來源：《北京大學學報：哲學社會科學版》2012年5期
作者：尚新建
【內容提要】 本文試圖回到“愛智慧”的源頭，正本清源，揭示“智慧”的基本內涵，進而幫助人們正確理解“哲學”(愛智慧)之本義。論文通過分析智慧的兩個要素：共相與原因，證明哲學是廣義的科學，即遵循理性和論證規(guī)則的知識；但絕不能與狹義的、實證的科學混為一談。哲學以存在本身為對象，探究其終極原因，從而形成自身的特點：人沒有智慧，只能愛智慧；唯獨哲學是自由的；唯獨哲學是真正追求真理的科學。
凡研究、教授和學習哲學的人，幾乎無人不曉，“哲學”(philosophy)一詞源于古希臘語，字面意思是“愛智慧”( )，其詞源來自“ ”(愛)與“ ”(智慧)兩詞，由二者組合而成。據(jù)此，人們似乎理所當然地將“哲學”理解為“探求智慧的學問”。
這種解釋固然不能說“錯”，但是，其中卻隱藏著望文生義的巨大危險。因為對于“愛”與“智慧”，以及二者之間的關聯(lián)，都可以基于完全不同的理論背景，做出截然不同的解釋，其結論大相徑庭。近年國內學者圍繞“智慧”展開的討論，雖然取得了可喜的進展，但也呈現(xiàn)眾說紛紜、各持己見、爭論不休的混亂局面。究其原因，自然與上述“望文生義”分不開。本文試圖回到“愛智慧”的源頭，正本清源，揭示“智慧”的基本內涵，進而幫助人們正確理解“哲學”(愛智慧)之本義。
一
亞里士多德在《形而上學》中探討了何為“智慧”，明確指出：“智慧是關于某種原理和原因的知識?！雹偎贸鲞@個結論，是將科學和技藝與經驗加以對照的結果。技藝比經驗更接近智慧，因為前者獲得的知識比后者范圍更廣泛、更精確、更復雜：前者能夠“針對一類對象做出一般判斷”，后者則只涉及個別的對象；前者能夠“知道原因，而后者不知道”；②前者能夠教授給別人，后者則不能。技藝尚且如此，更不用說科學了。
從以上論述，自然可以概括出智慧包含的兩個要素：
1.共相或普遍性(universals)
2.原因(causes)
根據(jù)陳康先生的分析，亞氏《形而上學》第一卷第1、2章，尚未擺脫柏拉圖的影響，依然將共相作為智慧的一個要素。只是到第3章及其后，亞氏才逐漸擺脫柏拉圖，將“智慧”等同于原因。③陳康先生的分析暗示，我們可以通過“共相”追溯智慧之源，盡管亞氏最終放棄了它。
“共相”即希臘哲學家最初探索的世界“本原”( )。本原指“所有事物由之構成，最初都從其中產生，最后又都復歸于它的東西……”④哲學家無論將本原認作具體物質(如水、氣)，還是普遍的實在(如數(shù)、相)，有一點是共同的，即都試圖通過一物來理解萬物，通過一物揭示萬物的開始和本質。因而本原必然是一。這個“一”具有最大的普遍性和實在性，是萬物之本根，為萬物所依存，因而具有強大的解釋力。人們必須通過普遍的知識并從它們出發(fā)，才能理解其他事物，必須借助共相才能理解殊相，而不是相反。所以，只有最普遍的東西才能成為第一原理或原則。⑤由此恐怕也就不難理解，赫拉克利特為什么說“智慧只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想”，“承認‘一切是一’就是智慧的”了。⑥
將萬物歸“一”的最極端的表述當數(shù)巴門尼德。他的詩作殘篇提出兩條道路——真理之路與意見之路：“第一條[真理之路]是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理。另一條[意見之路]：存在者不存在，這個不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學不到的。因為不存在者你是既不能認識(這當然辦不到)，也不能說出的?！雹咧挥羞M入前者，才能見到光明，才有正義。
