文/王曉升
原載/《求是學(xué)刊》
維特根斯坦對唯我論的態(tài)度的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)為，從前期的對形而上學(xué)的唯我論的贊同到對于唯我論的徹底否定，把唯我論的命題歸結(jié)為日常生活命題。
笛卡爾認(rèn)為，我的思考是我所知道的，這是不容置疑的。那么笛卡爾所說的“我”是經(jīng)驗(yàn)的我嗎？在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦通過對于“A相信p”的命題的分析，揭示了哲學(xué)中的“我”不是“設(shè)想著”的和“思考著”的主體，不是現(xiàn)代心理學(xué)所研究的對象?！癆相信p”，“A思考p”這樣的一些命題的真值是一個(gè)令人困惑的問題。因?yàn)檫@些命題的真假似乎與命題“p”的真假無關(guān)。即使命題“p”是假的，這些命題似乎也可以為真。維特根斯坦認(rèn)為，這類命題僅僅表明了兩種事實(shí)之間的一致，而這兩種事實(shí)根源于兩者的客體的一致的。維特根斯坦說：但是很清楚的是“A相信p”，“A思考p”，“A說p”是“‘P’說p”的形式：而這里我們所處理的并不是事實(shí)和客體的同格，而是依據(jù)其客體的同格的諸事實(shí)的同格（注：維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.542。）。維特根斯坦對于“A相信p ”等命題的分析一方面是為了批判羅素和穆爾的，另一方面又是為了否定在“A相信p”等命題中人的主體地位。他說：“靈魂——主體等等——如象現(xiàn)代膚淺的心理學(xué)所理解的，——乃是無稽之談?！保ㄗⅲ壕S特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.5421。）這是因?yàn)?，第一，“A相信p”等命題相當(dāng)于“‘p’說p”。在其中“A”不是主體， 而是思想中的諸因素的集合。思想中的諸因素的集合作為一個(gè)事實(shí)是各種客體的集合。凡是可以思考的也是可以說的，而能夠說出的就是命題“p”。因此“A相信p ”實(shí)際上就是通過投射把思想中諸因素集合起來形成的事實(shí)與外在的客觀的事實(shí)聯(lián)系起來。這樣“A相信p”等命題相當(dāng)于“‘p’說p”。既然在這里“A”是思維中的諸因素的集合，那么這種“A”就不同于從事認(rèn)識活動(dòng)的主體，就不是心理學(xué)所說的靈魂等。這是因?yàn)椤皬?fù)合的靈魂就不再是靈魂了”（注：維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.5421。）。需要指出的是，雖然維特根斯坦否定了人作認(rèn)識和思維中的主體的權(quán)威地位，但是他并不否定可以對于人的心理活動(dòng)作科學(xué)的探討。我們似乎可以認(rèn)為，維特根斯坦對于進(jìn)行思維活動(dòng)和認(rèn)識活動(dòng)的人做了主體和客體上的區(qū)分。心理學(xué)上所研究的是作為客體的、研究對象的人，被維特根斯坦看作是“現(xiàn)代心理學(xué)的無稽之談的”是作為主體的人，是進(jìn)行思維活動(dòng)的人。
第二，在認(rèn)識活動(dòng)中，我們可以觀察對象但是我們卻不能觀察到主體本身。他借用了叔本華的關(guān)于眼睛和視野的關(guān)系的例證來說明這一點(diǎn)。他說：“視野中沒有東西可以使人推斷出，它是為眼睛所看到的。”（注：維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.633。 ）我們可以用我們的語言描述我們的視野，但是我們卻不能在我們的語言中描述看的主體。維特根斯坦舉例說，如果我要寫一本書：“我所發(fā)現(xiàn)的世界”。那么在這本書中我可以描述我所觀察的世界，但是我卻不能在這本書中描述我自己。