利于社會(huì)的用途。但若由于這種自然的傾向，他們把過多資本投在此等用途，那么這些用途利潤的降落，和其他各用途利潤的提高，立即使他們改變這錯(cuò)誤的分配。用不著法律干涉，個(gè)人的利害關(guān)系和情欲，自然會(huì)引導(dǎo)人們把社會(huì)的資本，盡可能按照最適合于全社會(huì)利害關(guān)系的比例，分配到國內(nèi)一切不同用途。”［12］應(yīng)當(dāng)指出，盡管社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行好像是由個(gè)人的經(jīng)濟(jì)邏輯得出的，但斯密在這里并不是在試圖從經(jīng)濟(jì)的邏輯推導(dǎo)出社會(huì)經(jīng)濟(jì)的秩序，而是在通過對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的描述來說明自然秩序本身，說明社會(huì)歷史當(dāng)中的自然秩序必須要通過個(gè)人的經(jīng)濟(jì)理性才能得到實(shí)現(xiàn)。
斯密的論述，反映出斯密理論體系中蘊(yùn)含的哲學(xué)觀點(diǎn)，那就是對(duì)于自然秩序的信仰。一方面，和同時(shí)代人一樣，斯密認(rèn)為自然秩序必然地發(fā)揮作用；另一方面，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的整體觀照當(dāng)中，他對(duì)自然秩序的信仰又總是可以找到實(shí)證的依據(jù)。因此，對(duì)于斯密的理論體系，你很難說究竟斯密是首先信奉自然秩序觀然后由此得出推論，還是斯密首先觀察經(jīng)濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)然后總結(jié)出了他的自然秩序觀。也許，一開始，自然秩序觀和現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行之間似乎總可以找到相互印證之點(diǎn)從而促使斯密逐漸形成了對(duì)于自然秩序的興趣，后來自然秩序觀進(jìn)而成為斯密信奉的哲學(xué)并成為了指導(dǎo)斯密研究現(xiàn)實(shí)的自覺的方法論。
同當(dāng)時(shí)代的許多人一樣，斯密把自然規(guī)律和自然秩序作為第一位的東西。而在社會(huì)領(lǐng)域，雖然自然秩序高于人的理性，但自然秩序又必須通過個(gè)體經(jīng)濟(jì)人的理性才能夠得到實(shí)現(xiàn)。斯密認(rèn)為，由自然秩序出發(fā)，整個(gè)社會(huì)有一種自然并且合理的分工秩序。這就是說，每個(gè)個(gè)體的人，都在這樣一個(gè)整體的自然秩序里面占據(jù)獨(dú)特的地位，發(fā)揮著獨(dú)特的作用。那么顯然，斯密所謂“看不見的手”范式的內(nèi)在邏輯就是，只有也只要每一個(gè)個(gè)體都盡可能充分地發(fā)揮了它的積極性追求自身財(cái)富的最大化，整個(gè)自然秩序才能也必然就隨之水漲船高達(dá)到整體最優(yōu)?？梢姡趥€(gè)體的人發(fā)揮作用之前，它已先驗(yàn)地在自然秩序當(dāng)中被賦予了獨(dú)特的使命。“看不見的手”范式和“經(jīng)濟(jì)人”人性假定才獲得了成立的依據(jù)。因此，斯密整個(gè)的《國富論》，與其說是對(duì)看不見的手范式的證明，倒不如說是對(duì)自然秩序這樣一種哲學(xué)信仰從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度作出的說明。
