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來源：《華中師范大學學報》 

作者：鄧曉芒

古希臘自然哲學是古希臘哲學的孕育期，其中的一切哲學命題同時又是物理學的命題，如果不是用物理學來證明，就是用物理學來反證（如芝諾悖論）。古希臘的精神哲學則進入到了古希臘純粹哲學的形成期，哲學借助于在自然哲學中逐漸浮出水面的兩大要素而上升到人的精神世界及其結構關系，為人與自然、思維和存在相統(tǒng)一的哲學形而上學的最后建立和完成作了準備。這兩大要素就是：通過對“始基”和“一”的不懈追求而日益突現出來的“邏各斯”精神，以巴門尼德為代表；在對萬物的動因或運動的終極來源的尋求中所反思到的“努斯”精神，以阿那克薩哥拉為代表。當這兩大精神擺脫自然物的束縛而被提升到精神世界作為把握一切問題和事情的線索時，它們的內在豐富性和能量就突然爆發(fā)出來，成為了萬物（自然物和精神事物）的本質和最終目的。當然，在具體的展開過程中，這兩大要素在各個哲學家那里常常是各有偏重的。智者派致力于把邏各斯從被給予的對象世界強行割裂開來，將它變成了一種由主體自由支配的靈活多變的萬花筒，展示了它內部無限豐富的可能性和對外部事物的獨立性；蘇格拉底則進一步借助于這種邏各斯而反思到它后面那個起支配作用的自由主體及其憑借邏各斯而建立起來、確定下來的真、善、美的精神生活，并由此引向了神。柏拉圖“辯證法”的確立使蘇格拉底的反思不再只是他個人的一種“靈異”，而是一切有理性者的內部“回憶”的普遍原則，是努斯的能動追求所最終達到的邏各斯，這就是“理念世界”的原則。本文試圖探討這兩大要素在古希臘精神哲學形成期的矛盾進展及其推動作用。

在希臘哲學思想的發(fā)展史上，智者是一個不可或缺的必經環(huán)節(jié)，因為他們第一次使語言、邏各斯擺脫對外部世界的指稱作用而獨立地被當作一個合乎邏輯的體系來考察，并深刻揭示了語言本身的內在辯證本性。這種考察和揭示給主體超越客體建立自己獨立的精神世界提供了直接的支撐點和廣闊的問題視域。因此，從古希臘哲學中邏各斯精神和努斯精神這兩大要素的互相糾纏和對立統(tǒng)一來看，智者片面發(fā)展邏各斯并將其自相矛盾性推向極端，是從舊的混沌不清的自然哲學躍進到理智清明的精神哲學的一個必要的前提，他們對語言的哲學意義及語言規(guī)律的研究至少比現代西方分析哲學更有資格稱之為“語言哲學”。

普羅塔哥拉第一個自稱為“智者”，也是第一個收費授徒的教師。為適應當時雅典民主制社會的大量需要，他教授公民論辯、訴訟和演說的技巧，為此他著重研究了語法問題，成為希臘語法的奠基人。他第一個區(qū)分了動詞的時態(tài)和名詞的陽、中、陰三性，劃分了句子的陳述式、疑問式、命令式、祈使式等等，糾正了語法中的各種錯誤[1](p140-141)，制定了修辭學和雄辯術的一般規(guī)范。他由此而為后來亞里士多德創(chuàng)立形式邏輯奠定了相當完備的語言學基礎。