雖然這個(gè)世界是“我所發(fā)現(xiàn)的世界”，但是在這個(gè)世界之中卻沒有我。在這里，維特根斯坦不是要否定認(rèn)識主體的存在，而是要否定主體是可以在經(jīng)驗(yàn)中加以把握的。這就是，雖然主體可以從事經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，但是它本身卻不能在經(jīng)驗(yàn)中被把握，不能在經(jīng)驗(yàn)意義上被理解。因此他所說的“沒有思維著和設(shè)想著的主體”就是指不存在經(jīng)驗(yàn)意義上的主體。
維特根斯坦否定了經(jīng)驗(yàn)意義上的主體，其目的在于肯定形而上學(xué)意義上的主體。形而上學(xué)意義上的主體不存在于我們所觀察的世界上，在世界上找不到形而上學(xué)的主體。這個(gè)主體是世界的界限。我們之所以不能在經(jīng)驗(yàn)上觀察到形而上學(xué)的主體，是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)中沒有任何東西是先天的（注：維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.634。）。在維特根斯坦看來，經(jīng)驗(yàn)是我的經(jīng)驗(yàn)，視野是我的視野，這不是可以通過經(jīng)驗(yàn)的觀察推斷出的，而是先天的必然的命題。在我們的世界中，我們所看到的東西可以是別樣的，我們可以描述的東西也可能是別樣的。但是，視野是我的視野卻不可能是別樣的，它是必然的。它不是經(jīng)驗(yàn)命題而是先驗(yàn)命題。由此可見，維特根斯坦否定經(jīng)驗(yàn)主體的目的在于，確立形而上學(xué)的先驗(yàn)主體。這一主體的確立為他的先驗(yàn)的唯我論奠定了基礎(chǔ)。根據(jù)這樣的分析我們認(rèn)為，早期維特根斯坦的唯我論不是什么無我的唯我論。某些學(xué)者認(rèn)為維特根斯坦的早期的唯我論是“無我”的唯我論，實(shí)際上是把維特根斯坦對于經(jīng)驗(yàn)的我的否定理解為對于形而上學(xué)的我的否定（注：見Priyambaba Sarkar:' Wittgenstein on Solipsism'載The task of contempory philophy， proceedingsof the 10 [th]international Wittgenstein symposium,HOLDER—PICHLER—TEMP—SKY，1986，452頁。）。實(shí)際上，正如哈克所認(rèn)為的那樣，早期維特根斯坦的唯我論是一種建立在超驗(yàn)的自我之上的超驗(yàn)的形而上學(xué)的唯我論。
當(dāng)1929年重新回到哲學(xué)研究中來的時(shí)候，維特根斯坦又進(jìn)一步否定了其早期提出的先驗(yàn)的自我，提出了“我”可以從個(gè)人關(guān)于自己的感覺經(jīng)驗(yàn)的命題中去除。他認(rèn)為，“我知道我痛”僅僅說明了“我痛”，而“我痛”又相當(dāng)于一種呻吟。那么維特根斯坦是如何得出這個(gè)結(jié)論的呢？
讓我們還是回到維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中對“A相信p”等命題的邏輯分析上。我們知道早期維特根斯坦相信語言是外部世界的圖畫，在1929年之后，維特根斯坦對于語言如何描述內(nèi)在過程的問題產(chǎn)生困惑，他進(jìn)一步思考像“我痛”這樣的命題是不是對內(nèi)在世界的描述的問題。與此相關(guān)，維特根斯坦自然要思考“我知道我痛”的問題。顯然“我知道我痛”與“A相信p”是同一類命題。既然“A相信p”相當(dāng)于“‘p ’說p”，那么“我知道我痛”也同樣相當(dāng)于說“‘我痛’說我痛”。這無非就是說“我痛”。僅僅從這方面來看，維特根斯坦早期的邏輯分析方法在他的后期仍然起一定的作用。