由斯密的自然秩序觀，可以合理的推論：所謂社會(huì)秩序，其實(shí)也生發(fā)于原初自然的秩序，或者，社會(huì)秩序是自然秩序在社會(huì)領(lǐng)域的再現(xiàn)，只不過，由于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)人都具有理性，自然秩序要通過人的理性才能得以實(shí)現(xiàn)罷了。并且看來，無論人理性發(fā)揮到何種程度，在什么方向上得到發(fā)揮，自然秩序總要得到實(shí)現(xiàn)。因此，自然秩序的實(shí)現(xiàn)，也可能存在自然和強(qiáng)制兩種不同的方式。如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就正向自然地得到實(shí)現(xiàn)；如果人的理性違逆了自然秩序，自然秩序就反向強(qiáng)制地得到實(shí)現(xiàn)。這啟示我們，在人類張揚(yáng)個(gè)性的同時(shí)，一定要對(duì)自身理性的缺陷有足夠的清醒，一定要對(duì)自然秩序保持相當(dāng)?shù)木次?，而決不要一廂情愿地用“理性為自然立法”［13］從而陷入到“致命的自負(fù)”［14］當(dāng)中去。[page_break] 三、“斯密悖論”如何解決？
斯密的“理性經(jīng)濟(jì)人”假定從其產(chǎn)生起就受到了多方面的非議和責(zé)難，這當(dāng)中最為典型的也許就是以李斯特為先驅(qū)的德國歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所認(rèn)為的：“理性經(jīng)濟(jì)人”假定把道德的力量、情感的因素等排斥于經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)的分析之外，使得“經(jīng)濟(jì)人”成為重視物質(zhì)利益的利己主義的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物。應(yīng)當(dāng)說，這種批判認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人的利己本性只局限于“物質(zhì)”利益本身，還帶有很大的局限性，但這種觀點(diǎn)選擇“利他”的道德和情感因素來反對(duì)一般理解為“利己”的經(jīng)濟(jì)人本性，無疑具有敏銳的眼光和批判的鋒芒。理性經(jīng)濟(jì)人假定的現(xiàn)代拓展，已經(jīng)吸納整合了這種批判，試圖應(yīng)用經(jīng)濟(jì)的邏輯來解釋道德和情感的現(xiàn)象，并取得了相當(dāng)?shù)某删?。這其中包括：把精神的效用納入到經(jīng)濟(jì)人的選擇集當(dāng)中，考察精神效用和物質(zhì)效用在同等層次上的邊際替代規(guī)律，應(yīng)用制度變遷理論解釋文化、傳統(tǒng)和法律的演進(jìn)和形成，運(yùn)用數(shù)理模型對(duì)人的行為進(jìn)行嚴(yán)格的推理和論證等等。但現(xiàn)在看來這種經(jīng)濟(jì)邏輯的拓展并沒能圓滿回答上述的質(zhì)疑，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)當(dāng)中存在大量用經(jīng)濟(jì)邏輯所無法解釋下的現(xiàn)象，“斯密悖論”并沒有得到真正解決。
在我看來，“斯密悖論”無法得到真正解決的根本原因在于，經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，雖然細(xì)化、量化和精確化了理論本身和理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋，卻并沒能突破對(duì)斯密“理性經(jīng)濟(jì)人”假定的狹隘理解。經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門行為科學(xué)，人畢竟不能等同于動(dòng)物和“物質(zhì)”，試圖用自然科學(xué)的方法解釋人的行為，就已經(jīng)抹煞了人作為萬物之靈的靈性。更為重要的是，建立在把人當(dāng)作一種“原子式”存在基礎(chǔ)上的分析與整合的思維方式，本身就已經(jīng)忽視了人是個(gè)性與共性、個(gè)體和整體統(tǒng)一的常識(shí)。正因?yàn)樗姑苷J(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他的理論體系當(dāng)中，“利他”和“利己”的人的雙重本性才可能并行不悖。要解決所謂的“斯密悖論”，還必須從他的自然秩序哲學(xué)觀談起。
