■周 麗 劉仲林
牟宗三的心性論是承宋明儒學(xué)陸王一派的心性本體論而來(lái),他直接用“創(chuàng)造”討論心性問(wèn)題,并結(jié)合時(shí)代,創(chuàng)造性地提出心體、性體即是道德創(chuàng)造之體,把孔孟以降的心性本體論詮釋和重構(gòu)為道德創(chuàng)造心性論。牟宗三對(duì)心體性體的詮釋仍未跳出儒家的道德視野,心體性體的創(chuàng)造只是道德本體的創(chuàng)造,無(wú)關(guān)其他的創(chuàng)造,對(duì)創(chuàng)造的理解沒(méi)有進(jìn)行擴(kuò)充。
[關(guān)鍵詞]牟宗三;道德創(chuàng)造;心性論;性
[中圖分類(lèi)號(hào)]B261 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004-518X(2018)08-0028-07
周 麗,中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)科技哲學(xué)部博士生;
劉仲林,中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)科技哲學(xué)部教授、博士生導(dǎo)師。(安徽合肥 230026)
對(duì)心性本體的探求是當(dāng)代新儒家牟宗三哲學(xué)思想的核心,他所論的心體之心是指道德創(chuàng)造的心,具有心體義、心能義、心理義、心宰義、心存有義,任一義皆是具體的普遍,而非抽象的普遍。他所論的性體之性則是指宇宙生化之性和道德創(chuàng)造之性,具有性體、性能、性理、性分、性覺(jué)五義,道德的本心也即道德之性,所以心性為一。牟宗三認(rèn)為,“心性本體”便是溝通“智知”與“識(shí)知”的創(chuàng)造之源,他把孔孟以降的儒學(xué)心性本體詮釋為道德創(chuàng)造之體,其心性論可視為道德創(chuàng)造的心性論。鑒于目前學(xué)界關(guān)于牟宗三哲學(xué)思想的研究在此方面的關(guān)注不夠,筆者擬拋磚引玉,求教方家。
道德創(chuàng)造心性論的邏輯起點(diǎn):從“生與性”到“天命下貫為性”
牟宗三對(duì)心性問(wèn)題的研究,不同于其他的哲學(xué)家,他并不僅僅拘于心性論的緣起中的“生” “性”兩個(gè)概念,而是做出獨(dú)到的創(chuàng)發(fā)性詮釋,指出在對(duì)“生與性”和“天命下貫為性”的義理梳理中,皆言性有“道德創(chuàng)造”之義。由此,我們把從“生與性”到“天命下貫為性”看作牟宗三道德創(chuàng)造
心性論的邏輯起點(diǎn)。
(一)生與性
徐灝《說(shuō)文解字箋》:“生,古性字,書(shū)傳往往互用?！碧凭阏J(rèn)為,“心”與“生”合成“性”字,象征中國(guó)文化思想即心靈與生命一整體以言性之大方向。[1](P7)在先秦遺文中,對(duì)“生”“性”二字的解釋總體有兩種看法。一種看法出自傅斯年,他在對(duì)先秦遺文中的“生”“性”兩字作統(tǒng)計(jì)分析后認(rèn)為,牟宗三“道德創(chuàng)造心性論”探微獨(dú)立的“性”字為先秦遺文所無(wú),先秦遺文中皆用“生”字為之,至于生之含義在金文及《詩(shī)》《書(shū)》中,皆屬于生之本意,至孟子,性字義始充分發(fā)展。[2](P9)另一種看法來(lái)自徐復(fù)觀,他認(rèn)為“性”字乃由 “生”孳乳而來(lái),“性”之含義與“生”之含義無(wú)區(qū)別,就不會(huì)有性字的產(chǎn)生。[3](P19)
