學術矛盾之處終其一生未得到真正解決
假如從經(jīng)學角度理解章太炎的學術光譜，章太炎一生學術可以大概劃分為3個時期，即光緒十六年（1890）23歲入詁經(jīng)精舍時代的純粹考據(jù)家時期，光緒二十一年（1895）28歲以后小學家、史學家及子學家一身三任的時期，以及民國元年（1912）以后逐漸復歸經(jīng)學的時期。光緒十六年，章太炎進入杭州詁經(jīng)精舍，開始師從俞樾。章氏后來總結(jié)俞樾的學術，說他“為學無常師，左右采獲，深疾守家法、違實錄者?！保ā队嵯壬鷤鳌罚╇m然俞樾治《春秋》傾向公羊之學，但按照章氏《自定年譜》，章太炎24歲以后“始分別古今文詩說”，私淑劉歆，可知此時的章太炎雖然從學俞樾，遵守皖派研究路數(shù)，但卻并未接受其傾向公羊的立場。其另一位老師譚獻“好稱陽湖莊氏（即莊存與），余侍坐，但問文章，初不及經(jīng)義”（《自定年譜》）。而其私淑劉歆的立場說明，盡管章氏從俞樾這里繼承了戴段一系的考據(jù)方法，但對于劉歆那種
“辨章學術，考鏡源流”的史學方法也有了根本的認同。章太炎后來極力表彰同樣主張“辨章學術”的章學誠，應該說就是基于這一認同。也正是因此，對于廖平的《今古學考》，章太炎也能給予高度評價。這是他在20世紀的最初10年倡導諸子學的基礎。
這樣，作為近代語言學與訓詁學的重要代表人物，章太炎既嫻熟掌握皖派漢學的考據(jù)方法，也與吳派及章學誠“辨章學術”的大旨相通，其學術路數(shù)可謂對乾嘉兩派及浙東學術“一身兼祧”。這是章太炎對20世紀相關學術流派都有影響的關鍵原因。但也正是因此，對于以德性統(tǒng)攝知性的傳統(tǒng)經(jīng)學，特別是宋明理學，章太炎一直無法有根本的接契。這種局面直到其學術的第二個時期，由于宋恕影響，努力研習佛學以后，才逐漸發(fā)生改變。加上這一時期他對政治活動的涉入之深，使得20世紀的最初十年中，章太炎的學術見解呈現(xiàn)出極為矛盾的一面。例證便是不僅《訄書》再版時有過極大更動，而且在1912年重新定名為《檢論》，對以往見解重新檢討，推翻了此前的不少關鍵論斷?？偟膩碚f，章太炎學術的矛盾之處終其一生并未得到真正解決，這決定了他盡管在小學、史學、文學、諸子學、佛學等專門領域方面都有重要成就，但卻并沒有提供真正貫通諸學的義理架構，而只是一般地回到了《莊子·齊物論》的所謂“一往平等之談”（《齊物論釋》），這與晚清民初斑駁陸離的思想局面是相應的。
如所周知，在晚清思想家中，章太炎早年是以批孔著稱的。1904年在《訄書》重訂本中發(fā)表《訂孔》一文，援引日本學者遠藤隆吉、白河次郎尖銳批孔的言論，對孔子大張撻伐，認為孔子除了頗具“才美”以外，其學問不惟不如荀、孟，只可比諸劉歆。據(jù)說“余杭章氏《訄書》，至以孔子下比劉歆，而孔子遂大失其價值，一時群言，多攻孔子矣”（許之衡《讀〈國粹學報〉感言》）。稍后，章太炎在1906年發(fā)表的《論諸子學》一文，更批評“儒家之病，在以富貴利祿為心”，并泛引《莊》、《墨》之說，來證實孔子的“巧偽”。這個形象被其弟子魯迅在《出關》等作品中用生花妙筆表現(xiàn)出來，在新文化運動中產(chǎn)生巨大效應。
不過，同樣是《訂孔》，在《檢論·訂孔》篇中則對孔子的評價有了一百八十度轉(zhuǎn)變，對孔子極表尊崇。個中原因當然很復雜，有論者認為，《訄書·訂孔》的目的是為了在政治上打擊以接續(xù)孔子自任的康有為，所做的“擒賊擒王”之舉。揆諸當時康章作為論敵的現(xiàn)實處境，章氏批孔或許不無含沙射影之嫌，但假如這一邏輯成立，考慮到1912年康有為開始創(chuàng)立孔教會，綢繆復辟之際，為什么章氏反而要對孔子予以高度評價，不能不令人生疑。幾年以前，我曾受此觀點影響，批評章太炎“雖未阿世，卻未免曲學”，現(xiàn)在看來也是大有可商的。