巴門尼德的這段話晦澀難懂，引發(fā)了后人的許多解釋、猜測和爭議。不過有兩點似乎已經成為不爭的結論：(1)若將智慧等同于共相或本原，那么智慧就是真理，愛智慧即求真理的過程；(2)真理是一(one)，是普遍必然之物。
在巴門尼德那里，“真理”( )不僅保留該詞的語源學意義，即同“存在”、“自然”聯(lián)系在一起，表示實在之物擺脫遮蔽，使自身本性顯露出來，而且開始與人的思維聯(lián)系起來，強調真理的展現(xiàn)過程必須依靠人的思維，只有通過語言，真理才得以表達。因此，我們也把對“存在”的認識叫做真理。所謂“愛智慧”就是追求真理，把握實在。與真理相對立的是意見。盡管意見也是人們的見解、觀點、看法和判斷，并非毫無價值，但其本性是虛假的、欺人的，不能稱之為知識( )。真理的認識依靠理性，獲取意見則僅憑借感性。智慧的作用就是揭去蒙在實在之物上的面紗，掌握真相。
現(xiàn)代人往往僅從認知的層面理解真理，從而忽略真理的實在層面。然而，后者恰恰是巴門尼德所強調的。他的“能被思維者和能存在者是同一的”⑧著名論斷，清楚表明了真理與存在(實在)的內在聯(lián)系。從這個意義上甚至可以說，真理不單純是人的思維，也不單純是判斷或命題，它是存在之物，是其所是，所以有實在性。當然，它也是命題之所以為真的根據(jù)所在，是后來的符合論得以成立的基礎。
巴門尼德證明，“存在者”是“一”(One)?！耙弧笔亲罡镜膶嵲?，甚至是唯一的存在。為什么？因為唯獨“一”是永恒的、不變不動、不可分割，既沒有生成，亦沒有滅亡。而且，只有這種絕對的“一”，才能被思想，被表述。倘若“存在”的本性如此，那么，人們由此獲得的知識將不會有其他的可能性，因而是必然的?！氨厝恍砸彩瞧毡樾訹共相]的一個標志?！雹嵊纱瞬浑y看出，真理的本性只能是普遍的、必然的。追求真理即追求普遍必然的知識。這就是人們通常所說的“永恒真理”或“絕對真理”，即放之四海而皆準的真理。
不難看出，哲學(愛智慧)所追求的智慧有明確的內涵和規(guī)定性。智慧既不是人們通常所說的聰明和機智，諸如才思敏捷、隨機應變；也不是指人們在實踐生活中知世明倫，洞見世事人情，八面玲瓏，審時度勢，明哲保身；更不是什么謀略和技巧，擅長見風使舵，老謀深算，只求成功、不擇手段；甚至不是超越人世間的永恒的神秘境界，飄然升天，與上帝、佛陀、神仙相遇或會通。倘若像希臘哲學家那樣從“共相”的角度去理解智慧，“智慧”只能理解為普遍必然的知識，其目的在于追求真理。這是“智慧”的本來含義。
二
然而，人們或許提出質疑：倘若智慧是獲取普遍必然的知識，愛智慧在于追求真理，那么，人們如何將哲學與科學區(qū)分開來呢？哪一門科學的對象不是普遍必然的？哪一類知識不是為了獲取真理？哲學難道等同于科學嗎？
事實上，近些年，國內一些學者一直竭力劃清哲學與科學之間的界限。有的學者告誡，不能“將智慧混同于知識、將‘愛智’的理智主義化為‘求知’”，“具有廣博的知識并不等于具有智慧，不可將智慧混同于知識”。⑩有的學者斷言，“哲學本來就不是科學”，“更不是科學的科學”。(11)還有的學者則強調，應從指導實踐生活的功能理解哲學(愛智慧)，認為“智慧從一開始就與知識不同，它固然不排除知識，但與知識有很大不同”；因為“智慧……乃一種德性的能力”，“人最重要的問題是如何活，不干知識的事”。(12)
不難體會，以上幾段引文的字里行間滲透著學者們的深切憂慮，即取消哲學與科學的區(qū)別，必將導致哲學的理智化、實證性、實用化，使其成為與其他各門科學并列的一門學問，從而淡化哲學、消解哲學、否定哲學。這種擔憂當然不無道理，他們劃界的努力也是可以理解的。不過，筆者以為，他們的論述或多或少包含著一些誤解，其劃界理由非但不能拯救哲學，反而有損于哲學。今天，人們對哲學學科的一些混亂理解，恰恰是因為這種誤解造成的。因此，澄清哲學與科學的關系不僅必要，且十分緊迫。
問題的關鍵在于如何理解“科學”？