牟宗三比較贊同徐復(fù)觀的觀點(diǎn),在分析《詩(shī)》《書(shū)》及《左傳》等文獻(xiàn)中記載的大量“性”字后,他認(rèn)為“性”字有獨(dú)立意義,自生言性,是指“生之實(shí)”,依孔子以前“性者生也”之老傳統(tǒng),“性”“生”二字雖可互易,但既有“性”字出現(xiàn),畢竟是兩個(gè)概念。牟宗三進(jìn)而提出,在“生之實(shí)”上“性生”義相同,但性還有“生之和”之義,“和”是指自然生命之絪袌。自然生命之絪袌發(fā)生的自然現(xiàn)象,如生理器官的感應(yīng)、生理欲望的自然欲求以及生物的自然本能、心里的自然情緒等,此皆謂性,此性從心而發(fā),是道德創(chuàng)造之性。[4](P79)在牟宗三看來(lái),告子、荀子、董仲舒等或從實(shí)然或從超然角度解釋 “性”字及其呈現(xiàn),將其視為客觀的存在,只有“生之實(shí)”之義,而無(wú)“生之和”之義,性無(wú)道德創(chuàng)造義,只是把性之“存有”問(wèn)題當(dāng)成一個(gè)客觀的問(wèn)題來(lái)討論,不能盡事物之存有以及內(nèi)容的復(fù)雜性和神秘性。而僅從“生”言性,從“生之實(shí)”論性,其“性”義淺,人、物、天地之性?xún)H有“存有”義,而無(wú)“活動(dòng)”義,其性義可同康德的“物自身”。
(二)天命下貫為性
《中庸》開(kāi)始即言“天命之謂性”,“在天為命,在人為性”。在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展中,“天”“天道”既是內(nèi)在的(immanent),也是超越的(transcendent),中國(guó)的先哲們大都認(rèn)為天道是由人來(lái)實(shí)現(xiàn)的,開(kāi)人的參與,天道是無(wú)意義的?？酌隙加谐揭饬x的“天”之觀念,由《詩(shī)》《書(shū)》記載的老傳統(tǒng)傳承下來(lái),孔子提出“踐仁以知天”,孟子則提出“盡心知性以知天”。[5](P132)殷周時(shí)期,人文精神的發(fā)展經(jīng)過(guò)神權(quán)精神的解放,孕育了中國(guó)哲學(xué)的心性論思想,在古代,大部分人都有“人由天生”這樣一種認(rèn)知,人與天在多數(shù)情況下是和諧相處的,偶有天災(zāi),如此人們慢慢有了憂患意識(shí),對(duì)天有敬畏之情,主要是敬畏天的好生之德,好生之德即天命天道。
牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中指出,中國(guó)哲學(xué)之重德性是根源于憂患的意識(shí),這種憂患意識(shí)不是杞人憂天、患得患失,而是德之未修與學(xué)之未講,這樣的憂患意識(shí)引發(fā)了人正面的道德意識(shí), 由此形成敬天、明德等觀念。天命天道下貫為性,即下降而為人之本體,則人的“真實(shí)的主體性”立即形成,孔子所說(shuō)的“仁”,孟子所說(shuō)的“性善”,都由此真實(shí)主體導(dǎo)出,中國(guó)心性論的主流便是這樣形成的。[6](P12-19)天命下貫為性,天命與性融合為一,使人擺脫自己的生理限制,通過(guò)自己的實(shí)踐活動(dòng)達(dá)到天道與性命的合一。[3](P132)對(duì)“天命下貫為性”,牟宗三的理解是天道貫注于人時(shí),又內(nèi)在于人的性,也就是說(shuō),天道既是超越的,也是內(nèi)在的,是神性與人性的合一,而后來(lái)孟子等儒學(xué)代表在論天道、天命的意義時(shí),主要取的是天命天道的道德創(chuàng)造性。
二、道德創(chuàng)造心性論的根源:孟子的心性論
在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中,心性論無(wú)疑是最具特色、也是最重要的課題。[7](P885)自孟子首次提出這一論題后,“即心言性”的論斷一直是儒家學(xué)者心性本體論發(fā)微的主要依據(jù)。牟宗三回顧孟子心性論在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中的研究發(fā)展,通過(guò)中西哲學(xué)義理對(duì)比的疏解,誠(chéng)然復(fù)活了孟子的心性論。我們?cè)诳茨沧谌囊幌盗兄鲿r(shí),無(wú)論是他提的“即存有即活動(dòng)”的道德創(chuàng)造性,還是“天命流行”“於穆不已”之道體性體以及“無(wú)限心”,皆由對(duì)孟子“盡心知性以知天”這一天道性命義理原型的詮釋而來(lái),其道德創(chuàng)造心性論的根源就是孟子的心性論。
