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這里總喜歡跟著啟蒙運(yùn)動(dòng)一些學(xué)者拼命黑歐洲中世紀(jì)的黑暗和落后，他們倒絕不是對啟蒙學(xué)者有什么敬意，而是熱衷于找到任何可以黑的角度和入口而已。當(dāng)然，他們對歐洲中世紀(jì)的了解，也許和中世紀(jì)的歐洲人對他們的了解一樣完全不靠譜（歐洲中世紀(jì)的人怎么會(huì)了解幾百年后的遠(yuǎn)東人呢？）。言歸正傳，我們今天的主題是托馬斯阿奎那和他的經(jīng)院哲學(xué)。

關(guān)于經(jīng)院哲學(xué)，某地也許翻來覆去也就知道一句話：哲學(xué)是神學(xué)的婢女。先不論這句話在多少程度上是“正確”的，但至少對我們今天將要討論的阿奎那的“哲學(xué)”而言，是完全不合適的。

在神學(xué)大全和反異教大全里，托馬斯阿奎那曾指出了4-5種證明上帝存在的方法，但主要是通過一些“偶性”（即一般人的感性經(jīng)驗(yàn)）來驗(yàn)證的，比如很多人都看到過類似的：如果你看到一只構(gòu)造復(fù)雜的鐘表，肯定認(rèn)為這只表不是偶然形成的，其背后必然有一個(gè)設(shè)計(jì)師和制表匠，那么為什么你看到如此美麗而井然有序的自然和宇宙，會(huì)懷疑其背后有安排好一切的造物主呢？這種證明，實(shí)際上是“遷就”普通人的，事實(shí)上，《反異教大全》是寫給西班牙的摩爾人看的，《神學(xué)大全》則是面向“初學(xué)者”的百科全書（雖然這本書同樣可以作為高階“教材”）。在此前提下，阿奎那用的是更容易被普通人理解的方式來論證，但這并不意味著他就“技窮于此”了，在寫給當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)精英閱覽的《論存在者和本質(zhì)》中，阿奎那展現(xiàn)了他所受的扎實(shí)的邏輯訓(xùn)練和深厚的哲學(xué)功底，以及最重要的，這部短短數(shù)萬字的論文，在西方形而上學(xué)史上卻幾乎擁有劃時(shí)代的意義。

阿奎那開篇就提到了“哲學(xué)家”的大名（在中世紀(jì)阿拉伯和拉丁神學(xué)家的作品里，如果只提到哲學(xué)家而不稱呼其名，那指的只能是亞里士多德，柏拉圖也無此待遇，頗有中國古代對尊重之對象“稱先生而不名”的意味）。似乎這又是一本“給亞里士多德做注腳”的因循之作。然而，中世紀(jì)歐洲經(jīng)院哲學(xué)經(jīng)過數(shù)百年教父神學(xué)的發(fā)展，以及對阿拉伯學(xué)者翻譯的古希臘文獻(xiàn)及研究的再翻譯運(yùn)動(dòng)。在這一過程中，阿拉伯學(xué)者已然在古希臘成果的基礎(chǔ)上有了較大的進(jìn)展。故此，即便經(jīng)院哲學(xué)家們言必稱亞里士多德，即便他們使用的是同一術(shù)語，他們所說的也和亞氏有清晰甚至斷然的區(qū)別，這點(diǎn)不可不知。

那么，為什么說阿奎那的這部“小冊子”有“劃時(shí)代”的意義呢？其體現(xiàn)在多處對古希臘哲學(xué)基礎(chǔ)的顛覆，先來看兩個(gè)基本問題：

第一個(gè)問題，什么是存在？

從巴門尼德說出那句著名的“存在是一，存在者存在”開始，西方就正式開啟了研究“是之所是”的歷程?！按嬖凇敝傅牟皇乾F(xiàn)實(shí)存在之物，而是由人的心靈（或理智）構(gòu)造的“不動(dòng)的連續(xù)的一”，而所有實(shí)際存在的事物則都成了“非存在，柏拉圖更進(jìn)一步，引入了理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的二元化，理念這個(gè)無法經(jīng)驗(yàn)的，超感覺的世界才是真實(shí)存在的，相反我們所身處的這個(gè)看得見摸得著的世界只是一個(gè)拙劣的摹本；亞里士多德盡管“以手指地”，但他在形而上學(xué)的手稿中明確指出，“形而上學(xué)”不研究主體和屬性，更別提偶性了，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為“后者完全不是知識的對象”。隨著邏輯學(xué)的發(fā)展，“存在者”和“存在”成了主謂關(guān)系和純粹的語法關(guān)系。換言之，古希臘的“存在學(xué)”成了某種概念和文字游戲，尼采因此痛批西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的“存在是一種空洞的虛構(gòu)”，柏拉圖們不過是“概念”的“偶像崇拜者”。但尼采的的針砭也許并不能適用于我們今天的主角和他的作品。