一個可能的解釋其實是這一時期史學在章太炎心目中的地位發(fā)生變化，史學不僅作為“保存國粹”的載體，傳承中國文化精神的使命，而且本身具有經(jīng)世致用的功能。證據(jù)便是《訄書·訂孔》篇雖然肯定了編訂六經(jīng)的重要性，但之所以由“孔氏擅其威”，是因為當時“老、墨諸公不降志于刪定六藝”，言下之意，述史乃是老、墨諸人所不屑為之事。作為哲學的諸子顯然高于作為史籍的六經(jīng)。章太炎第二期學術是以專門名家的諸子學為中心，這一觀點與之是相應的。此時章太炎所從事的史學，也是純粹的歷史研究。在梁啟超倡導“新史學”的同時，章太炎也在計劃撰寫《中國通史》（《訄書·哀清史》附《中國通史略例》），都是在類似的意義上進行的。而在《檢論·訂孔》篇中，章太炎對孔子的推崇則是基于如下理由：自孔子作六藝之后，“民以昭蘇，不為徒役，九流自此作，世卿自此墮，朝命不擅威于肉食，國史不聚殲于故府”，民眾因此自由，思想因之解放，私學因之興起，功勞如此之大，“不曰‘賢于堯舜’，豈可得哉？”六藝作為先秦時代的“修己治人”之法，固然無法令后世“永守舊章”，但“政不驟革”，任何“舊章”都有延續(xù)性，斟酌古今，“未有不借資于史”。在這里章太炎把史由歷史學的史恢復到了“舊法世傳”的那個古義，所謂“舊章”也就相當于章學誠所謂“政典”，史學因此也就是數(shù)度與治法之學，即清儒所說的經(jīng)濟之學。這是章太炎第三期學術的重心所在。民國以后，作為共和元老的章太炎內(nèi)心常以唐代宰相陸贄的功業(yè)自期，積極參與現(xiàn)實政治事務，未嘗不是這樣的心態(tài)在起作用。我們把這一時期的章氏學術視作經(jīng)學，并非章太炎已經(jīng)回到“常道”意義上的經(jīng)學，但在學術上他畢竟回到了作為“舊法世傳之史”的先秦古義，并同時保持著對孔子的認同。
當然，把六經(jīng)理解為史籍，把孔子視作“良史”，在兩篇《訂孔》中都是一致的。這表明，兩種史學觀念在晚期章太炎那里是并存的，這因此也成為章氏學說常常費解的一面。在章太炎這里，研究歷史是為了保存國粹，建功立業(yè)，而在繼起的胡適、錢玄同、顧頡剛的整理國故運動中，研究歷史是為了打倒舊有的文化，對史學的看重以及研究路數(shù)雖然有著高度一致，但其初衷竟截然相反，正是歷史本身的吊詭所在。
經(jīng)學在功能角度上同時得到四個定位
晚清今文經(jīng)學家皮錫瑞的《經(jīng)學歷史》大概可以算作第一部系統(tǒng)的、直接以經(jīng)學為名的經(jīng)學史。在他這里，經(jīng)學是被作為常道理解的。但如同釋加牟尼之創(chuàng)立佛教，孔子也被視作教主一樣的人物，這種觀念同樣表現(xiàn)在試圖創(chuàng)立孔教的康有為的思想之中。這在某種意義上從反面呼應了章太炎的今文經(jīng)學觀。而在熊十力等新儒家的自我定位中，經(jīng)學的主要價值體現(xiàn)在宋學義理之中，這一派學者也主要是以哲學家自期?？梢赃@樣說，在清代經(jīng)學的幾個傳統(tǒng)中，如果說古文經(jīng)學引導出近代史學，那么今文經(jīng)學則開出近世的經(jīng)學宗教化傳統(tǒng)，宋學則開出近世經(jīng)學的哲學化傳統(tǒng)，而三者又同時具有自己的政治關懷。在這里體現(xiàn)出經(jīng)學作為知識體系的意義，即經(jīng)學并非主動為政治服務，而是所有政治意識形態(tài)都需要依托經(jīng)學或諸子的方式表述自身。在20世紀實際的文化格局中，經(jīng)學在政治上基本被否定，其宗教化傳統(tǒng)發(fā)生斷裂，哲學化傳統(tǒng)則在學術上居于邊緣。脫離經(jīng)學色彩轉(zhuǎn)而接受新意識形態(tài)的史學處于人文學術的中心地位。
因此，在章太炎那里，盡管純粹的歷史研究與“舊法世傳之史”兩種史學觀念并存，但卻是斷為兩截的。當晚清治法之學已經(jīng)更多地轉(zhuǎn)向西洋社會科學，并由梁啟超執(zhí)其牛耳的時候，章太炎那種經(jīng)世致用的史學并沒有太多的市場。在人文學術領域真正發(fā)揮影響的其實是他的古文經(jīng)學立場，但這個經(jīng)學又只是歷史學或文獻學。章太炎把清代古文經(jīng)學視為對東漢的復歸（《國學概論》），但卻并沒有意識到漢唐時代的古文經(jīng)學家仍然是從“常道”的角度理解經(jīng)學，并對經(jīng)學的真理性有著足夠的信念，而清代古文經(jīng)學，在某種意義上早已經(jīng)消解了原有具有真理意義的經(jīng)學。章氏這一見解后來影響了以科學自任的經(jīng)學史家周予同，以至于后者所劃分的經(jīng)學三派只有西漢今文經(jīng)學、東漢古文經(jīng)學與宋學（《皮錫瑞〈經(jīng)學歷史〉序》），并沒有把清代學術與漢代區(qū)分開來。也正是因此，章太炎可以視作由清代乾嘉漢學過渡到近代科學派新史學的一個中間環(huán)節(jié)。