當(dāng)吾人說(shuō)“本心”時(shí)既是就其具體的呈現(xiàn)而說(shuō)之,如惻隱之心,羞惡之心,是隨時(shí)呈現(xiàn)的,此如孟子之所說(shuō),見(jiàn)夫自然知孝,知悌(這不是從生物本能說(shuō),乃是從本心說(shuō)).....是以本心仁體是一個(gè)隨時(shí)躍動(dòng)的活動(dòng)......能知本體仁心是一呈現(xiàn), 因而始能知智的直覺(jué)亦是一呈現(xiàn)而可為吾人所有,不只是一個(gè)理論的肯定。[8](P168)
牟宗三在詮釋孟子的本心時(shí),認(rèn)為《孟子》中的“心”是無(wú)限的存在,具有絕對(duì)的普遍性,通過(guò)本心的道德創(chuàng)造活動(dòng)來(lái)呈現(xiàn)“天”對(duì)萬(wàn)物“生生不已”的創(chuàng)化之德,在本心的活動(dòng)中,賦予萬(wàn)物以存在的價(jià)值和意義,正是這種本心的創(chuàng)造活動(dòng)體現(xiàn)了天道的於穆不已。
關(guān)于“性”的問(wèn)題,牟宗三分析說(shuō),中國(guó)人講“性”的觀念,一般分自然生命和理性生命兩個(gè)層面。在孟子看來(lái),“口之于味,耳之于目之色,四肢之于安佚,性也,有命焉,君子不謂性”(《孟子·盡性下》)中的“性”,是告子所謂的性,是自然生命的性,而牟宗三自己所言的性是由“生之謂性”更進(jìn)一步,即性善之性,并不是一個(gè)類(lèi)概念。他認(rèn)為,孟子所言的性是無(wú)限存有的,它是創(chuàng)造原則。[9](P87-89)他進(jìn)一步解釋道:
由告子與孟子之辯論,可知言性有兩層面:一是經(jīng)驗(yàn)描述之義理模式下之“生之謂性”所說(shuō)之實(shí)然之性、類(lèi)不同之性;一是自道德創(chuàng)造真幾說(shuō)人之性,此是作為實(shí)現(xiàn)之理之性,而不是類(lèi)不同之性,因?yàn)榇诵允且庠S為絕對(duì)普遍的,而可以直通天道仁體的也。[10](P161)
把孟子的性詮釋為“道德創(chuàng)造之真幾之性”,在告子從性之實(shí)然處論性的區(qū)分看,道德創(chuàng)造之性是之所以可能建立道德實(shí)踐的先天依據(jù)。
對(duì)《孟子》中“天”的詮釋,牟宗三認(rèn)為《詩(shī)》《書(shū)》中的“天”,在孟子處不是一個(gè)可有可無(wú)的古老觀念,孟子的“盡心知性以知天”的“天”具有形而上之義,他指出:
我們可以籠天地萬(wàn)物而肯定一穿越的實(shí)體(上帝或是天道)以創(chuàng)造之或是創(chuàng)生之, 這乃完全由人之道德心靈,人之道德的創(chuàng)造之真實(shí)性,而決定的......是以盡吾人之心即知吾人之性,盡心知性則知天,天即天命之於穆不已,天命之於穆不已地其作用以妙運(yùn)萬(wàn)物而使之存在也,是以《中庸》云:“天地之道可一言而盡也,其為物不貳,則其生物不測(cè)。”此承天命不已而言,此天是一實(shí)位字,指一超越的實(shí)體,不是一知識(shí)對(duì)象。[5](P131)
在牟宗三的理解中,孟子的“盡心知性以知天”,通過(guò)人的道德理性的自覺(jué),是以人的“於穆不已” 的道德創(chuàng)造性與天的“生生不已”的創(chuàng)造性相契接,對(duì)“天”的形上意義的解讀,使得其心性論的建立,道德創(chuàng)造的超越性得到可理解的基礎(chǔ)。
