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《現(xiàn)代哲學》2017 年第 1 期 

王 鈺 

1837年,丹麥皇家科學院提出了關于“道德的來源和基礎”的有獎征文,叔本華作為唯一的應征者撰寫了文章《道德的基礎》(下文簡稱《基礎》),在正文之前他附加了一句類似格言的話語:“道德,鼓吹易,證明難。(Moral predigenist leicht, Moral begrunden, schwer.)”1結果丹麥科學院對這篇僅有的征文不但不予以褒獎,認為叔本華對于同情是道德的基礎這一觀點并未做出充分的證明,而且還對“他很不恭敬地提到了當代許多杰出的哲學家”2深感不滿。這些“杰出的哲學家”自然是指被叔本華所嘲諷的費希特、謝林和黑格爾,正是他們的思想在那個時代占據著統(tǒng)治地位。叔本華不屑與當紅的哲學家們?yōu)槲?甚至稱他們?yōu)椤翱档乱院笕齻€著名的詭辯家”3,因為他雖然也贊賞康德的哲學思想,但決不是一個盲目的追隨者,在很多方面他對康德的批判態(tài)度可以說是極為嚴苛的。叔本華對康德道德哲學的批判主要集中在這篇《基礎》中,大多國內研究者僅僅立足于叔本華的文本來考察評價他的觀點,這一做法其實很難達及公允地評論批判者和被批判者的思想,筆者以為應該轉換視角,從康德是如何構建其道德哲學的先驗基礎,即從考察定言命令的內在結構入手來看叔本華針對性展開的相關批判。將道德基礎從康德的先驗世界拉回經驗世界的叔本華,為何最終也與康德一樣認為道德需要形而上學的奠基,將是本文最后試圖探討的問題。

“有兩樣東西,越是經常而持久地對它們進行反復思考,它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德法則。”1《實踐理性批判》結束語中的這句話不僅因為鐫刻在康德的墓碑上而聞名于世,更重要的是它言說了康德道德哲學的核心內容,即自由與必然共存。叔本華認為這一學說與康德的感性先驗論一起,“構成了康德的榮譽花冠上兩顆巨大明珠,永在人間閃爍”。2盡管如此推崇康德的發(fā)現(xiàn),叔本華卻并不吝于抨擊康德所信奉的“道德法則”,并因此認為自己與其他批判康德的哲學家不同,不是“僅觸及其表面,而是深入其最深根源的”。3那么這個代表道德的“最深根源”的“道德法則”究竟指稱的是什么?康德在他的第一本道德專著《道德形而上學的奠基》(下文簡稱《奠基》)4前言中定義倫理學為“關于自由法則的科學”。5與其哲學二分法一致,康德將倫理學也分為經驗性的部分和純粹理性的部分,并稱后者為“道德學”。在他看來,一條自由法則若要在道德上生效,那就必須具有絕對必然性,因而其依據不可能存在于人的本性或是人所在的經驗世界當中,而“必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找”。6也就是說,康德認為道德的基礎只能存在于純粹的先天概念之中,道德法則的依據不可能是經驗性的,不然無法保障其應當具有的絕對必然性。道德法則的準繩是在我們經驗之前就給予了我們的,而且是一個絕對的“應當”,顯現(xiàn)為一個定言命令。然而,我們不難發(fā)現(xiàn)由此產生了兩個問題:一是對道德法則的“絕對必然性”的設定有何依據?換言之,絕對的“應當”是否站得住腳?二是道德法則先驗的絕對必然性如何保證這一法則在經驗上的實效性?或者說,先驗理論上的知如何能轉化為具體經驗性的行?可以說,這兩個問題正是叔本華在《基礎》文中詬病康德的道德法則之荒謬的立足點,也是研究叔本華的學者們所言康德道德哲學中的“漏洞”所在。然而深入康德《奠基》的第一章文本中去分析康德究竟是如何構建定言命令的內在結構,我們會發(fā)現(xiàn)這不但是叔本華批判康德義務觀的主線,同時也是康德所力圖回復給以上問題的答案。