但普羅塔哥拉在哲學上的貢獻主要在于，他對語言的這種規(guī)范雖然有其實用的意圖（授課賺錢，打贏官司等等），但骨子里他是把這種規(guī)范當作真理的邏各斯來信仰和崇尚的，為此他甚至不惜犧牲一切其他的信仰和既定之見（注：這也正是智者派與中國古代“名辯學派”（先秦名家，如公孫龍子、惠施等）不同的地方，后者常常只把詭辯當作贏得政治籌碼的臨時工具，因而演化為“刑名法術”之學。所以公孫龍子“離堅白”，惠施“合同異”，各執(zhí)一端，互不相容；普羅塔哥拉則對語言中的自相矛盾兼收并蓄。）。所以，在同時代的希臘人看來，向普羅塔哥拉學習并不只是學會一種口頭論辯的技巧，而是“把自己的靈魂托付給他”[2](p128-130)，是很嚴重的一件事。這是因為，普羅塔哥拉所教授的語言并不是含混不清的日常語言（自然語言），而是力求精密因而深入到了語言的深層矛盾的辯證語言，它把學習者拋入一個相對主義和懷疑主義的無底深淵，沒有對語言本身的執(zhí)著追求的人很容易被這種無法解脫的狀態(tài)所嚇倒，只有不怕世俗的嘲笑、一意孤行者，才敢于堅持并相信這條通往真理的邏各斯之路，不斷地在這個方向上努力前進。而這種信念在普羅塔哥拉那里是通過將語言的邏各斯與萬物從層次上徹底劃分開來而歸入人的主觀，才獲得了自己的堅實的根基的。

普羅塔哥拉的一句名言鮮明地表達了這種立場，他說：

人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度[1](p254)。

也就是說，尺度、邏各斯只存在于人那里，人完全可以憑借自己的邏各斯去描述和衡量萬物的存在和非存在（注：對于這段話，歷來都有各種不同的解釋，通常將它理解為“人的感覺是萬物的尺度”，而將普羅塔哥拉看作一個“感覺主義者”。這種解釋主要來自柏拉圖，他認為這句話相當于“知識就是感覺”（北京大學哲學系編《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年，第133頁）。但普羅塔哥拉顯然并沒有將感覺當作唯一的尺度，而只是用感覺作為例子來說明人的判斷的相對性：凡是人主觀上認定的（包括感覺到的，但也包括推斷出來的、認識到的等等）就是真的。亞里士多德對此有比較全面的說法：“普羅塔哥拉卻說人是萬物的尺度，實際上是說正在認識或正在感知的人，因為他們有各自的知識或感覺，所以說知識和感覺是對象的尺度”（汪子嵩等《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年，第257頁）。）。這一看法與巴門尼德明顯地有一脈相承的關系，不同的只是，巴門尼德用神圣的（神所賦予人的）邏各斯來判定存在是存在的，非存在是非存在的，普羅塔哥拉則是用世俗的人的邏各斯來判定存在和非存在，因而不僅能判定它們的“是”或“不是”，而且能判定它們“如何”是、“如何”不是，亦即判定事物“向我呈現的那個樣子”[1](p255)。因此，巴門尼德的邏各斯仍然是抽象的“一”，普羅塔哥拉的邏各斯卻成了具體的“多”，或者說，他以德謨克利特的方式將巴門尼德的邏各斯的一“打碎”為多。但這樣一來，對于任何事物，我們都可以根據自己的視角和立場的不同而得出不同的判斷，而不存在一切人共同的統(tǒng)一的邏各斯了。所以“有時候同一陣風吹來，你覺得冷，我覺得不冷；或者我覺得稍冷，你覺得很冷”，“對感覺冷者說風就是冷的，對感覺不冷者說它就是不冷的”[1](p254)。感覺的這種相對性在德謨克利特那里已經提出來了，普羅塔哥拉則將它推廣到一切知識上去，并利用這種相對性從人際交往和政治生活中獲取利益，如人們所評論的：“無論是論辯、訴訟、政治等等，雙方的議論、命題或體驗，如果從真假考慮，都是真實的，無所謂假，目標只是要尋求好的，對己有益的方面”[1](p256)。外部事物的真假已經無所謂了，感性也好，理性也好，作為人的一種主觀尺度本身就已經是真的了。至于各個不同的人的這些尺度的相互沖突，對于根本就不承認有統(tǒng)一的邏各斯的普羅塔哥拉來說完全不是什么問題，他關心的只是要把真理的標準（尺度）從外部世界轉移到人心中來。