三、道德創(chuàng)造心性論的錯(cuò)置:“以生論性”與“只存有不活動(dòng)的道德性”
(一)以生論性
《孟子·告子》中告子說(shuō)“性猶杞柳”“性猶湍水”“性之無(wú)分于善不善也”“食色性也”,告子所謂的“性”,是對(duì)“性者生也”這一老傳統(tǒng)的總結(jié)。荀子《正名篇》曰:“生之所以然者謂之性,生之和所生,精合感應(yīng),不事而自然,謂之性?！倍偈妗洞呵锓甭丁芬嘣?“性之名非生與?如其生之自然之質(zhì)謂之性,性者質(zhì)也?！避髯拥男詯汉投拥男灾匀唤允茄馗孀印吧^性”一路發(fā)展而來(lái)。牟宗三把這一傳統(tǒng)中的“性之生意”,稱(chēng)作“形構(gòu)之理”,或曰“形構(gòu)原則(principle of formation)”[4](P80)。此性是類(lèi)概念之性,是以知識(shí)的概念來(lái)說(shuō)人之性:
人之所以為人,此中之所以,有從“形成之理”方面說(shuō),有從“實(shí)現(xiàn)之理”方面說(shuō)......從 “形成之理”方面說(shuō)的“所以”即是邏輯定義中所表示之“人之性”。從“實(shí)現(xiàn)之理”方面說(shuō)的所說(shuō)的“所以”既是歸于主體在實(shí)踐盡性的“人性”。......在“形成之理”處,人的本質(zhì)(人性)不函人的存在,然在內(nèi)在于人的“實(shí)現(xiàn)之理“處,則人性與存在永遠(yuǎn)合一。[12](P77-78)
在牟宗三看來(lái),“以生論性”的義理模式是經(jīng)驗(yàn)主義、自然主義的描述模式,并無(wú)“即存有即活動(dòng)”的道德創(chuàng)造之性之義,他把告子等人在“以生論性”的模式下所提的“生之謂性”詮釋為兩意, 一是形構(gòu)之理的生,二是實(shí)現(xiàn)之理的生?！吧^性”之“生”,對(duì)應(yīng)的是實(shí)然之性,是把人性作為研究對(duì)象,而對(duì)其作外在的分解的了解,是類(lèi)不同之性。生德是性之實(shí)際內(nèi)容,是“於穆不已”的道德創(chuàng)造性,對(duì)應(yīng)的“各正性命”亦是理的性命。[10](P130)“形構(gòu)之理”是一個(gè)知識(shí)概念,可通過(guò)格物窮理之認(rèn)知方式帶出此概念,它只負(fù)責(zé)描述與說(shuō)明,不負(fù)責(zé)創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn),“即活動(dòng)即存有”道德創(chuàng)造性才負(fù)責(zé)實(shí)現(xiàn)與創(chuàng)造。
(二)只存有不活動(dòng)的道德性
在他看來(lái),“順理以應(yīng)物”之道德只能成為他律之道德,以知識(shí)的進(jìn)路講道德,容易使知識(shí)問(wèn)題與成德問(wèn)題混淆,他進(jìn)而分析說(shuō):
朱子對(duì)于知識(shí)本身之追求甚有興趣......但他確要依此路講道德實(shí)踐。通過(guò)“涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)在致知”,將知識(shí)引歸于生活上來(lái),便是依知識(shí)之路講道德,順此路講下去,即使講到性命與天道,太極之理,所成者亦只是靜函系統(tǒng)下之他律道德。此就道德實(shí)踐言為不中肯。不中肯由于不見(jiàn)道。不見(jiàn)得道者即是不明本心自發(fā)自律之實(shí)事實(shí)理也。[15](P24)