在《奠基》第一章中,康德首先指出“理性的真正使命必定是產生一個并非在其他意圖中作為手段、而是就其自身而言就是善的意志”。7由理性產生的“善的意志”才具有絕對的道德價值,這是康德論證的出發(fā)點,而對此他并未進行證明,因為在他看來這種自在的善良意志是大家公認的道德常識。楊云飛指出康德在此論證的思路是從善良意志出發(fā),去尋找善良意志之為善良意志的條件,即實踐理性的道德法則,所以康德所言的善良意志就是被理性所規(guī)定的意志,他所意圖討論的主題其實是意志與理性的關系。8然而,在叔本華看來,康德將道德法則設想為不用證明就可以理所當然地存在,是“犯了以假定為根據的錯誤”。9這一“假定”不單是虛構定言命令的應當存在,更是認定人的理性本質決定著人應當去遵守道德法則,即假定理性是道德法則的依據和來源,道德法則是一個先天可知的定言命令,純粹的先天概念。也就是說,道德法則的“絕對必然性”體現(xiàn)為定言命令的絕對“應當”。叔本華不無嘲諷地評價這樣的道德法則“純粹是沒有肉核的空殼”,即沒有內容的純形式?？档码m然采用了先驗的方法為倫理學奠基卻沒有去證明它,而且從康德提出的第一個道德法則的例子“你不應當說謊”1當中,叔本華認為已可窺見康德的這種假設其實是隱蔽地源自神學道德學,康德的《實踐理性批判》第二部分的內容也驗證了其道德學的真正目的,在叔本華看來,這無需證明的神學道德來源是與哲學無關的。叔本華的指摘似乎有理有據,可是康德為什么認為定言命令式的道德法則是整個道德體系的基礎呢?從一個哲學家的立場來看,康德更多的應該是為了給予道德一個存在的依據,換言之,為了回答道德何以可能的問題,他給出的答案是自由意志。這一點在《實踐理性批判》的前言腳注中有著明晰的說明:“自由當然是道德法則的ratio essendi[存在根據],但道德法則卻是自由的ratio cognoscendi[認識根據]。因為如果不是在我們的理性中早就清楚地想到了道德法則,我們就絕不會認為自己有理由去假定像自由這樣的東西(盡管自由并不自相矛盾)。但如果沒有自由,在我們里面也就根本找不到道德法則。”2自由在這里是指人的先驗的意志自由,即擺脫了經驗性的自然因果律的限制,按照意志自身的規(guī)律,也就是道德規(guī)律來行動。所以道德法則只能是完全脫離經驗的、先驗的理性規(guī)律,或者說理性的定言命令,這是意志自由得以被我們確認的先決條件。由此可見,意志自由與道德法則在康德這里其實是具有相同內涵的,二者相輔相成:道德法則是先驗的理性定言命令,而意志自由則是人通過自身意志認識到這些道德法則的能力。康德力圖說明的是,在自然領域,理性只能服從自然規(guī)律,人是不自由的;在道德領域,理性是純粹的,不受任何外在于自身的因素限制,因此純粹理性也就意味著自由,而人是理性存在者,依據理性自身的法則來行動,為自己立法,給自己頒布定言命令,在這樣的意志自律的條件下,“人的自由自主的道德行為,使得人成為自由的主體”?？墒沁@個僅限于先驗領域的應然的道德基礎一旦進入到現(xiàn)實經驗中去解讀實際的道德行為,將會遇到無法解決的現(xiàn)實難題。不可否認的是,合乎理性的行為并不等同于合乎道德的行為,很多成功的犯罪正是出自惡人的周密計劃和謹慎行事,而真正的善舉則大多是不假思索的結果,反而冷靜思考之后所做的善舉大多無法避免利己之嫌。絕對的“應當”讓道德成了人們的責任和義務,然而人們在實踐中是否真的遵循這樣的應當,或者說應當是具否有道德實效性,且不論叔本華如何抨擊,連康德自己也覺得非?？梢?。雖然康德采取了純粹先驗的進路來解釋道德何以可能,但是具有道德價值的道德行為畢竟是經驗性的,從先驗的道德法則出發(fā)來演繹接下來的一切是否可行,這一重任就落在了一個關鍵性的概念上,這就是義務。