“科學”是古希臘語“ ”(知識)的翻譯。盡管英語“science”一詞意義比較狹窄，多用來指“自然科學”(natural science)，但是，拉丁語“Scientia”(Scire，學或知)卻意義廣泛，具有“學問或知識的意思”。(13)毫無疑問，后者更接近“ ”的本義，可以稱作“廣義的科學”。
廣義科學(知識)的內涵或實質是什么？
卡爾·波普為我們指明探索的路標：“或許除了普羅泰戈拉……這個唯一的例外，亞里士多德之前所有嚴肅的思想家，都對知識(即實在的知識、確定的真理，后指知識)……與意見……做出清晰的區(qū)分?！?14)這意味著，當人類的知識尚未分門別類，形成諸多獨立學科之時，“哲學”(愛智慧)就是人類知識的別名，用以表示知識的總匯和整體，也是當時人類唯一的學問。能夠稱作“哲學”的，才有資格稱之為“科學”。這里的“科學”，顯然指一般的人類知識。在這個意義上，哲學就是科學，即廣義的科學(即知識)。難怪不少思想史學家宣稱，科學是隨著哲學的誕生而誕生的，伊奧尼亞自然哲學家是科學的首創(chuàng)者。
由此可見，將早期希臘哲學家探討的“本原”(共相)看做對廣義科學的闡釋，將巴門尼德的真理之路當作他們的代表，應該是合理的?？梢哉J為，巴門尼德闡述的世界本原“存在”(Being)，不僅明確了哲學的研究對象，而且提出了廣義“科學”——即知識——的一般規(guī)定性。盡管其觀點有些極端，將現(xiàn)在人們所謂現(xiàn)象世界的知識統(tǒng)統(tǒng)排除在外，但確實揭示了哲學以及人類一般知識對象的基本特征：即考察最抽象、最普遍的一般(universals)。波普用現(xiàn)代語言對巴門尼德的這一貢獻加以概括，斷言巴門尼德“決定了科學的目標和方法就是探索不變量”；而這位2500年前的偉大人物，“其觀念至今依然對西方的科學思想發(fā)揮著幾乎無限的影響力”。(15)
追求“最抽象、最普遍的一般”，不僅規(guī)定了人類的認識對象，而且指明了獲取人類知識的正確途徑，即理性之路。其意圖主要不是區(qū)別哲學與其他科學(狹義)，這門科學與那門科學，而是為了界定何以為科學(知識)。這恐怕也是古希臘人最初對于科學精神與神靈崇拜劃界的基本準則。正如韋爾南所說，古希臘哲學家“創(chuàng)立了一種新的思維方式，他們把自然當作對象，進行了非功利性的系統(tǒng)考察和總體描述，對世界的起源、構造、組織以及各種天氣現(xiàn)象提出了解釋，這些解釋完全擺脫了古代的神譜和宇宙譜的戲劇性形象……”(16)科學(知識)是巫術和神話的對立物。這里展示的是邏各斯與神秘之物的對立。以往官方的宗教權威、創(chuàng)世神話中的原始神力、日常傳言中隱匿的無法捕捉的無形力量，統(tǒng)統(tǒng)為可以公開表達、辯論、探討的“共相”所取代。這種共相，即普遍必然的一般，開啟了人們理性的思維能力。任何哲學或科學(知識)，都以追求共相為己任，以追求真理為目的。唯獨理性才是通向真理的光明之路。那些含糊不定、虛實難辨的感性經驗，只能是通往意見之路。
真理之路形成一套嚴格的方法論規(guī)則?！斑@種新思想的目的是通過一種累積性的個人探索達到真理，每個人都要反駁他的前者，提出與之對立的論據(jù)，這些具有理性特點的論據(jù)本身又可以引起討論?！?17)因此，哲學家“愛智慧”，要求采用說理的、邏輯的手段。他們必須“在一種論證方式之下”提出自己的理由。(18)正是這種推理的需求和論證規(guī)則的形成，導致古希臘人走上演繹科學的道路，使科學(知識)成其為科學(知識)。這門“涉及抽象對象的科學，從有限的幾條公設、公理和定義出發(fā)，把嚴密演繹得出的命題一個接一個連接起來，用具有形式化特點的驗算來保證每個命題的有效性，并在連貫的推理中把這種有效性確定下來”。(19)早期古希臘哲學家不僅規(guī)定了科學(知識)的對象，而且規(guī)定了科學探索的最基本方法和表達形式。