第二個(gè)問題：存在和本質(zhì)的關(guān)系是什么？

既然只有概念上的“存在者”是“存在的”，一切可感事物的“存在”都是“非存在”，那么“存在”和“本質(zhì)”就只能是同一的和連續(xù)的。對此，中世紀(jì)的阿拉伯大哲阿爾法拉比就已提出了質(zhì)疑，他嘗試區(qū)分“存在”和“本質(zhì)”，這一點(diǎn)之后被阿維森納和阿威羅伊所繼承和發(fā)展，對阿奎那和他的哲學(xué)產(chǎn)生了極大的影響。

在翻開阿奎那的《論存在者和本質(zhì)》之前，筆者本以為本書標(biāo)題的“存在者”指的是上帝，本質(zhì)則指的是上帝的本質(zhì)。翻開書后，才發(fā)現(xiàn)完全不是這樣。

阿奎那將“存在者”這個(gè)概念從天上拽到了地上，他不再將巴門尼德的永恒不動(dòng)的“一”視為唯一的存在（甚至他明顯不認(rèn)可這樣的“存在者”），也無視柏拉圖精心營造的至高無上的“理念存在”。阿奎那從可感的，經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體入手，談?wù)撍麄兊摹按嬖凇焙汀氨举|(zhì)”。他追隨兩位阿拉伯學(xué)者的腳步，認(rèn)為“本質(zhì)”和“存在”并不同一，他舉的例子是這樣的：人的理智可以形成對不死鳥的本質(zhì)的把握，但這并不意味著不死鳥是真實(shí)存在的。但反過來，存在者則必然有其本質(zhì)。用比較簡單的話來說，不是由連續(xù)不變的本質(zhì)來界定一個(gè)物體是否存在，反過來，“本質(zhì)”只有通過“實(shí)在者”展現(xiàn)其“現(xiàn)實(shí)性”之后，才能被稱為“本質(zhì)”。換言之，“一件事物的本質(zhì)就是該事物的定義所指的東西”。

看起來這是另一個(gè)文字游戲，但有心的讀者可能已經(jīng)發(fā)現(xiàn)其中的巨大區(qū)別，阿奎那在此處，更含有“真正的本質(zhì)唯有在實(shí)體中才能彰顯出來”的含義。本質(zhì)是強(qiáng)烈“依附于”實(shí)體的，兩者都不再是空洞的邏輯概念或所謂“連續(xù)的一”了。正如阿奎那自己所強(qiáng)調(diào)的：“所謂本質(zhì)應(yīng)該指那些為自然事物所擁有的東西?！庇只蛘撸骸拔野哑洮F(xiàn)實(shí)性是存在者的東西稱作本質(zhì)。”

阿奎那同樣沿用了亞里士多德的形式質(zhì)料的區(qū)分，但在具體運(yùn)用中卻大相徑庭。阿奎那認(rèn)為，一件像人這樣的“事物”是由形式和質(zhì)料組成的，人的身體是質(zhì)料，靈魂是形式，而人的本質(zhì)就不是質(zhì)料也不是形式，而是兩者的合成。關(guān)鍵的區(qū)別在于，托馬斯阿奎那提出了所謂的特指質(zhì)料。后者指的是區(qū)別于絕對的組成物之外的個(gè)體化原則。比如，蘇格拉底也有骨和肉，但組成蘇格拉底的這塊骨和這塊肉是“專屬于”他的，而不是此前哲學(xué)家們所謂的“普遍的”。他進(jìn)一步指出：本質(zhì)既然是質(zhì)料和形式的“合成”，就不可能是普遍的。他極為強(qiáng)調(diào)事物的“個(gè)體化原則”。他不僅提出了“特指質(zhì)料”，也引入了“個(gè)體化形式”和“部分形式”的說法，比如，“人性”是不能用來述說個(gè)體的人的，因?yàn)槿诵砸淮沃槐砻髁巳酥詾槿说哪莻€(gè)部分，而排斥了人的動(dòng)物性和身體在內(nèi)的其他本質(zhì)的部分。而所謂的“個(gè)體化形式”，對由質(zhì)料和形式組成的“自然實(shí)體”而言，主要是由其特指質(zhì)料所體現(xiàn)的；對于單純的形式的精神實(shí)體（獨(dú)立實(shí)體）而言，則是由其形式的不同所造成的。這里又出現(xiàn)了一個(gè)問題，根據(jù)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，所有受造物都是由形式和質(zhì)料構(gòu)成的（因?yàn)樗蟹堑谝灰蚧蚴茉煳锒际遣煌昝赖?，都有需要“現(xiàn)實(shí)化”的“潛能”，而這種“潛能”是屬于質(zhì)料的，因?yàn)樾问绞琴|(zhì)料的“現(xiàn)實(shí)化”）。對此，阿奎那卻認(rèn)為，既然形式是質(zhì)料得以“現(xiàn)實(shí)化”和“可認(rèn)識的”原因，那么質(zhì)料不能脫離形式，而形式卻是可以脫離質(zhì)料的，那么“構(gòu)成原因的事物可以在沒有作為其結(jié)果的那件事物的存在下存在，反之則不行”。一開始，阿奎那已經(jīng)將人或貓這樣的實(shí)體認(rèn)定為復(fù)合實(shí)體，而認(rèn)為“單純實(shí)體”是一種更高級的存在，既然復(fù)合實(shí)體是由形式和質(zhì)料結(jié)合的，那么單純實(shí)體就只能是純形式的，因?yàn)槿缟纤?，質(zhì)料是不能脫離形式而成為理智的對象的。因此，在阿奎那的體系里，靈智或天使，就只能是單純的形式了。