康德提出義務概念是因為他認為“這個概念包含著一個善的意志的概念,盡管有某些主觀的限制和障礙”。3義務概念包含了善良意志(絕對的道德價值),但畢竟是著落于人這個有限的理性存在者當中,人的情感偏好、自私意圖等“主觀的限制和障礙”都會影響其意志,人正是在處于有這些限制和障礙的意志當中去尋找判斷其行為是否具有道德價值的依據。也就是說,通過對義務概念的闡明,康德意圖說明一個行為的道德價值的源起,由此澄清先驗的道德法則與經驗的道德行為如何關聯(lián)的問題。當然,在這里,叔本華再一次表達了他的異議,認為康德“無條件地拿來使用的這一概念”(義務),“其來源在神學道德學,而且只要它未能提供從人的本性或從客觀世界得出的充分可信憑據,它將一直是哲學道德學的局外之物”。4

《奠基》的第一章列出了關于義務的三個命題,這也是康德道德學體系的根基。第一個命題嚴格說來并沒有在康德的文本中以直接的命題形式出現(xiàn),而是采用了四個例子(童叟無欺、愛護生命、幫助他人、增進幸福)來展現(xiàn)這樣一條原理:一個行為當且僅當出于義務,而不是合乎義務,才具有道德價值。1這里康德特意區(qū)分了“出于義務”與出于愛好的“合乎義務”的行為,并認為前者才是善良意志的道德行為,理性的應當保障了行為的必然性,這樣的穩(wěn)定的道德行為才具有道德價值,而后者雖然合乎義務,但是出于不穩(wěn)定、不必然的情感或是愛好,即使值得贊賞也不具有道德價值。值得一提的是,在康德所舉的第三個例子當中談到了一個人如果是出于同情心而幫助他人,康德認為這種行為值得贊賞,但卻是不具有道德價值的。這種論斷與通常的道德共識相違背。為了說明得更清楚些,康德設想了一種情形———如果這個人正好自己也身處困境,“悲痛消解了對他人命運的一切同情”,然而他仍然能出于義務去幫助他人,這種行為才具有真正的道德價值。2這一拒斥同情作為道德價值來源的觀點與叔本華的同情觀截然對立,叔本華指出這種出于義務而義務的行為是“違反真實的道德情操的”,“出于義務”是“把無愛尊為至上”,而無愛的施惠者之所以會做“應當”的行為,只不過是出于“對諸神的奴性的恐懼”罷了。3在叔本華看來,由責任或是義務所指稱的

“應該去做的事情必然是由懲罰或是獎勵決定的”。4也就是說,義務本身不可能是道德行為的無條件的主觀動機,出于義務的行為其實是出于獎懲考慮的行為,而凡是出于獎懲考慮的行為,必定是一種利己行為,也就根本沒有了真正的道德價值可言?？梢哉f,叔本華顛覆性的利己主義批判對于康德的義務的絕對必然性的理性設定是具有解構意義的,理性與意志的關系在叔本華這里完全顛倒了過來,意志才是人的真正自我,而理性在康德那里的至高地位被叔本華拉了下來,淪為生存意志認識現(xiàn)象世界的工具,在道德領域更是扮演著次要的角色。