在后來的《哲學(xué)研究》和《論確定性》中，維特根斯坦一再強(qiáng)調(diào)，“我知道我痛”無非就是說“我痛”。他說：“‘我知道我痛’這句話根本不會(huì)用來說我自己……除了我在痛之外——它的意義還會(huì)是什么？”（注：維特根斯坦： 《哲學(xué)研究》，Basil Blackwell，1958年第2版，第246節(jié)，第226頁。）在這樣的句子中“‘我知道’也毫無意義”（注：維特根斯坦：《論確定性》，Basil Blackwell,1969，第58節(jié)。）。但是我們卻不難發(fā)現(xiàn)，后期維特根斯坦主要不是采用邏輯分析的方法，而是通過日常語言的分析來說明，“我知道我痛”相當(dāng)于“我痛”，說明“我痛”不是對于心理事實(shí)的描述。其主要原因之一是，后期維特根斯坦是從日常生活出發(fā)，通過對于日常語言的分析來探討哲學(xué)問題。
為了說明“我痛”不是對于心理事實(shí)的描述，維特根斯坦從多方面進(jìn)行了論證。在這里我們?nèi)匀豢梢钥吹皆缙谒枷雽λ挠绊?。在早期，他把命題區(qū)分為兩類命題：經(jīng)驗(yàn)命題和形而上學(xué)命題。如果按照前期的標(biāo)準(zhǔn)，“我感到的痛是我的痛”是屬于形而上學(xué)命題，而“他痛”則屬于經(jīng)驗(yàn)命題。1929年之后，在《哲學(xué)語法》以及在穆爾的課堂筆記中，維特根斯坦一再強(qiáng)調(diào)“我痛”和“他痛”是兩種根本不同的命題。它們處于兩種不同的層次上。這時(shí)，他不是把“我痛”看作是具有形而上學(xué)意義的命題，而認(rèn)為這種命題相當(dāng)于呻吟。在這樣的命題中“我”并不是指說話者本人。這樣他把早期所理解的形而上學(xué)命題看作是日常生活命題?！拔彝础本拖喈?dāng)于“有痛”（There is pain）。 我不是痛的擁有者。這里的“我”是可以從我們的命題中清除出去。值得一提的是，維特根斯坦為了說明“我”可以從命題中消除，他仍然使用了早期所使用的“視野之中沒有東西可以使人推斷出，它是為眼睛所看到的”類比方法。他認(rèn)為，個(gè)人的概念不能進(jìn)入對于視野的描述，正如眼睛不能進(jìn)入對于所見之物的描述一樣。在《藍(lán)皮書和棕皮書》中，他還通過對于我的兩種使用方法的劃分說明“我”可以從“我痛”中清除出去。而這兩種的劃分，與它在早期對于主體的兩種劃分有某種雷同之處。所不同的是，維特根斯坦把早期的形而上學(xué)命題重新理解為日常生活命題。因此，后期維特根斯坦在方法論上仍然堅(jiān)持了早期的某些研究方法，但是他對于先天必然的形而上學(xué)命題作了重新的理解，把它帶回日常生活中，把形而上學(xué)的命題看作是日常生活命題。
維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中否定經(jīng)驗(yàn)的我而確立了形而上學(xué)的“自我”。這個(gè)“自我”不是心理學(xué)意義上的自我，而是作為世界的界限的自我。而自我之所以能夠作為先驗(yàn)的范疇出現(xiàn)于哲學(xué)之中是由于“世界是我的世界”。維特根斯坦所說的“世界”是指我所發(fā)現(xiàn)的世界，而不是獨(dú)立自在地存在的世界。根據(jù)這樣的理解，“世界是我的世界”僅僅意味著，我所發(fā)現(xiàn)的世界是我的世界，它總是與我密切地聯(lián)系在一起的。維特根斯坦說“世界和生活是一致的”（注：維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.621。）。在他看來， 世界是我的世界是必然的，不能由我們的經(jīng)驗(yàn)來加以證實(shí)的。在我們的視野之中，沒有任何東西能夠使我們推斷出，這個(gè)世界是我所觀察的世界。換句話說，我們不能根據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)來判斷世界是我的世界，是我所觀察的世界，或者是我所生活的世界?！笆澜缡俏业氖澜纭笔遣荒芡ㄟ^經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的形而上學(xué)命題。