因此，愛智慧(哲學)的真理之路揭示：凡人類科學(知識)，必須運用理性的能力，探究普遍必然的一般，并通過合乎邏輯的論證方法明確、系統(tǒng)地表達出來，以求達到真理的認識。人的思想和言說，不論什么內容，只有滿足了以上條件，才有資格稱之為科學，才是知識。不難得出結論：古希臘哲學家通過共相(本原)描述的“智慧”不單純是哲學本身的內涵，而且也是廣義科學的內涵，是區(qū)別知識與意見、科學與非科學的標準。即便人們后來所說的狹義科學，也都必須符合這種廣義的科學標準。科學精神正體現(xiàn)在“智慧”的這一標準中。
哲學理所當然屬于廣義科學(知識)，即同樣以追求真理為目標，必須運用理性的能力，探究普遍必然的一般，并通過合乎邏輯的論證方法明確而系統(tǒng)地表達出來。所以特別強調這種歸屬，乃因為淡化或歪曲“智慧”的這種“科學”規(guī)定性，必將模糊知識與意見、科學與愚昧(非科學)之間的界限，導致理性思維和科學精神的喪失，最終擯棄對真理的追求。這里不單純要表明哲學的研究對象，更重要的則是強調哲學是一門理性的學問，必須用理性的語言進行思考和辯論。不然，哲學將無法與神話或宗教信仰清晰劃分，淪落為神秘的直覺或體悟，甚至成為癡人的囈語。筆者以為，當今國內哲學的最大危險或許并不是科學化和實證化，而是圣諭化和神秘化。君不見，有的哲學文章自詡權威，不做論證，不講邏輯，如同上帝發(fā)布通諭一般，企圖用霸氣一統(tǒng)天下；有的文章故弄玄虛，偏離理性，誘導人們進入五里霧，類似參禪悟道，以尋求神秘莫測之物；還有的文章則囿于成見，輕視證據(jù)，自以為是，黨同伐異，無求真之誠意，只有見風使舵，嘩眾取寵。所有這些，都自覺不自覺地與理性背道而馳，放棄追求真理的目標，拒絕學術共同體內部公開的理性論辯和學術批評。這已經不僅僅是遠離哲學，而是擯棄科學的精神，遠離廣義的科學(知識)。
三
當然，毋庸置疑，將哲學混同于具體的科學部門亦有損于哲學。因此，必須承認：哲學歸屬于廣義的科學，卻不屬于狹義的科學。
最早對科學分門別類，建立狹義科學的是亞里士多德。這涉及前面所述“智慧”的第2個要素，即原因。在《形而上學》第一卷第三章，亞里士多德明確指出：“顯然，我們必須獲取最初原因的知識，因為只有當我們認為自己認識了事物的第一原因，才能說認識了該事物?！?20)按照陳康先生的解釋，將“智慧的主題限于最初的原因”是亞氏《形而上學》的最后結論，這里排除了最一般意義上的“本原”(最高共相)，人們只能從“原因”的觀點理解本原，“因此，智慧等同于aetiology，即原因理論”。(21)
這種觀點的轉變，不僅標志著亞氏對“智慧”的理解與柏拉圖分道揚鑣，而且標志著“科學的對象”發(fā)生巨大變化：原來是“普遍必然的一般”，現(xiàn)在則成為原因。亞氏理解的原因有四：質料因、形式因、動力因、目的因。這意味人們可以從不同層面、多個角度去理解“存在”(是)，其方法亦多種多樣。因此，四因說大大擴展知識的范圍，形成不同的科學部門。正如亞氏所說：“數(shù)學研究分離出來的特有題材中的一部分，例如，線或角或數(shù)或其他種類的量——然而，不是就它們每一個作為‘存在’，而是就其在一維或二維或三維中是連續(xù)的；但是哲學考察特殊的主題，并不是就其每一個具有這些或那些屬性，而是就每一事物存在(是)而思考存在(是)?！?22)哲學與數(shù)學的相同之處在于：它們研究對象的承載者是相同的，即“存在且連續(xù)的可感事物”；不同之處在于：數(shù)學研究可感事物的一個方面，即“量或連續(xù)性”，哲學則側重同一事物的另一方面，研究其存在(是)。因此，數(shù)學研究作為“量或連續(xù)性”的存在(being qua quantitative or continuous)；哲學則研究“作為存在的存在”(being qua being)。哲學與數(shù)學的研究對象不同，但不同對象的承載者則是相同的。(23)于是，知識從天上掉落到地面：科學研究者所面對的是具體的、特殊的、可變的感覺事物，盡管科學的對象并非如此。