康德如此表述義務的第二個命題:“一個出自義務的行為具有自己的道德價值,不在于由此應當實現(xiàn)的意圖,而是在于該行為被決定時所遵循的準則,因而不依賴行為的對象的現(xiàn)實性,而僅僅依賴該行為不考慮欲求能力的一切對象而發(fā)生所遵循的意欲的原則。”5鄧曉芒將這一命題解讀為“出于義務的行動的道德價值只在于它的準則的普遍性形式,而不在于任何質料”。6如果說第一個命題是規(guī)定具有道德價值的行為的主觀準則的話,那么第二個命題是指出這種行為的普遍性或者說客觀性,既然該行為出于義務,那么它也就具有了義務本身包含的善良意志的客觀法則,它的道德價值便在于這種客觀法則,而不是行為的意向或是對象的質料。針對這一命題,叔本華直接表明自己的觀點與康德的相反:“只有意向才決定行為之道德價值的有無,因此同一個行為,可根據決定做出行為的意向,應得到懲罰或贊賞?！?康德關于義務的第二個命題突顯出他所尋找的道德基礎完全是抽象的純粹先天概念,沒有任何實在的內容,也不可以依據于經驗。這一點在叔本華看來是很荒謬的,沒有任何真正實體的抽象概念如何能激發(fā)人去采取具體的道德行動,而沒有經驗的實在性就沒有可能的功效,道德就“建于無物之上,所以無物能賴以支持,無物能被激動”。8可以說,從第一命題到第二命題,康德從主觀準則分析到客觀法則,依然沒有跳出先驗的概念范疇。那么,第三個命題能解決如何從先驗的道德法則的知激發(fā)出經驗的具有道德價值的行的難題嗎?

義務的第三個命題被康德概括為“前兩個命題的結論”:“義務就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性?！?這是一個義務的定義,叔本華將其解讀為“義務意謂出于服從法則而應該做的一個行為”。2然而這個看似簡明的解釋卻只能說是部分的準確。叔本華揭示康德所言“一個行為的必然性———只不過是對‘應該’一詞的一種強行隱藏、很不自然的釋義”,所以“一個行為的必然性”在他這里被解釋為“應該做的一個行為”。這種解釋突出了康德視“義務”為一種必然的道德行為,其必然性源自絕對的應當,即先驗的道德法則。然而這種由先驗法則到經驗行為的跨越是如何可能的?在康德看來,“道德法則對于一個極完善的存在者的意志來說是一個神圣性的法則,但對于每一個有限的理性存在者的意志來說則是一個義務的法則,是道德強迫的法則,是通過對這法則的敬重并出自對他的義務的敬畏來規(guī)定他的行動的法則”。3可見,“敬重”這個概念在義務的定義中扮演的作用極為關鍵。叔本華用“服從”(Gehorsam)取代了“敬重”(Achtung)其實是很不恰當的,他本人也知道這種替代并不恰當,卻也堅信“服從”更能體現(xiàn)康德的神學道德的目的,然而顧此失彼,“敬重”之所以在第三個命題中突兀出現(xiàn)絕非“服從”一詞所能取代的。鄧曉芒指出康德學界對于這個在前面兩個命題都未出現(xiàn)的概念深感困惑,如果說這三個命題是一個三段論式的推論,那么作為結論的第三命題里的東西必須在前提中也已經有了,然而“敬重”這個詞卻是在“結論”中突然冒出來的,而且還是康德所批判的情感,所以單從形式邏輯來看,康德的表述前后不太一致,讓人產生模糊感。4康德自己大概也意識到了人們會對他的第三個命題產生疑惑,所以專門有一個解釋“敬重”的腳注。值得關注的是,康德并不否認“敬重”是一種情感,但是“它也畢竟不是一種通過影響而接受的情感,而是通過一個理性概念而自己造成的情感”。5敬重感與其他情感的不同在于,它不是通過內感官或是外感官的刺激而被動形成的愛好或是恐懼等情感,而是主動通過我們的理性直接認定道德法則的情感?！熬粗貎H僅意味著我的意志無須對我的感官的其他影響的中介就服從一個法則的意識......敬重的對象僅僅是法則,而且是我們加諸我們本身、就自身而言必然的法則?！?叔本華會將康德的敬重解讀為“服從”正是取自這一段腳注的注釋?？档乱辉購娬{敬重與其他情感是不同的,由于其對象僅僅只是理性法則,所以它自身也就是完全理性化的情感,不具有其他一般情感的模糊性和含混性。為什么要如此強調敬重是一種獨特的情感?鄧曉芒指出康德的三個命題之間其實是有一種正、反、合的邏輯關系的:第一個命題表達了為義務而義務的主觀準則的自發(fā)性,第二個命題表達了義務的普遍法則的客觀性,而第三個命題引入敬重就使得“義務的自發(fā)性實現(xiàn)為行動的普遍法則具有了必然性”。換言之,當我們要將先驗的義務法則運用于實際的道德行為時,我們就必然要進入經驗的現(xiàn)象世界,可是為了貫徹義務法則我們又不能受制于現(xiàn)象的偶然性,那么就只能由敬重這種特殊的理性情感來實現(xiàn)主客統(tǒng)一了。7