“世界是我的世界”的命題體現(xiàn)了唯我論的基本思想。維特根斯坦認(rèn)為：“實(shí)際上唯我論所指的東西是完全正確的，只是它不能說出來，而只能表明出來?！保ㄗⅲ壕S特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.62。）那么，為什么唯我論的思想只能表明出來而不能說出來呢？在維特根斯坦看來，經(jīng)驗(yàn)命題是可以用語言來表達(dá)的，是可說的，而形而上學(xué)的命題是不能用語言來表達(dá)的，是不可說的。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)：“世界是我的世界這個(gè)事實(shí)表現(xiàn)在于，語言（我所理解的唯一的語言）的界限，意味著我的世界的界限?！保ㄗⅲ壕S特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.62。）按照維特根斯坦的觀點(diǎn)，我的語言只能描述我所發(fā)現(xiàn)的世界以及我所觀察的世界。這個(gè)世界也是在邏輯的范圍之內(nèi)的世界，是我可以思考的世界。我所觀察到的世界的范圍，我的生活世界的范圍也是我的語言可以描述的世界的范圍。因此世界的界限和語言的界限是一致的。我的世界的界限和我的語言的界限是一致的。世界是我可以觀察的，是我所生活于其中的。我的生活的范圍就是世界的范圍。在維特根斯坦那里，生活的世界、語言可以描述的世界是相等的概念。而自我作為世界的界限是既不能觀察又不能描述的。雖然我生活在世界之中，但是我卻不能根據(jù)經(jīng)驗(yàn)說這是我生活的世界。
但是，在1929年之后，維特根斯坦的觀念卻發(fā)生一個(gè)重要的變化。維特根斯坦不再認(rèn)為，唯我論的有關(guān)思想是不可說的。在穆爾的《1930～1933維特根斯坦的講座》中，維特根斯坦曾經(jīng)說：“如果唯我論僅僅說‘我牙痛’和‘他牙痛’‘在不同的層次上’，那么它是正確的，但是‘如果唯我論者說他得到了其他人所沒有得到的東西，他是荒謬的，他所犯的正是把這兩個(gè)命題放在同一個(gè)層次上’?！保ㄗⅲ壕S特根斯坦：“Philosophical Occations ”， edited byC.Klagge and A.Nordmann Hackett Publishing Company，1993，P103。）這表明，當(dāng)維特根斯坦后來進(jìn)一步思考唯我論的時(shí)候，他認(rèn)為，唯我論實(shí)際上是對于不同層次命題的錯(cuò)誤理解或錯(cuò)誤使用。前者是日常生活命題，而后者是經(jīng)驗(yàn)命題。這樣，雖然唯我論的思想是正確的，但是，唯我論不再是不可言說的，這種思想可以在一種設(shè)想的語言中表達(dá)出來。例如，在中國君主制社會(huì)，只有君主可以說“朕”，如果這個(gè)社會(huì)中，沒有“我”這個(gè)詞，那么一個(gè)名叫維特根斯坦的人在牙痛時(shí)，會(huì)對醫(yī)生說，“當(dāng)有牙痛的時(shí)候，維特根斯坦的行為與朕牙痛時(shí)一樣”，而不會(huì)說“我牙痛”。在這種語言中，“我”可以從我們的表達(dá)式中清除出去。因此哈克把維特根斯坦這個(gè)時(shí)期的唯我論看成是“無我的唯我論”。雖然看起來這是矛盾的但是卻概括了維特根斯坦所謂的“正確的”唯我論的基本思想。我們認(rèn)為這種唯我論已經(jīng)不是真正意義上的唯我論。它實(shí)際上僅僅表明了一種生活的常識，即“我痛”和“他痛”是不同層次上的命題。在《藍(lán)皮書和棕皮書》和《哲學(xué)研究》等著作中，維特根斯坦繼續(xù)堅(jiān)持兩種命題的劃分。