按照亞氏的劃分，知識部門分三類：理論科學，下轄第一哲學、數(shù)學、物理學；實踐科學，下轄倫理學、政治學等；生產之學，下轄建筑術、醫(yī)療術、藝術等。各學科之間有聯(lián)系，但每門學科又是相對獨立的知識體系。亞氏的這種學科分類，其原則并非始終一致，大概有二：(1)根據(jù)“存在”(是)的內涵，主要是本體論和四因說；(2)根據(jù)學科的對象、性質和用途。兩個原則依不同的情況而交互使用，引發(fā)后世學者的激烈爭論。不過，有一點是人們共同承認的，即各學科之間有其結構和次序，亦有本末、高下之別：其研究對象越普遍、越本原的學科就越重要、越高尚，由此形成一個有序的分類體系。這是當今科學分類的雛形。
哲學(第一哲學)被納入人類知識體系，屬于其中的一部分。不過，它是最重要的、最高貴的科學，與其他狹義的科學部門相區(qū)別。其他的學科必須通過哲學才可以理解，哲學則無須借助于其他科學。例如，亞氏的自然哲學(嚴格地說，自然哲學雖然不是第一哲學，但也是哲學，而非當今意義的物理學)以“自身包含運動根源的自然本體”為研究對象，其原則及方法自然依賴于以“永恒不動的本體”為對象的第一哲學。(24)又如，亞氏的倫理學屬于實踐知識，以“善”為研究對象，以人的行動為目的，卻不僅須將第一哲學，而且還要將自然哲學的研究作為基礎和前提。盡管亞氏有時也把哲學之外的其他理論知識包含在“智慧”名下，但是，在亞氏眼里，嚴格意義的“智慧”僅指第一哲學。哲學具有至高無上的地位：科學之科學。
如果說，古代哲學是人類知識部門的母體，竭力將其他學科包容在自己的羽翼下，那么，現(xiàn)代科學則更像要求獨立的奴隸，極力與哲學劃清界限，或者將哲學逐出科學的殿堂，或者將哲學當作科學的一個部門，與其他學科平起平坐。隨著近代實驗科學的興起，自然科學和社會科學從哲學中逐漸分化出來，各門學科紛紛割取現(xiàn)實世界的某一領域作為自己的研究對象，現(xiàn)實世界被瓜分完畢，哲學的地盤則一塊一塊被割讓，幾乎無立錐之地。往昔哲學凌駕于其他科學之上的王者地位，今已蕩然無存。
所以有這個結果，蓋源于實證精神的興起。實證主義重新界定了“科學”概念，收窄“科學”的含義。按照孔德的解釋，人類智力經歷了三個階段：神學階段、形而上學階段和科學階段?？茖W階段即實證階段；科學知識即實證研究?！皩嵶C”包含五種含義：(1)與虛幻相反的真實；(2)與無用相對照的有用；(3)與猶疑相對立的肯定；(4)與模糊相對照的精確；(5)與破壞相反對的組織。(25)具備這些實證特征的知識只能以觀察到的事實為依據(jù)，“為了預測而觀察”，(26)借以找出自然界和人類社會的發(fā)展規(guī)律。因此，“實證研究基本上應該歸結為在一切方面對存在物作系統(tǒng)評價，并放棄探求其最早來源和終極目的，不僅如此，而且還應該領會到，這種對現(xiàn)象的研究，不能成為任何絕對的東西，而應該始終與我們的身體結構、我們的狀況息息相關”。(27)不難看出，這種實證“科學”與亞氏的“科學”相去甚遠。
假如上述實證主義的“科學”僅指狹義的具體科學部門，或許沒有太大問題，但這并非實證主義的目標。實證主義試圖依照實證的標準，建立一種實證哲學。這種哲學拒斥形而上學，將哲學歸結為澄清和確定命題意義的活動，實則取消哲學與具體科學的區(qū)別。19世紀中葉至20世紀的新老實證主義的發(fā)展，證明了狹義的科學是如何扼殺哲學的：不僅原初的哲學被遺忘，甚至將倫理學和美學從哲學領域排擠出去。人們從智慧之路轉向了技術之路，哲學不再哲學，而成為科學的婢女，最終走進了死胡同。