但普羅塔哥拉并不停留于尺度的這種雜多性，而是力圖從中發(fā)現某種規(guī)律性的東西，這就是語言、邏各斯中所包含的本質上的自相矛盾性。“普羅塔哥拉第一個說，‘關于萬物都有兩個相互對立的說法（λογονs）?！盵3](p319-320)也就是說，對于一切說法和道理，人們都可以提出相對立的邏各斯。掌握了這一點，人們就能“使弱的道理（λογον）變強”[3](p321-322)。這種立足于邏各斯來探索事物和概念的辯證法的做法對希臘辯證思維起了極大的推動作用。赫拉克利特的萬物皆變和事物內部存在對立面的矛盾的思想已經包含辯證法的因素了，但多半還是神秘的，并糾纏于感性事物（火）之中；芝諾的辯證法雖然運用了邏各斯，但那只是一種反證的方式，對其結論仍然持否定的態(tài)度。他們都尚未具備辯證法的邏輯形式。要具備這一形式，首先就必須把立足點完全轉移到純粹的邏各斯即語言的本性上來，而這一步是普羅塔哥拉通過把邏各斯主觀化才做到的。

然而，邁出這一步面臨著巨大的困難。把真理的邏各斯歸于人的主觀，一是違背了歷來將邏各斯和真理的標準最終歸之于神的傳統(tǒng)觀念，二是把真理引向了相對主義和懷疑主義，最后取消了真理本身。對于前一個困難，普羅塔哥拉公然提出了他的“疑神論”：

關于神，我不可能知道他們如何存在或如何不存在；我也不可能知道他們的型相是什么；因為有許多認知方面的障礙，人們不可能認知神，而且人生又是短促的（注：汪子嵩等《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年，第194頁，文中“知道”、“認知”原譯作“感受”、“體驗”，但說“感受”到一個東西的“不存在”似乎不通；且該詞原為eidenai，本意為“看”，引伸為“知”（見汪子嵩等《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年，第190頁），似乎沒有理由認為，將它理解為理性的認知就是錯誤的。）。

就是說，人認知任何事物的存在或不存在及它的“型相”（idea，即后來柏拉圖的“理念”）只能憑借自己的邏各斯，而“神”在人的邏各斯中是不清晰的，人生又沒有足夠的時間來澄清神的概念，所以只能將之存而不論。顯然，對神的懷疑正是他堅持自己的主觀主義真理觀的必然結果，他因此而觸怒了雅典的民眾，被驅逐出境。

第二個困難在理論上更是根本性的，它導致了高爾吉亞對一切真理的完全否定。

高爾吉亞在修辭學上有很高的造詣，他不僅只教授修辭學，而且只相信修辭學的力量，被譏諷為“靠舌頭過活”的人[3](p326、327)。不少人指出，與普羅塔哥拉的“每個意見都對”相反，高爾吉亞的看法是“每個意見都錯”[3](p327)。其實這兩種看法是一致的。高爾吉亞的貢獻是揭示了語言本身的否定性的一面，并將這種否定性全面表達在本體論、認識論和語言學中。他提出了這樣三個層層遞進的命題：“無物存在”；“即使有某物存在也是不可認識的”；“即使被人們認識了也無法告訴別人”。對這三個命題的論證，可以看作是層層反駁巴門尼德的。巴門尼德主張存在是存在的，高爾吉亞第一個命題主要就是駁斥這一點，其實只要這一點一破，“無物存在”的結論就已經得出，其余觀點就不攻自破了；巴門尼德主張存在和思維是同一的，高爾吉亞第二個命題反駁了這一說法，他巧妙地援引了第一個命題的論證過程，對之進行了更高層次的反思：既然我想盡一切辦法都未能證明存在存在，那么這本身即已證明了一切思維都無法認識存在（注：對于這一點，許多解釋者似乎都沒有注意到，從而認為高爾吉亞的論證不嚴密，其實只要聯系上下文而不是孤立地看待這一命題即可看出其嚴密性?？蓞⒖慈~秀山《前蘇格拉底哲學研究》，三聯書店1982年，第333頁；汪子嵩等《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年，第271頁。）；至于第三個命題，則是針對巴門尼德的“思維和存在同一于邏各斯（說、表述）”這一看法的，它既摧毀了存在的基礎，也摧毀了思維和存在同一的基礎，因此是更為根本性的，也最直接體現出高爾吉亞自己的立場。高爾吉亞立足于語言本身，作為語言的語言，由此回過頭來否定了語言之外的存在（語言的對象、所指）及語言和存在的聯系，這充分表達了語言的否定性力量：語言可以自由地、不受存在束縛地想象出各種非存在的東西，可以擺脫一切感官而單憑邏各斯來傳達詞語，不是語言圍繞對象旋轉，而是對象圍繞語言旋轉。