他認(rèn)為，唯我論作為一種形而上學(xué)，實(shí)質(zhì)上是把兩種不同性質(zhì)的命題混淆了起來，并對它們做了形而上學(xué)的理解。按照他的觀點(diǎn)，“我痛”相當(dāng)于一種呻吟，而“他痛”是一種經(jīng)驗(yàn)命題。唯我論把“痛”理解為一種準(zhǔn)物理現(xiàn)象，它只對擁有這種東西的人開放。因此，在他們那里，我的痛只有我知道，其他人只能推測。“我痛”是永遠(yuǎn)都不會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤的經(jīng)驗(yàn)命題。我們可以把我的痛的感覺作為標(biāo)準(zhǔn)來判斷這個(gè)命題。而“他痛”則不同，其他人的痛是我們永遠(yuǎn)無法知道的。“他痛”永遠(yuǎn)是一個(gè)錯(cuò)誤的命題，在維特根斯坦看來，唯我論者（包括《邏輯哲學(xué)論》作者）自以為發(fā)現(xiàn)了什么先天的必然的東西，實(shí)際上不過是把日常生活的命題作了形而上學(xué)的理解。他自己所做的工作就是把真正形而上學(xué)的理解帶回到日常生活中。他認(rèn)為，唯我論者賦予了“知道”一詞以某種形而上學(xué)的意義。在他看來，當(dāng)我們否定了其他人知道某種東西的可能性，說僅僅自己知道就毫無意義。這樣維特根斯坦就把唯我論的形而上學(xué)帶回日常生活之中。在這里，“我痛”不是什么永遠(yuǎn)為真的不可言說的形而上學(xué)命題，而是日常生活命題，它相當(dāng)于呻吟。這個(gè)命題不同于“他痛”，后者是經(jīng)驗(yàn)命題。日常生活命題是人類知識大廈的基礎(chǔ)，它規(guī)定了我們的語言的使用方法，而經(jīng)驗(yàn)命題是人類的知識大廈本身。這兩者處于不同的層次上，我們不應(yīng)當(dāng)把它們混淆起來。
在維特根斯坦看來，雖然唯我論認(rèn)為“世界是我的世界”，但是這種唯我論不是把世界看作是依賴于我而存在，也不否定世界的獨(dú)立性，而僅僅承認(rèn)，我的生活世界以及我所觀察的世界是與我自己先驗(yàn)地聯(lián)系在一起的。是邏輯上必然真的。他也沒有把自己置于世界的中心，它并沒有把世界是如何的看作是由我所決定的。它僅僅承認(rèn)，世界對于我如何顯示是由我所決定的。也許這就是我們常說的主體性。按照這種理解，唯我論的觀點(diǎn)是與實(shí)在論一致的。維特根斯坦說：“這里我們看到了嚴(yán)格貫徹的唯我論是與純粹的實(shí)在論一致的”（注：維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.64。）。換句話說，如果把唯我論貫徹到底，那么它就是一種實(shí)在論。按照先驗(yàn)唯我論，世界上不存在先驗(yàn)的自我，而只存在物質(zhì)的世界。在唯我論的世界中，沒有主體，這也是實(shí)在論者所承認(rèn)的東西。它與實(shí)在論沒有差別。所不同的是，先驗(yàn)的唯我論承認(rèn)在世界之外還有一個(gè)在先驗(yàn)的自我。即使這個(gè)先驗(yàn)“唯我論的‘自我’縮小至無延展的點(diǎn)，實(shí)在也與它相合?！保ㄗⅲ壕S特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，5.64。）唯我論所說的“自我”不在世界之中，它如何能夠與實(shí)在相合呢？對于這個(gè)問題維特根斯坦并沒有做分析和解答。我認(rèn)為，對此，我們可以從維特根斯坦關(guān)于“我是我的世界”的命題入手加以分析。他認(rèn)為，世界和生活是一致的，我的生活和（我的）世界是一致的，我是世界的界限，因此我的生活范圍多大，我的視野有多大，世界的范圍也是多大。即使我縮小為一個(gè)無延展的點(diǎn)，世界也仍然和我一致。其他人所告訴我的世界也是我的世界的一部分。實(shí)在和自我的一致僅僅是說，我的生活，我的視野和我所觀察到的實(shí)在是一致的。事實(shí)上，“自我”本來就無所謂延展的問題，但是維特根斯坦所說的自我不指有生命的個(gè)人，而是指一種范圍，即我的生活范圍，我的視覺范圍。這個(gè)范圍是與實(shí)在的范圍一致的。