由此,認(rèn)為朱子依其泛認(rèn)知主義將仁體、性體乃至形而上的實(shí)體,皆平置而為普遍之理,通過(guò)格物窮理,成為心知之明這一認(rèn)知作用的對(duì)立面,而使得道德創(chuàng)造的實(shí)體性的心體不能言。[14](P328) 在牟宗三的詮釋中,儒家自《論》《孟》《中庸》《易傳》這一發(fā)展而來(lái)的天道性命之體是“於穆不已” 之體,是道德創(chuàng)造之體,是存在之理,亦是實(shí)現(xiàn)之理,是即存有即活動(dòng)的,而在伊川處,心性有時(shí)是一,有時(shí)為二,至朱子順而確定成心、性、情三分,心統(tǒng)性情之說(shuō),其所論之道體性體不是“即存有即活動(dòng)”之體,朱子分解道體的體會(huì),是只存有不活動(dòng)的。就落于心性上而言,不是本心即性,而是本性即理,性只有“存有”義,而無(wú)心之“活動(dòng)”(創(chuàng)造)義,是心、性、情三分,理、氣二分,所言之道德不是自律道德,而是他律道德。在牟宗三看來(lái),“於穆不已”之體是創(chuàng)生之妙用,直貫下來(lái)而說(shuō),是通過(guò)道德主體的逆覺(jué)體證,而不是通過(guò)格物窮理的方式來(lái)把握的。
四、道德創(chuàng)造心性論的證成:即存有即活動(dòng)的道德性
牟宗三對(duì)“存有”和“存在”這兩個(gè)概念有明確的界定,認(rèn)為“存有”是形而上者,是理、道,而“存在”則是形而下者,是器、氣。[10](P310)在對(duì)儒家人性論發(fā)展的梳理中,牟宗三認(rèn)為,告子之流的人性論是以“存在”的進(jìn)路來(lái)論人之性,如荀子的“性惡”,董子的“有善有不善”,楊雄的“善惡混”以及王充的“性三品說(shuō)”,對(duì)性之問(wèn)題的理解尚停留在形而下之域,是順氣而言的才性。而孟子的“即心言性”是以道德的進(jìn)路來(lái)討論心性問(wèn)題,以“心之靈覺(jué)”來(lái)言性,通過(guò)心的活動(dòng)和創(chuàng)造而言性,在孟子處,內(nèi)在的道德性并沒(méi)有與天道合而為一,所以“性”之“存有”義并不明顯,至北宋諸儒,才開(kāi)始結(jié)合《中庸》的“天命之謂性”與《易傳》的“生生之謂易”,從“存有”(宇宙論)的進(jìn)路來(lái)討論性的問(wèn)題。
牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中寫(xiě)道,正宗儒家對(duì)性之規(guī)定分為兩路:一是自傳統(tǒng)天命天道的觀念,至《中庸》《易傳》的“天命之性”;二是自孟子本著孔子仁智的觀念,則以言“即心見(jiàn)性之性善說(shuō)”。[6](P70)此兩路,一路重客觀,以“存有”來(lái)論“於穆不已”的天地之性,另一路注重主體的體悟,以心之“活動(dòng)”來(lái)論孟子以降的“純亦不已”的內(nèi)在道德性。在牟宗三看來(lái),此兩路所論的本體,乃是同一個(gè)本體,所以,要使兩路融合起來(lái),合而為“即存有即活動(dòng)”的道德創(chuàng)造之體,由此他論證道:
分開(kāi)自“於穆不已”之體言性與自“內(nèi)在道德性”言性之不同,前者是形而上(本體論)的統(tǒng)體言之,后者則是經(jīng)由道德自覺(jué)而道德實(shí)踐地言之。兩者所言之性皆是體,所言之善皆是稱(chēng)體而言......道德實(shí)踐言之的“內(nèi)在道德性”之性即是人之道德創(chuàng)造、道德行為之“純亦不已”之性,此則可以印證、證實(shí)、并滲透那“於穆不已”之奧體之性。此在孟子便是“盡心知性以知天”。而在五峰便是“盡心以成性”“以心著性”也,最后此兩路所言之性為一,心性為一。[10](P380)
“盡心以成性”即此形著之用也,客觀地順體言之,是融心與性。主觀地形著言之,是融性與心,融心于性,性即是心矣。融心于性,心即是性矣......此是以《中庸》《易傳》之道體性體為首出,而欲會(huì)同《論》《孟》之仁與心者所必應(yīng)有之義。融心于性,性即是心,則性不虛懸,有心以實(shí)之,性為具體而真實(shí)之性,是客觀而主觀矣。[10](P398-399)