然而，語言對其對象、所指的這種否定已經蘊含著一個最大的危險，這就是語言的自否定。一方面，語言是用來表達存在的，即使表達的是“非存在”，就已經是一種存在了（德謨克利特已經指出“非存在也是存在著的”），否則語言豈不是空洞無物，不但不能傳達存在，也不能傳達非存在和任何東西，它就是根本不可理解的了；另一方面，如果問：語言本身存在嗎？按照高爾吉亞的邏輯，回答是否定的，但按照他的信念，語言又是他唯一信任的最真實的存在，不論從哪一方面看，高爾吉亞都是在自掘墳墓。他憑借邏各斯而質問了他以前的所有的希臘哲學：為什么有物存在而不是什么都不存在？但現在這一問題反過來又質問了他自己：為什么有邏各斯存在？對這一問題的回答必然會引導人們去追溯邏各斯底下的真正的“根”，那就是精神性的靈魂、“努斯”。

在智者那里，邏各斯對自然萬物具有一種既肯定、又否定的關系，并且由于邏各斯的普遍本性，這種肯定和否定都體現為絕對的方式：對萬物的一切看法，都（由于我能說它而）成了真理，或者（由于我不能說它而）成了謬誤。所以，“說”（邏各斯）就其成為萬物的本質而言，就使萬物得到了規(guī)定；但就其本身超越萬物（不是任何一物）而言，又使萬物都遭到了徹底的否定。這就是普羅塔哥拉和高爾吉亞對邏各斯的兩種相反相成的運用。對語言、邏各斯的這種關注和執(zhí)著，以及把它從人對萬物的一切知識中單獨抽象出來，是希臘人對整個自然哲學加以全盤反思的結果；然而，當這種反思一旦轉向邏各斯本身，人們就發(fā)現，那推動邏各斯去超越萬物、支配萬物的，不可能是某種自然之物，甚至不可能是自然的整體，而是在這個自然整體之外、與任何自然物都根本不同的東西，即某種絕對的能動性。阿那克薩哥拉通過對萬物的動因的追尋提出，“努斯”就是推動萬物運動的最終原因；但因為他還不是立足于對普遍邏各斯的反思，而只是作為自然哲學的一個必要的假設來提出這一動因的，所以他的努斯除了充當自然的“第一推動”之外，在具體事物的解釋中并沒有產生任何影響。盡管如此，阿那克薩哥拉的“努斯”畢竟提示了精神對物質世界的某種絕對的超越性，因此，當邏各斯的自否定意識呼喚一種超越自然萬物之上的精神根據時，努斯就一躍而成為邏各斯的無處不在的否定力量的無限源泉，而邏各斯的普遍規(guī)定性就成了努斯的能動作用的體現。這就是蘇格拉底的靈魂（努斯）學說的建立。蘇格拉底從不自命為“智者”，而只承認自己是“愛智者”?！爸恰迸c“愛”的結合正表明邏各斯與努斯的結合：他的努斯正體現為用理性的邏各斯來啟發(fā)他人的努斯。

蘇格拉底早年受自然哲學的影響，具有豐富的自然知識，但他始終不滿于自然哲學無法圓滿解決萬物運動、包括精神活動的原因問題。后聽說阿那克薩哥拉的“努斯”學說，便抱著希望讀了阿那克薩哥拉的著作，結果大失所望，原來阿那克薩哥拉只是談到了努斯推動和“安排”了萬物，并沒有說到它是如何推動和安排的，因而在具體解釋事物的運動時仍然訴之于那些偶然的自然條件。在蘇格拉底看來，既然說是“安排”，就應當是有意圖、有目的的，這目的就是“善”（或“好”）：