維特根斯坦在這里所說的唯我論思想，在一定程度上說明了人類的認(rèn)識活動(dòng)中的主體和客體之間的某種相關(guān)性。但是維特根斯坦對于這種相關(guān)性做了形而上學(xué)的理解。他按照叔本華的超驗(yàn)的“我”以及眼睛和視野之間關(guān)系的有關(guān)論述來看待主客體之間的這種相關(guān)性，把主客體之間的相關(guān)性看作是不可言說的形而上學(xué)。換句話說，在維特根斯坦那里，主客體之間的相關(guān)性是存在的，是毋庸置疑的。唯我論在這個(gè)意義上是正確的。但是它是一種形而上學(xué)，既不能言說又不能證明的。維特根斯坦對于唯我論的這種理解實(shí)際上試圖解決長期以來困惑哲學(xué)家們的關(guān)于認(rèn)識活動(dòng)中的主客體相關(guān)性與物質(zhì)世界的先在性的關(guān)系問題。對于這個(gè)問題，羅素在1923年是這樣分析的，他認(rèn)為，如果有人說“一個(gè)物體在我沒有感知它的時(shí)候它就不存在”，那么沒有人能夠證明你是錯(cuò)誤的。換句話說，在他看來，唯我論是不可反駁的。如果我們用維特根斯坦的觀點(diǎn)來評價(jià)羅素的話，那么我們可以說，一方面羅素是正確的。因?yàn)樗吹搅宋ㄎ艺摰恼_性，看到了外部世界與認(rèn)識主體之間的相關(guān)性；另一方面，羅素卻沒有看到，唯我論是一種形而上學(xué)，是不可言說的。對于這種唯我論思想，我們既不能反駁，也不需要反駁。唯我論的錯(cuò)誤就在于說了那些不可言說的東西。
但是在1929年之后，維特根斯坦的思想發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)折。這時(shí)他認(rèn)為，唯我論的錯(cuò)誤不是說出了某種不可言說的東西，而是把日常生活的語言作了形而上學(xué)的理解。他致力于使這種形而上學(xué)返回到日常生活之中。維特根斯坦舉例說，如果我，維特根斯坦，說：“只有我所看的東西才真正被看見”，那么其他人是不能夠理解我的。這不是說其他人實(shí)際上不能理解我，而是說他們在邏輯上不能理解我。因?yàn)閷?shí)際上，人們或許可以把我置于某種特殊的地位。但是在邏輯上說，我們在實(shí)際生活中表達(dá)有關(guān)思想時(shí)我們都處于這樣的地位，都在某種程度上以自我為中心。在邏輯上，我們不可能賦予別人以這樣的特殊地位。我的這種說法對于其他人來說在邏輯上是不可理解的。在日常生活中是沒有這樣的說法的，“因此我的表達(dá)方法是哲學(xué)家們在許多不同場合使用的表達(dá)方法之一，可以被看作是向說話者本人傳達(dá)了某種東西，而根本不能向其他人傳達(dá)任何東西”（注：維特根斯坦：“Blue and Brown
Books”，Basil Blackwell，1958，P65。）。從這里我們可以看出，唯我論者實(shí)際上是把自己置于某種特殊的地位，把一種在邏輯上僅僅能夠?qū)ψ约簜鬟_(dá)某種東西的表達(dá)式看作是能夠向其他人傳達(dá)某種東西的表達(dá)式。從這里我們可以看出維特根斯坦不再把唯我論看作是不可表述的，但是其思想是正確的形而上學(xué)，而是看作是一種使我們的語言脫離它的正常使用方法的錯(cuò)誤理論，是一種應(yīng)當(dāng)清除的形而上學(xué)。應(yīng)該說，在如何看待唯我論的問題上，這一分析是后期維特根斯坦的重要貢獻(xiàn)之一。在我們看來，唯我論確實(shí)是一種應(yīng)該清除的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)的錯(cuò)誤就在于，它把認(rèn)識活動(dòng)中的主客體的相關(guān)性擴(kuò)展到本體論意義上，對它做了本體論意義上的理解。