國內外學者看到哲學實證化的惡果，于是強調哲學學科的特殊性，主要是區(qū)別哲學與其他學科的研究對象。盡管他們對哲學對象的論述不盡相同，但基本指向似乎是一致的：哲學將世界萬物作為整體加以研究，探究其終極目的、終極原因和終極價值，追求最普遍、最完滿的知識，因而，“智慧乃在于對宇宙人生的究竟至極的本原和根本大法之把握”。(28)對此，人們可以提出兩點疑問：(1)這樣理解哲學的對象是否合理？(2)倘若承認這種哲學對象，哲學與其他學科有什么不同？哲學有什么特點？
關于(1)，現(xiàn)代不少學者持否定意見，學界亦爭論不休。不過，我們論文的主題是探討“智慧”的本來含義，而古代哲學家?guī)缀鯚o一例外，都是從形而上學的意義理解哲學對象的，因此，這個問題固然重要，但本文擱置不論。我們重點討論(2)。
四
其實，亞里士多德在界定第一哲學時，已經通過神學與本體論的沖突將哲學的特點展示出來。亞里士多德在《形而上學》中明確指出：“有一門科學，研究作為存在且分離著的存在(being qua being and separate)?！?29)這門科學當然是指第一哲學。但是，“作為存在且分離著”(qua being and separate)將兩個異質的特性結合在一起，故導致“第一哲學”含義不清?！白鳛榇嬖凇币馕吨谝徽軐W是一門普遍科學，“普遍”的意思指：“其對象可斷言為每個事物的屬性，可在每一范疇中發(fā)現(xiàn)?！?30)因此，第一哲學是本體論?！胺蛛x著”則意味著第一哲學研究特殊的本體，即不朽物(物理學則研究有朽物)，不動的動者。如此，第一哲學則是神學。按照陳康的看法，第一哲學不能同時既是本體論，又是神學，因為二者性質不同。前者是“科學知識”，具有可證明的品質，需要預先假設證明所依據(jù)的第一原理，這些原理則不是它自己的對象；后者指“努斯”，即直觀的理性，把握科學證明所依據(jù)的第一原理。然而，智慧既是科學也是努斯。(31)智慧的人不僅必須知道從第一原理推出的結論，而且必須知道第一原理本身。認識前者需要憑借科學的證明，認識后者則依靠直觀的理性。真正的智慧，必須兼有本體論與神學兩種性質，即將二者統(tǒng)一成一門學科。遺憾的是，亞氏最終沒有完成這個任務。(32)
不僅亞里士多德沒有解決這個問題，其后的哲學家亦未能解決這個難題。(33)或許，這正是智慧本身具有的張力。凡窮究事物之根本，探索終極目的、終極原因和終極價值者，凡追求最普遍、最完滿的知識者，必然要面對這一困難。
倘若如此，愛智慧(哲學)顯然不同于其他學科，而獨具以下幾個特點：
首先，對人而言，“智慧”是一個否定的(negative)概念，因為沒有人真正有智慧，唯獨神才稱得上是“智慧的”。柏拉圖在《斐德羅篇》談及荷馬和梭倫這些圣賢人杰，借蘇格拉底之口說：“斐德羅，稱他們?yōu)椤腔壅摺?，我想太過分了；這個名號只有神才配得上?！異壑钦摺蛘哳愃频姆Q呼，才比較適合他們，且更為得體?！?34)試想，對于整個宇宙本身，對于實在的終極本質、終極起源和終極意義，除了神，誰敢說能夠完全把握，一覽無余？所以，托馬斯·阿奎那在《亞里士多德〈形而上學〉注解》中指出，既然哲學探討存在(是)的第一原因和第一原理，其對象應該是關于神的知識。嚴格地說，這種知識不能為人所擁有，人充其量只能從神那兒借來部分知識。(35)不錯，人由于本性使然，必然與智慧相關聯(lián)，哲學的目標就是追求智慧。但是，同樣由于本性使然，人并不擁有智慧，而且，原則上永遠不能占有智慧。哲學只能“愛”智慧。