……我想如果這樣，努斯在安排事物時就會將每件事物安排得恰好到處。如果有人要想發(fā)現某個特殊事物產生、消滅或存在的原因，就必須找出哪類存在的狀態(tài)對它最好。因此關于這件事物或其他方面，人需要考察的無過于什么是最好的、善的……[1](p326-327)

顯然，阿那克薩哥拉所說的“安排”也隱含有理性邏各斯的“秩序”的意思，即一切都是有原因的，不是亂來的；但這種邏各斯在解釋個別事物的原因時也許是有道理的，在解釋整個宇宙的因果關系時卻陷入了偶然的無序之中，如阿那克薩哥拉的“種子”在每個事物中都有一定的比例，整個卻是一片混沌，德謨克利特用原子的機械碰撞解釋每個原子的運動，總體上卻是一個雜亂無序的宇宙圖景；普羅塔哥拉則在真理論方面顯示出，邏各斯如果單憑自身作為萬物的尺度，就會導致失掉任何尺度。所以邏各斯本身必須由某種更深刻的力量按照一個確定的目的來“安排”。真正說來，邏各斯如果還要作為邏各斯存在（而不是自我否定、自我毀滅）的話，它就只能是努斯手中的一種尺度、工具和規(guī)定性，是努斯達到自身目的的一個完備系統(tǒng)，這個系統(tǒng)將萬物安排成一個從低級到高級日益趨向于最終目的的等級秩序，而這個最終目的在這里同時也就是最初原因。這就是蘇格拉底的思路。

蘇格拉底在獄中向他的弟子們現身說法，他說我現在坐在這里，而不是逃出國外去，是什么原因呢？決不是我的骨頭、肌肉以及我周圍的空氣、聲音等等的相互關系所決定的，它們只不過是一些“條件”而已，決定性的原因是我蘇和拉底“選擇了比較好、比較高尚的一著”[2](p174)，由于我的“努斯”要追求一種好的目的。在這里，努斯相當于人的自由意志。不過，人的自由意志只能決定人自己的身體，不能決定宇宙萬物；另一方面，除了人以外，一切事物似乎并沒有自己的自由意志，也沒有目的，那又如何能說努斯是萬物的最終目的呢？對此，蘇格拉底引入了一種“自然目的論”的世界觀，即：自然物本身雖沒有目的，但那創(chuàng)造萬物的神卻使它們相互處于某種合乎目的性的關系之中，最終體現出神的目的。他舉動物機體的各個部分為例，這些部分相互之間如此天衣無縫地配合，以利于機體的生存，“好像是一位研究了動物的利益的賢明的制造者的工作”[2](p168)；推而廣之，身體之外的那些與機體同樣性質的土、水等“無數廣大無邊的物體的集合”[2](p169)，也不會是沒有理性的東西在維持著它的秩序的。在世上萬物中，只有人被安排了優(yōu)越于其他動物的各種條件（直立、手、語言等等），特別是理性的靈魂，使人接近于神、相信和認識神，還由于神“能一下看見一切，聽到一切，無處不在，并且同時照顧到一切事物”，而崇拜和供奉神[2](p171)。這就說明整個宇宙都被組織在一個從無機物到有機物到人、最后都趨向于神的目的系統(tǒng)之中。蘇格拉底是西方哲學史上用目的論來解釋萬物的原因這種思路的開創(chuàng)者。