這不僅是對柏拉圖理念分有說的極大反動(dòng)，也是對亞里士多德種屬中的普遍相似性的一個(gè)極大的挑戰(zhàn)。可以說，阿奎那并不像很多簡單評論所指出的是共相學(xué)說的擁護(hù)者，經(jīng)院哲學(xué)也不僅僅是對古典哲學(xué)的簡單重復(fù)。

阿奎那同樣繼承了亞里士多德對存在者的十范疇說，即實(shí)體、數(shù)量、關(guān)系、性質(zhì)、時(shí)間、地點(diǎn)、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)及被動(dòng)。但不同于先賢之處在于，阿奎那將除實(shí)體外的九個(gè)范疇（存在者的屬性）統(tǒng)統(tǒng)歸類為偶性，且“貶低”了屬相和種相的地位，在他看來：“種相、屬相和種差概念無非是以隨附的或偶然的方式屬于本質(zhì)或本性的。”換言之，屬相和種相并非如柏拉圖的“理念”是那種客觀存在的東西，更像是在某個(gè)具體存在中內(nèi)蘊(yùn)的可以被理智所認(rèn)識的“偶性”，只有在被理智理解之后才有其意義，這一點(diǎn)和理念論有本質(zhì)區(qū)別。

但僅僅這樣是不夠的，如果沒有普遍的理念和共相，人類理智又是如何認(rèn)識對象的呢？那就需要從基本方法入手解決了。

所謂的基本方法，指的是人將對象抽象后認(rèn)識對方的能力，人有抽象的能力，但這個(gè)能力是如何發(fā)揮作用的？阿奎那同樣從經(jīng)驗(yàn)和感官入手，他認(rèn)為將可感的形式和可感質(zhì)料區(qū)分開的“感覺”就是一種抽象活動(dòng)。更進(jìn)一步，理智抽象的能力可以完全排除對象的可感形式，從中提取出某種“普遍的”形式，但這種形式絕不是以柏拉圖所說的理念的摹本的形式在先天就植入人類的心靈之中的。換言之，阿奎那認(rèn)為，人類理智是從感官認(rèn)識到具體事物，是借對心像的抽象來理解物質(zhì)事物的。于是，種相或?qū)傧嗑统闪丝梢员焕碇峭ㄟ^“抽象”活動(dòng)所認(rèn)識的“相似”的（邏輯）概念了。

針對亞里士多德的四因說，阿奎那也有不同的理解。他認(rèn)為，一切其存在有別于自己本性的事物都有一個(gè)獲取存在的“外部原因”。一件事物不是因?yàn)樾问疆a(chǎn)生的動(dòng)力因而形成的，形式只提供形式因，這是和亞里士多德最大的區(qū)別。既然如此，那么一切具有形式的“獨(dú)立實(shí)體”和兼具形式和質(zhì)料的復(fù)合實(shí)體（自然實(shí)體）都必然是因?yàn)橥庠谠蚨嬖诘?。為了避免無限推導(dǎo)，他同樣為這個(gè)原因找到了“終極源頭”，即既沒有任何質(zhì)料也沒有任何形式的純粹的存在：上帝。對上帝而言，存在=本質(zhì)。這似乎和巴門尼德及古典哲學(xué)家所說的一致，但我們必須仔細(xì)區(qū)分其中的區(qū)別：對阿奎那而言，終結(jié)存在既不是巴門尼德那里永恒不動(dòng)的一，也不是柏拉圖筆下至高的善，而是一種“活動(dòng)”。因?yàn)椤盎顒?dòng)”是一種對潛在的實(shí)現(xiàn)，充分的“活動(dòng)”相當(dāng)于充分的“現(xiàn)實(shí)化”，以使存在充分成為自己傾向于存在的東西。上帝，即是借著自身完滿的活動(dòng)，完滿的實(shí)現(xiàn)了自己的“傾向性”。另一方面，阿奎那指出，上帝并非像柏拉圖所言是作為最高的善的理念而是完美的，而是作為充分的活動(dòng)，并以更卓越的方式擁有“所有作為他的結(jié)果中存在的優(yōu)越性和圓滿性”。換言之，“屬相”在作為“結(jié)果”的次級存在中是“多”，但在作為“原因”的終極存在則是“圓滿的一”。柏拉圖自上而下的理念的原型徹底被打破，上帝的完美不再需要理念這樣脫離真實(shí)存在的“概念”，而是現(xiàn)實(shí)存在物優(yōu)點(diǎn)的更卓越更完美的融合。至此，一條由可感事物向終極存在的論證鏈條被清晰而“圓滿”的呈現(xiàn)在了我們面前，而這就是阿奎那劃時(shí)代的形而上學(xué)，對此后西方哲學(xué)的發(fā)展起到了舉足輕重的引導(dǎo)作用，我們甚至可以稱之為哲學(xué)革命。