智慧的這種否定性質卻產生了積極效應，使哲學具有無限的開放性。所謂“無限的”，并非單純量的擴展，而是指哲學本身的性質。哲學的問題，例如，人是什么？實在是什么？真理是什么？以及諸如此類的“……是什么”，都需要做最終分析，完全把握對象，窮盡其事理，以至沒有進一步理解的余地，才算給出完滿的答案。顯而易見，這個任務是無限的。其他科學學科，尤其自然科學，每個問題似乎都有一勞永逸的答案，與哲學大相徑庭。
其次，哲學是自由的。確切地說，唯獨哲學是自由的。阿奎那指出：“只有那些以知識為目標的技藝是自由的(free)，而那些憑借活動以期實現(xiàn)某一用途的技藝，則被稱作機械的或實用的?！?36)因此，紐曼(J. H. Newman)在區(qū)分“奴隸的知識”與“自由的知識”時，(37)將后者(哲學)稱作“紳士的知識”，與實用的知識(前者)相對照。(38)這里的“自由”是“無用”的同義詞?！啊畬嵱谩褪怯脕韺崿F(xiàn)某種目的。確切地說，實用排斥哲學理論。哲學恰恰因為不與任何外在的東西相關聯(lián)，所以才是‘自由的’。哲學活動本身就具有意義，事先無須憑借‘服務能力’加以證明?！?39)換句話說，哲學不服務于任何人，不為任何人所利用、所操縱，其合法性并非從社會功能或社會業(yè)績獲取。哲學的“無用”保證其最純粹的理論形式，即“純粹接受性地凝視實在，其間，唯獨事物提供尺度，靈魂只是接受這一尺度”。(40)純粹的理論才有真理的性質，才有自由的追求和探索。這正是哲學的無用之用。
其他學科，尤其自然科學，都是為了某種特定的目的，其本質是實現(xiàn)某一特殊用途，因而并非自由的。只有當它們依照哲學的方式加以研究，不同程度地擱置主觀的實用意圖，才能分有不同程度的自由。正是有了一定的自由，它們才有資格納入大學(不是專業(yè)學院)課程體系。所以皮珀(J. Pieper)認為，西方的“大學”概念，是從哲學的土壤中生長出來。由此恐怕亦不難理解，當今人們倡導的學術自由，為什么植根于哲學。依照皮珀的看法，“學術的”(academic)與“哲學的”(philosophical)同義。學術自由是哲學自由的延伸，因為只有當哲學自由體現(xiàn)在學術中，才談得上學術自由?，F(xiàn)在人們談論“自由”，通常指公民的政治自由。學術自由與政治自由相關，但并非相同，因為學術自由不完全指消除外在的干涉，更是強調內在的自由品質：哲學的無用(非實踐性)。沒有知識以外的欲望和要求，知識才能獨立，才能自由。
再次，唯獨哲學是真正“追求真理的科學”。亞里士多德指出：“將哲學叫做關于真理的知識，也是正確的。因為理論知識的目的是真理，而實踐知識的目的是行動?！?41)從事實踐活動的人，當然也要知曉事物的真理，但其目的是實踐，與當下的行為緊密相聯(lián)，僅適用于一定的語境。而嚴格意義的真理是永恒的，放之四海而皆準。即便亞氏所說的理論科學，也有高下之別：只有第一哲學追求嚴格意義的真理，其他學科則探討特殊真理，因為唯獨前者的對象是終極原因，即存在(是)本身，后者的對象僅僅是存在的某一方面。這意味著，二者探索真理的方式截然不同?！罢胬怼钡谋緛砗x即是實在自我展現(xiàn)(self-manifesting)。唯獨第一哲學的態(tài)度和方法才能承擔這一任務。
事實上，即便其他學科的真理，最終也必須依賴于最高真理，即第一哲學的真理。波普在談及科學與哲學的關系時指出，哲學以及一切科學都是宇宙論，都要面對讓人驚訝的世界，同時對人本身及人類的知識加以探討?！罢軐W與科學一旦放棄這種追求，即專門化，不再面對和探索令人驚訝的世界之謎，它們便索然無味?！?42)換句話說，科學探索真理的方式具有局限性?？茖W倘若完全離開哲學的維度，不但無法理解自己的合法性，甚至連自身的科學探索也會遇到阻礙，失去動力。從這個意義上說，正如皮珀概括的那樣：“盡管一切科學均追求真理，但是，嚴格地說，唯獨哲學……是追求真理的科學?！?43)
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