當然，蘇格拉底的這種目的論的宇宙觀基本上還是粗糙的、建立在猜測之上的，他唯一確實的證據是人自己的自由意志，但他卻把它通過類比推廣到宇宙萬物和一個創(chuàng)造萬物的神上面去：“在你身體中的心靈，是隨它高興地指揮著你的身體的；而因此你應該相信那遍布于萬物的理智是指揮著萬物以使之對它覺得合適的”[2](p170)。此外，這種目的論還只是一種外在的目的論，即一切目的都只是由一個外在的神強加于萬物的，而不是萬物出于內在的本性自動地趨向于一個目的（如后來亞里士多德所主張的）。不過，在當時，這種說法的確解決了自然哲學家所面臨的最大困境，即無法解釋運動的真正來源、因而也就無法解釋運動的有序性的問題（最終只能歸之于無序、偶然）。更重要的是，蘇格拉底實際上借助于普羅塔哥拉的“人是萬物的尺度”這一人本主義的命題將全部宇宙觀提升到了精神哲學的層次，盡管還籠罩在神學的框架之下，但卻更新了這個神學的內容，迫使神學不再只是一種盲目的崇拜，而是有關人的精神生活的一門學問；這門學問的邏各斯或尺度也不再只是一種認識和把握自然的規(guī)律的原則（真），而且也包括善（好、合適）和美的原則。換言之，邏各斯當其被植根于努斯的基礎上時，就不再只是一種外于人的甚至非人的尺度，而成了一種人自身的尺度了。蘇格拉底為后世西方哲學史中人文精神的發(fā)展奠定了第一塊精神哲學基石。

我們說蘇格拉底使邏各斯成了一種人自身的尺度，這并不否認蘇格拉底的靈魂學說的基礎仍然是理性、認識和真理問題，善與美的問題都必須由此而得到解決。在他那里，“努斯”本身就是一種理性靈魂，一種超越甚至拒斥感性的理性認識能力。他自訴：“我也怕如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些”[2](p175)。當然，他并不是第一個提出理性主義認識論原則的人，但與以往的理性主義者（如巴門尼德等人）不同的是，他不是單純依據現成的（神所賦予或人所固有的）邏各斯，而且是憑借努斯的能動的超越而從感性上升到理性，從意見上升到真理，從多上升到一。因此他的理性主義認識論體現為一個追求過程，即不斷運用邏各斯進行對話、辨析、去蕪存精、去假存真的過程，這就是“辯證法”。

辯證法即Dialektik，希臘文為διαλεκτικοs，其前綴dia是“通過”或“之間”的意思，lek的詞根lego是“說話”的意思，它也是邏各斯(logos)的詞根。所以辯證法最初的意思就是進行談話、辨析，以邏各斯來引導提問和回答。這正是蘇格拉底一生所做的工作。如色諾芬所描述的：“當他和人討論某一問題已有所進展的時候，他總是從已取得一致同意的論點逐步前進，認為這是討論問題的一個可靠的方法”，“通過這種把討論引回到原則性問題上去的辦法，他就使那些和他爭論的人清楚地看到了真理”[4](p182)；“他還說，διαλεγεσθαι（推理）這個詞就是由于人們聚在一起，共同討論，按著事物的性質進行διαλεγαντα（甄別）而得來的”（注：色諾芬《回憶蘇格拉底》，商務印書館1986年，這兩個希臘字與“辯證法”一樣，都來自διαλεγω（挑選、談話、辨析、推理）。）。可見，蘇格拉底的辯證法最主要的有兩個特點，一是要在討論中進行“甄別”和“辨析”，也就是要發(fā)現矛盾、揭露矛盾；二是要“通過”矛盾的揭露而找出“一致同意的論點”，并以此為基點提出“原則性問題”，再去發(fā)現新的矛盾，這樣一步步向前推進，最終達到永恒的真理，即某種“永遠站得穩(wěn)的”原則[2](p167)，也就是找到一個概念的“定義”。通常論者認為這里面包含有歸納的因素。但一般的歸納不需要發(fā)現矛盾，只需要基于差異去尋求共同之點，而差異是可以“共存”的（所謂“求同存異”），因而是否一定要找到共同之點也是無所謂的。而矛盾卻是不可共存的，是非解決不可的，因而整個討論有一種不可抗拒的邏輯必然性在推動著向前，表現出努斯精神尋求更高、更普遍的原則和超越性沖動。這也正是蘇拉拉底的邏各斯高于智者派的邏各斯的地方。這種對話決不是無所謂的，也不是為了達到眼前的某種利益（如在辯論中取勝或獲得政治上的好處），而是對于人的理性來說生死攸關的，是每一個有理性的人不可逃避的，它最終將把人引向對萬物從低級到高級的等級秩序的真知識，這個知識體系的頂點是對最高的善（即神）的知識。所以這是有益于人心的改善和道德的，任何人由于都有一個理性的靈魂，在獲得這種知識后就不可能不向善，這是符合人自己的本性的，因此“美德即知識”[2](p164)。