很容易看到，古希臘哲人所謂的“存在”更像是阿奎那存在學(xué)中的一個(gè)特例，當(dāng)且僅當(dāng)存在是純粹的，存在=本質(zhì)。

阿奎那雖然“降低”了種相和屬相的“尊貴地位”（如前文所述，認(rèn)為他們是附隨于主體的偶性），但他同時(shí)指出，主體也無法離開偶性，一個(gè)人要么是黑的，要么是白的，要么是黃的，要么是某種顏色的，她/他絕不可能是無色的，對任何實(shí)體而言，都是這樣的。故此，阿奎那特別強(qiáng)調(diào)，純粹存在即上帝，絕不是實(shí)體，因?yàn)榧热弧叭魏螌?shí)體都必須對應(yīng)于偶性而存在”，而純粹的存在是沒有自身以外的原因的，也不可能需要和任何偶性“對應(yīng)”。

小結(jié)

可以這樣說，帶著對亞里士多德深深的敬意，阿奎那在某種程度上“瓦解了”古典形而上學(xué)，為西方哲學(xué)（形而上學(xué)）開辟了一天全新的天地。阿奎那在本書中，不僅將形而上學(xué)從邏輯學(xué)的束縛中解放了出來，也讓后世“哲學(xué)是神學(xué)的婢女”的譏諷完全落空，因?yàn)樗菑慕?jīng)驗(yàn)的可感知的事物出發(fā)，經(jīng)過層層論證，最終上升到了純粹的最高的存在。而所謂的哲學(xué)是神學(xué)的婢女，指的是用哲學(xué)來輔助解釋圣經(jīng)或圣傳的內(nèi)容，本書完全無涉。因此也有人說，本書是阿奎那，可能也是有史以來最好的對上帝存在的證明。

相較而言，阿奎那可能更類似于概念的唯名論者。唯名論和唯實(shí)論爭論的就是人類語言中的各種“概念”，比如：社會(huì)，能量，力，等等，是在現(xiàn)實(shí)世界中真實(shí)存在的（唯實(shí)論），還是人從眾多的具體現(xiàn)象中抽象出來，在人腦內(nèi)形成的只具名稱意義，不具實(shí)在性的“東西”（唯名論）。概念的唯名論者認(rèn)為：概念只是一個(gè)符號，除了在邏輯推理中，它什么也不是了，不具有實(shí)在性，這點(diǎn)和阿奎那在本書中的推論過程頗為相符，只是阿奎那沒有否認(rèn)一種可能的“普遍相似性”，也就沒有像激烈的唯名論者那樣走向完全不可知的宇宙。

其實(shí)哲學(xué)是神學(xué)的婢女這句話，根本無法構(gòu)成某地黑中世紀(jì)神哲學(xué)的理由，因?yàn)槿绻@句話是真的（判斷句）至少意味著：歐洲中世紀(jì)有強(qiáng)大的邏輯工具和分析體系來為神學(xué)的研究做基礎(chǔ)。反觀某地，這樣的體系壓根從來聞所未聞，也不知道哪來的蜜汁勇氣去嘲笑比自己不知道高到哪里去的對象。更何況，正如本文所略微展示的那樣，中世紀(jì)的邏輯學(xué)和哲學(xué)，都相比古典時(shí)代有長足的甚至顛覆性的進(jìn)步，至今，新經(jīng)院哲學(xué)（19世紀(jì)-20世紀(jì)由一些法國神學(xué)家發(fā)起的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)）和經(jīng)院哲學(xué)仍是天主教思想寶庫中最強(qiáng)大的最有力的“武器”之一。

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