本來，從本體論意義上說，世界是在我們之外存在的，而從認(rèn)識論意義上說，世界是我的世界，它是依賴于認(rèn)識主體的。從認(rèn)識論意義上說，“一種東西如果沒有被感知就不存在”意味著“如果一種東西沒有被感知就不能在我的視野中存在”，意味著它就不能被我們認(rèn)識。但是唯我論認(rèn)為，一種東西如果沒有被我們看見就不存在。這就是說唯我論對于認(rèn)識論上的命題作了形而上學(xué)的理解。把認(rèn)識論上的命題和形而上學(xué)的命題混淆了起來。雖然維特根斯坦沒有直截了當(dāng)?shù)刂赋鲞@一點(diǎn)，但是他也發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我們把兩種命題即日常生活命題或語法命題與經(jīng)驗(yàn)命題混淆起來時(shí)，我們實(shí)際上賦予語法命題以某種特殊的含義，從而賦予語法命題以某種形而上學(xué)的意義。應(yīng)該說維特根斯坦在這里已經(jīng)在一定的程度上揭示了唯我論的錯(cuò)誤根源，即把認(rèn)識論意義上的命題與本體論意義上的命題混淆起來。只不過，認(rèn)識論意義上的命題在他那里被理解為經(jīng)驗(yàn)命題，而本體論上的命題被他理解為語法命題。在他看來，人類的知識是由經(jīng)驗(yàn)命題構(gòu)成的。而那些具有本體論意義的命題是被我們從日常語言分離出來，并被賦予特殊意義的命題。實(shí)際上它們不過是日常生活命題或語法命題。這樣，維特根斯坦就從早期肯定形而上學(xué)走向徹底否定形而上學(xué)，走上“拒斥形而上學(xué)”，使形而上學(xué)返回到日常生活的道路。
當(dāng)然，我們應(yīng)該注意，維特根斯坦所說的形而上學(xué)，與我們所說的本體論是不一樣的。在維特根斯坦那里，所謂形而上學(xué)不僅僅包含我們所說的本體論意義上的命題，如“世界在我出生之前就存在”等命題，而且也包括那些毋庸置疑，不需要證明的必然為真的命題，如“感覺是私有的”。在他看來，形而上學(xué)的命題是語法命題。這種語法是由我們?nèi)粘Ｉ钏?guī)定的。例如，“我不能感到其他人的痛”不是什么必然為真的形而上學(xué)，不是揭示了我們的認(rèn)識的界限，而是一種語法，它表明，“感到其他人的痛”這種說法是毫無意義的。這個(gè)命題之所以毫無意義是因?yàn)椋谖覀兊纳钪袥]有感到其他人的痛的問題。按照我們的方式來理解的話就是，那些必然的毋庸置疑的命題是由我們的生活所決定的，是在我們的生活基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。所謂的先天的必然性應(yīng)該由我們的生活形式來說明。我們的生活規(guī)定我們的語法，我們是按照這種語法的要求建構(gòu)我們的知識大廈，維特根斯坦說“必須接受的，被給予的……是生活形式”（注：維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，Basil Blackwell ，1958年第2版，第246節(jié)，第226頁。）。那些看上去必須接受的，毋庸置疑的東西，既不是先天的，又不是經(jīng)驗(yàn)的，而是我們的生活形式所規(guī)定的。雖然維特根斯坦沒有直接得出這個(gè)結(jié)論，但是，我們卻可以從他的思想中邏輯地推導(dǎo)出這個(gè)結(jié)論。社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。維特根斯坦對于唯我論的批判所采用的方法，是把唯我論的神秘的形而上學(xué)，帶回到日常生活，并從日常生活的語法的分析中，來揭示這種神秘的形而上學(xué)。雖然維特根斯坦沒有也不可能理解社會(huì)生活的實(shí)踐本質(zhì)，但是維特根斯坦從社會(huì)生活的根基上來批判形而上學(xué)是有積極意義的。
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