由梁啟超所開創(chuàng)的新史學，盡管并未完全否定傳統(tǒng)文化，但已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)向認同西方學術。新文化運動之后，新史學發(fā)生裂變，一派衍生為胡適、錢玄同、顧頡剛等的整理國故運動，一派則是以國共兩黨的理論家如胡漢民、陶希圣、郭沫若、范文瀾、侯外廬等為中心。另如馮友蘭，雖然不屬于具體派系，但其《中國哲學史》仍然算是廣義上的新史學。傳統(tǒng)經(jīng)學本來不需要對自身予以界定，所有具體的學術都要通過經(jīng)學本身來加以界定；相反，新史學觀照下的經(jīng)學則必須告訴別人經(jīng)學是什么，才能對前者在新的知識體系中作出定位。經(jīng)學由知識的基底變成了可有可無的東西。
用史學的方式研究經(jīng)學，而同時又缺少對經(jīng)學的認同，意味著經(jīng)學在這種研究中已經(jīng)失去作為真理之源的意義，變成了所謂客觀對象。誠如錢穆在《國史大綱》前言所指出的，“以活的人事，換為死的材料”，研究者與對象之間無法形成真正的精神聯(lián)系。在失去真理性的意義上，“經(jīng)學是什么”往往是通過經(jīng)學自身所承擔的功能得到理解的。研究者致力于發(fā)掘通過自身歸納所發(fā)現(xiàn)的事相，盡管在局部問題的研究上不乏新見，但經(jīng)學自身的內(nèi)在結(jié)構往往被摧毀，其內(nèi)在理路常常被割斷。這使得對經(jīng)學的概括和理解只能依賴于研究者偶然習得的各種觀念，在晚清以后，這些觀念主要就源自西學。
因此，在《訄書》與《檢論》中，章太炎把經(jīng)學理解為歷史，把諸子理解為哲學，其實已經(jīng)是在用西學來定義傳統(tǒng)學術。1922年，章太炎在上海公開講授國學，由曹聚仁整理成書。在這部著作里章氏重申了“六經(jīng)皆史”，并把諸子（特別是儒道兩家）直接稱作哲學。詳究其意，章太炎是把歷代研究經(jīng)典本身的學術直接稱作經(jīng)學，并把經(jīng)學定位為史學，而把諸子百家中的義理之學稱作哲學。在論證經(jīng)學及諸子學不屬于宗教之后，章太炎幾乎完全否定西漢經(jīng)學，“今文家所講的，雖非完全類乎宗教，但大部分是傾向在這一面的?！币舱且虼?，今文經(jīng)學被章太炎視作神學或“迷信”（《國學概論》），在《訄書·學變》中被稱作“教皇”的董仲舒，則在《檢論》中被直接叫作“神人大巫”。不僅如此，章太炎還強調(diào)漢武帝“罷黜百家”對經(jīng)學的影響，那就是諸子妄相皮傅，造成了經(jīng)學研究的“汗漫”之失。（《論諸子學》）
由此可見，在章太炎這里，盡管表述尚不清晰，但經(jīng)學其實已經(jīng)同時得到了四個定位：作為史學與官方意識形態(tài)的經(jīng)學，作為宗教神學的西漢經(jīng)學，以及作為哲學的義理之學。值得注意的是，所有這些定位都是站在經(jīng)學以外的立場上，從功能角度進行的。回顧20世紀學術史，馮友蘭、侯外廬、范文瀾、周予同等學者根據(jù)自身學術傾向?qū)?jīng)學重新加以定位，其實都不難看出與章太炎思想的相互呼應之處。也正是因此，重新清理章太炎與近代經(jīng)學的關系，對于試圖從知識體系角度接續(xù)傳統(tǒng)文化的新的經(jīng)學形態(tài)而言，無疑是學術上的應有之義。
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