可見敬重對于康德而言是在經驗主體行為與先驗道德法則之間搭起橋梁的中介,然而也正是這作為橋梁的情感———敬重感使得康德的論證無法自圓其說。如前所述,我們已知當且僅當出于義務的行為才會具有道德價值,而這種道德價值只在于其先天理性法則形式,這就排除了任何其他的可能的經驗動機來激發(fā)我們的道德行為。可是所有的情感都是經驗性的,無論敬重如何特殊、如何理性化,它終究還是一種經驗性的情感,當敬重被視為道德行為的動機,即使其對象是理性法則,也就違背了康德所強調的絕對必然的先驗道德法則作為唯一道德動機的設定。去假想一種情感不是經驗性的是很難讓人信服的,康德為了說明先驗定言命令的實踐效用而不得已采用情感動機,這樣做只會導致一個自相矛盾的結果———敬重并無法實現(xiàn)他所企及的主客統(tǒng)一的必然性。作為一個主張非理性情感為道德基礎的哲學家,叔本華居然沒有在康德的敬重問題上做文章實在讓人覺得不可思議。Peter Welsen在評說這一問題時指出,叔本華沒有深入探討敬重這個為康德的論證帶來難題的概念,這種錯失讓他對康德的批判局限在了追問一種情感要達到何種強度才能激發(fā)一個道德行為的心理學問題層面上。1敬重感何以神秘地產生?又如何能在保障定言命令的絕對必然性的前提下激發(fā)具有道德價值的行為?即使康德成功地以精巧的邏輯思考方法將義務三命題串聯(lián)了起來,他反復解釋的“敬重”作為經驗情感在解釋先驗理性法則究竟是如何激發(fā)經驗性的道德行為的問題上依然是極為勉強的,甚至可以說是失敗的。

康德的道德哲學困境或許早在《奠基》的前言中已埋下伏筆:“......純粹哲學(形而上學)必須先行,而且如果沒有它,在任何地方就不會有任何道德哲學。”2康德認為道德需要形而上學的奠基,道德的來源絕不可能是經驗的,故而道德的基礎只能在抽象的先驗純粹理性概念中去尋找,即形而上學的領域中去尋找。然而正是這先驗的道德基礎與經驗的道德行為的二分,造成了康德從定言命令出發(fā),用規(guī)范的方法來建構義務三命題,最后陷入無法解釋知行分離,并且與自身的最初預設自相矛盾的尷尬結局。相較于康德的規(guī)范性義務倫理學,叔本華所主張的同情倫理學是一種基于經驗的描述性的道德哲學。叔本華認為,只有經驗的方法才能發(fā)現(xiàn)道德的基礎,“因為道德學研究的是實際的人的行為,不是研究先天的紙糊樓閣”3,而行為沒有一個充分的動機則不可能發(fā)生,所以尋求道德的基礎,其實就是尋找道德行為的動機。通過分析描述人的行為僅有的三個基本動機(利己主義、邪惡、同情),叔本華得出的結論是:“同情是唯一的非利己主義的刺激,因而是唯一真正的道德動機。”4在這里筆者所關注的并不是叔本華對同情是道德之基礎的證明是否站得住腳,而是在他將道德基礎從康德的先驗領域拉回到經驗世界當中來之后,在指出道德的基礎是一種經驗性的道德情感———同情,并且這種情感是可以由經驗來證實之后,為什么還會在《基礎》文末的最后一部分要給予道德現(xiàn)象以形而上學的解釋?在批判完康德的形而上的先天“紙糊樓閣”之后,叔本華這一峰回路轉的附加解釋實在是令人費解。Peter Welsen認為,叔本華和康德一樣都認為道德需要形而上學的奠基這一觀點是很成問題的,一個行為的道德價值并不一定需要一個超驗的存在來給予它最終的解釋,沒有形而上學的道德不但可能,而且采用經驗途徑會更有利于解釋道德現(xiàn)象。5