在斯密的思想體系里，自然秩序不僅是外在于個(gè)體的一種整體架構(gòu)，同時(shí)也是已經(jīng)內(nèi)化到個(gè)體當(dāng)中的人性，因此這就把道德秩序納入到了整體的自然秩序當(dāng)中，不僅使經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性經(jīng)濟(jì)人”假定成為可能，而且還為“利他”的道德情操提供了棲息之所。就是說，作為個(gè)體的個(gè)人，不僅在外在的自然秩序中有自己獨(dú)特的地位，而且其內(nèi)在的人性也暗含了自然秩序的稟賦。這當(dāng)然包括兩個(gè)方面：其一，自然秩序體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的社會(huì)分工；每一個(gè)個(gè)體的人在社會(huì)分工當(dāng)中都有自己獨(dú)特的位置；只有每個(gè)個(gè)體都達(dá)到了“最大化”的追求，整體的自然秩序才能完美的運(yùn)行；任何一個(gè)個(gè)體都不應(yīng)也無法替代別人完成它在獨(dú)特位置上的獨(dú)特使命：“無法”替代主要是出于不確定性、信息和有限理性等方面的考慮，“不應(yīng)”替代則是自然秩序賦予個(gè)體品質(zhì)上的要求。因此，運(yùn)用自己的理性盡力去追求自身利益的最大化，就成為現(xiàn)實(shí)人的基本本性和據(jù)以行事的內(nèi)在邏輯。其二，自然秩序內(nèi)化為人的本性之中，或者，人都具有源自于自然秩序的同等稟賦，因而，存在“公正的旁觀者”和“胸中的存在者”，“它是理性、道義、良心、心中的那個(gè)居民，內(nèi)心的那個(gè)人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁者”；因而，人們都有一種“社會(huì)情感”，它包括慷慨、共鳴、同感、同情和尊重等等。［15］這也就是后人所理解的“利他”的人性之所在。當(dāng)然，人的“利他”行為，也可以從斯密的“經(jīng)濟(jì)人”邏輯推理得出，事實(shí)上斯密在很多地方也是這么認(rèn)為的。比如，他一方面認(rèn)為：“自愛永遠(yuǎn)不可能是一種美德行為的動(dòng)機(jī)”［16］，無論從何種意義上說，作為美德源泉之一的“情感共鳴”都不是出于自私的原則［17］；另一方面又強(qiáng)調(diào)“謹(jǐn)慎之德”［18］是所有美德中對(duì)人用處最大的美德。斯密所說的“謹(jǐn)慎之德”事實(shí)上和現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)中的“誠信”一樣，主要是一種從狹義“經(jīng)濟(jì)人”邏輯出發(fā)服從于功利追求目的的交易衍生品或交易工具。但有理由認(rèn)為，斯密對(duì)人“利他”本性的分析，雖然部分地與“經(jīng)濟(jì)人”邏輯相聯(lián)系，也帶有某種宗教的色彩，（比如約翰•雷就認(rèn)為斯密一直信奉“自然神教”［19］）其論證也往往借用心理學(xué)哲學(xué)的方法，其思想常常顯得矛盾，但斯密體系當(dāng)中人的“利他”本性與他的自然秩序哲學(xué)觀存在必然的聯(lián)系是毫無疑問的。［20］
斯密從其自然秩序觀出發(fā)，推導(dǎo)出人所具有的“利己”和“利他”的雙重本性。其中，人“利己”的本性，可以稱之為“理性的道德”，與自然秩序分工結(jié)構(gòu)的外在框架相關(guān)，對(duì)應(yīng)后來學(xué)者所理解的狹義“經(jīng)濟(jì)人”概念；人“利他”的本性，可以稱之為“情感的道德”，與人所共有的自然秩序秉性相關(guān)，對(duì)應(yīng)倫理學(xué)所謂的“道德人”概念。只是由于現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中由于分工的愈益細(xì)密，個(gè)體人之間的生存競爭越來越激烈，經(jīng)濟(jì)追求和道德追求兼顧的“最優(yōu)解”在一定意義上無法實(shí)現(xiàn)情況下，為了達(dá)到“次優(yōu)”的效果，人“利己”本性才更加凸現(xiàn)而已。