可見，蘇格拉底的辯證法由于引入了努斯的能動性和超越性，而不同于智者派的（借用黑格爾的說法）“消極的辯證法”，已經屬于“積極的辯證法”了。這一高度只有通過對人自身更深層次的理性進行反思才能達到。智者派借對外部事物的邏各斯的反思而回到了人的主觀，發(fā)現了人的邏各斯是萬物的尺度，但并沒有對人自身進行再反思；蘇格拉底則對人的邏各斯加以進一步反思，發(fā)現邏各斯若不是掌握在以最高善為目的的努斯手中，就無法擺脫支離破碎和自相矛盾的困境，這是違背邏各斯的“一”的本性的；真正的邏各斯是以人心中更深刻的原因為根據的，必須對這種根據進行追溯和認識。所以蘇格拉底把德爾斐神廟上的題辭“認識你自己”作為自己認識論的首要原則。他認為，認識自己并不只是知道自己的名字，也不是僅僅能夠自制，而是“必須先察看了自己作為人的用處如何，能力如何”[4](p149)，也就是了解自己的認識能力及其使命，因而是一門“知識的知識”[1](p380)。但這門“知識的知識”并不是現成地擺在那里等待人去拾取，而是必須人自己去探索、去超越現有的知識而不斷尋求的，這是一個無限的過程。所以蘇格拉底的一句名言是“自知其無知”。

由此就導致了蘇格拉底在對話中的那種完全謙虛的態(tài)度，在絕大部分場合下他只是提出問題讓對方解答，然后根據回答再繼續(xù)提問。這種謙虛并不是裝出來的，而是包含著一種超乎常人的大智慧，其實是很難做到的。他的聰明之處就在于善于提問，看似被動，其實主動，能把談話引向越來越清晰的方向。他當然對他的問題的答案有所預料，但他并不搶先說出答案，而是盡量讓對方把他預見的答案說出來，以印證他所想到的并不是他的主觀獨斷，而是每個人的理性都可以見到的普遍的邏各斯。他把這種方法稱之為精神的“助產術”。因為他相信，每個人內心都埋藏有理性，只要加以啟發(fā)，都可以憑借共同的邏各斯推出正確的結論。在這里，邏各斯既是每個人主觀中的東西，同時又是普遍客觀的原則，是每個人都會通過努斯的向上努力去追求的目標。所以這種客觀性已不是以前那種自然的自在的客觀性了，而是需要在語言層次上通過對話和提問去發(fā)現和建立的精神的客觀性，這就是后世西方精神哲學得以立足和擴展的一個根本基礎（即“邏各斯中心主義”）。

但蘇格拉底也的確在這種謙虛后面有一種自負感，或不如說一種使命感，覺得自己與眾不同，是神派到雅典來啟發(fā)人民的特使；使之所以要以私人的身分去給人進忠告，是因為神通過一種“靈異”在他內心中發(fā)出召喚。他的這種個人主義與他所處的心靈哲學的這個初創(chuàng)階段是分不開的。他還在向“知識的知識”和完備的真理王國艱難跋涉的路途中，柏拉圖的“理念世界”對他來說還只是一片遙遠模糊的云影，他只有相信他自己內心神秘的聲音和沖動，而沒有、也不屑于試圖用外在的證據（如柏拉圖的“理想國”之類）來證實自己所發(fā)現的邏各斯。在他看來，美德、善是不可教的，而是包含在每個人的理性之中的，他的任務就是通過個別談話這種方式把別人心里已經存在的善的本性啟發(fā)出來。他甚至沒有留下任何書面的著作，并主張他的弟子們也只作個別交談，不寫著作。但這種個人主義與理性邏各斯的客觀普遍性顯得極不協調。蘇格拉底之死已經表明，理性的邏各斯如果不形成制度，成為支配現實生活的客觀原則，個別人的“靈異”是無濟無事的。當然，邏各斯要真正成為現實的原則，它本身必須首先自成體系，這就是柏拉圖所完成的一件大工程。

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