筆者以為,康德和叔本華雖然都認為道德需要形而上學的奠基,但是他們對形而上學的理解是截然不同的,這一點對于理解為何二人殊途同歸地去為道德尋找形而上的根據極為關鍵。KonstantinKo-lenda指出康德雖然在科學認知領域認為人類的理性是有限的,是不可能認識到事物的本體(物自體)的,但是在道德領域,實踐理性卻提供了另外一種認識本體的方式,即對于一個隨時準備著服從定言命令的德性之人的意志而言,本體是處于去蔽狀態(tài)的。1也就是說,在康德的道德哲學中,一個真正的自律之人的意志與本體意志(自由意志)是一致的,形而上學與對道德法則的先驗認識同一,自然的一般法則是現(xiàn)象的,而道德的一般法則卻是本體的。理性在道德領域成為了終極目的,康德的道德學也因此陷入了先驗與經驗、理論與實踐的二元困境當中,即使采用敬重情感也無法挽救。為了克服這一困境,叔本華通過康德的現(xiàn)象與物自體二分的思想意識到,先驗世界的觀念性與經驗世界的實在性必須相互關聯(lián),而世界中的每一事物的表象都已潛在地包含在了它自身的本質之中,即表象就是意志的客體化。“人之中的意志才是他的真正自我,是他的唯一的屬于形而上學、因而是不可毀滅的部分。”2叔本華用意志取代了康德的自在之物,而且在他的“無一客體無主體”的公式之下,康德的自在之物從客體領域被叔本華轉移到了主體領域當中,這種以意志為本體的形而上學其實就是一種生命形而上學,是一種以身體為基礎的來自于經驗的形而上學,而意志正是人的內在體驗與外在經驗的聯(lián)接中介,由直觀的認識途徑達及。叔本華不但以意志代替了物自體,還以直觀代替了理性,他的這種非理性的意志形而上學對于康德的理性主義形而上學來說是一種完全意義上的顛覆。由此可知,康德的先驗的客觀本體在叔本華這里轉換成了源自經驗的內在于人的本體,康德雖采用了理性情感敬重去實現(xiàn)先驗本體為道德的奠基,卻依然陷入了理性目的性的悖論之中,而叔本華以其自我揭示的意志本體克服了康德的困境,似乎也為他的道德基礎———同情尋找到了經驗性的形而上根據。叔本華指出,同情心之所以可能,正是因為同情是“一種認為自我和非我一樣的感覺能力”3,而這種感覺能力是基于“生命之形而上學的統(tǒng)一性”的,即不可分的意志在不同的個體人之中是一樣的。正是在這個意義上,叔本華認為其同情倫理觀是需要形而上學的奠基的。然而,如果我們考察一下叔本華對于意志的理解,我們將發(fā)現(xiàn)其實他的意志形而上學與同情倫理觀之間存在著一個無法解釋的矛盾:“意志自身在本質上是沒有一切目的,一切止境的,它是一個無盡的追求?！?

叔本華認為包括人在內的世界中的一切都是意志,而意志是沒有任何目的的無止境的欲求,所以對于意志來說,根本就不存在所謂的道德或是非道德,倫理學基于這樣的意志將無任何實質性的立足之處,也就是說,以意志為本體的代價將是取消倫理學。這也難怪叔本華在《作為意志和表象的世界》的第四篇最后不得不將他的倫理學建立于意志的否定和取消上,而這種對本體的否定不但使得其道德的奠基歸于了無,也使得他的同情倫理學最終徹底走向了經驗主義。

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