由此可以看出，斯密所說的個(gè)人，本來就已經(jīng)跨越了此岸與彼岸的界限，兼具有共性和個(gè)性的雙重屬性。后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)者，往往致力于數(shù)理模型的建構(gòu)，卻沒有發(fā)現(xiàn)理性的邏輯，本來就只能無限逼近卻無法對(duì)自然秩序這樣一種信仰作出終極意義上的證明。因此，斯密思想體系中的個(gè)人，兼具利己和利他的雙重本性，或者倒不如說，利己和利他，本來就是一枚硬幣的兩面，兩者互為對(duì)方存在的條件。由此可見，斯密《道德情操論》當(dāng)中的道德，主要是指蘊(yùn)含于個(gè)體內(nèi)部的自然秩序的外在表現(xiàn)。正如莊子所云“天在內(nèi)，人在外”［21］一樣，人性構(gòu)成中包含有這種自然秩序的因素。
經(jīng)濟(jì)學(xué)諾獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞•森說：“亞當(dāng)•斯密在他的任何一部著作中都沒有對(duì)自利的追求賦予一般意義上的優(yōu)勢”，“如果對(duì)斯密的著作進(jìn)行系統(tǒng)的無偏見的閱讀和理解，自利行為的信奉者和鼓吹者是無法從那里找到依據(jù)的。實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的主要缺陷。”［22］
總之，從自然秩序哲學(xué)觀的角度解讀“看不見的手”范式和所謂“斯密悖論”，有助于我們系統(tǒng)反思現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，可能會(huì)給我們以非常有用的啟示。[page_break] 注釋：
［1］［2］［5］《經(jīng)濟(jì)學(xué)精神》盛洪 著，廣東經(jīng)濟(jì)出版社，1999年版，p152，p179。
［3］《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說史》，胡寄窗 著，立信會(huì)計(jì)出版社，1991年版，p73。
［4］參見《經(jīng)濟(jì)學(xué)家與說教者》，喬治•斯蒂格勒 著，上海三聯(lián)書店1990年版。
［6］參見《道德之維》，萬俊人 著，廣東人民出版社2000年版。
［7］參見《法國重農(nóng)學(xué)派的中國淵源》，談敏 著，上海人民出版社1992年版。
［8］參見《道德情操論》，亞當(dāng)•斯密 著，中譯本，商務(wù)印書館，1999年版。
［9］［17］［19］《經(jīng)濟(jì)學(xué)家的道德追問》，王瑩 等著，人民出版社2001年版，p145，p102，p61。
［10］［15］《道德情操論》，亞當(dāng)•斯密 著，中譯本，商務(wù)印書館1999年版，p230，p165。
［11］［12］《國富論》下，亞當(dāng)•斯密著，商務(wù)印書館1972年版，p27，p25；p199。
［13］康德 語，反映康德哲學(xué)中的建構(gòu)理性傾向。
［14］參見《致命的自負(fù)》，哈耶克 著，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版。
［16］［18］參見，《經(jīng)濟(jì)人與社會(huì)秩序分析》，楊春學(xué)，
［20］總體看來，斯密的思想，一方面代表了傳統(tǒng)人性觀（還帶有明顯宗教和封建色彩的對(duì)個(gè)性當(dāng)中潛存自然秩序的認(rèn)識(shí)）的終結(jié)，另一方面還是現(xiàn)代人性觀（張揚(yáng)個(gè)性、理性至上、經(jīng)濟(jì)邏輯和相互交易等）的最初起點(diǎn)。這樣一個(gè)理論史上的承前啟后的地位，斯密本人可能并沒有明確意識(shí)到，其理論對(duì)人的雙重本性也沒能作出更高層面上的比較分析，因此，他的思想還顯得混亂、駁雜，給后人的理解造成了障礙。
［21］參見《老子•莊子•列子》，岳麓書社，1989年版。
［22］參見阿馬蒂亞•森：《倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)》，中譯本，商務(wù)印書館，2000年版。