孟子的“盡心知性知天”中的“純亦不已”之體,已蘊(yùn)含周子、張子、明道諸儒對(duì)《中庸》《易傳》之“於穆不已”的道體性體之義,至胡五峰(胡宏)“以心著性”的提出,兩路終于合而為一。在牟宗三的詮釋中,孟子把性視為“道德的善”本身;直接從人的內(nèi)在道德心說(shuō)性,認(rèn)為孟子的內(nèi)在道德性是道德創(chuàng)造性(moral creativity),不是生物學(xué)或是自然生命的創(chuàng)造性(biological creativity)。《中庸》《易傳》代表的對(duì)性的規(guī)定,雖被賦予道德的涵義,“道德”觀念雖從天命、天道而來(lái),但道德的善不能從天命、天道處講,需從道德性本身來(lái)說(shuō)。從道德自身的創(chuàng)造性來(lái)說(shuō)善,了解和定住“天命之性”直接從道德意識(shí)論性,通過(guò)內(nèi)在的道德創(chuàng)造性定住天命流行之性,內(nèi)在的道德性根源于天命之性,天命之性亦需從內(nèi)在的道德性處了解、印證、貞定,兩路則合,至此,“即存有即活動(dòng)”的道德創(chuàng)造心性論則證成。
五、評(píng)議與引申
牟宗三對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)的詮釋很有獨(dú)創(chuàng)性,指出儒家之本在于人的道德創(chuàng)造性,突出人的道德主體,把儒學(xué)之道詮釋為道德創(chuàng)造之道。他不再象過(guò)去那樣以善惡來(lái)討論心性問(wèn)題,而是直接引入 “創(chuàng)造”來(lái)討論心性問(wèn)題,把孔孟以降的心性論詮釋為道德創(chuàng)造心性論,是“於穆不已”的天地之性與“純亦不已”的內(nèi)在道德性的融合,是“即存有即活動(dòng)”。如此,孟子以來(lái)的道德的善,通過(guò)“即存有即活動(dòng)”的道德創(chuàng)造之體的自我坎陷,達(dá)到圓教意義上的圓善。通過(guò)對(duì)牟宗三道德創(chuàng)造心性論的梳理,筆者認(rèn)為還有兩大問(wèn)題值得進(jìn)一步深思。
(一)儒學(xué)視野內(nèi)的思考
首先,道德創(chuàng)造之體的先驗(yàn)性與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,在牟宗三的疏解中,道德創(chuàng)造之體不是假設(shè),而是呈現(xiàn),以道德創(chuàng)造之體的“於穆不已”與創(chuàng)造之天的“生生不息”相會(huì)通,來(lái)解釋道德創(chuàng)造的普遍性和超越性,以道德之心的逆覺(jué)體證來(lái)保證道德創(chuàng)造之體的存有與活動(dòng),主要強(qiáng)調(diào)的是主體的內(nèi)在修行。然而,作為人的“心”,它是一種“在世存有”,必然與我們所處的生活世界有著密切聯(lián)系,其中必然摻雜著歷史意識(shí)和社會(huì)意識(shí),林安梧提出,把道德創(chuàng)造之體置于“天地人交與為參贊的場(chǎng)域”下,自然地將道德創(chuàng)造轉(zhuǎn)而內(nèi)在于人的生活世界,使得儒學(xué)成為走向生活世界的儒學(xué)。[16](P183)
其次, 道德創(chuàng)造主體的確立能否開(kāi)出知性主體問(wèn)題, 牟宗三把心性本體詮釋為道德創(chuàng)造之體,使得孔孟以來(lái)的道德主體得以挺立,以期護(hù)住儒家的內(nèi)圣之學(xué)。在以牟宗三為代表的一批新儒家看來(lái),中國(guó)近代沒(méi)有民主與科學(xué),是因?yàn)榭酌弦詠?lái)的道統(tǒng)沒(méi)有得到很好的傳承,要復(fù)興中國(guó)哲學(xué)還得回歸到中國(guó)哲學(xué)對(duì)道德主體的挺立。在牟宗三看來(lái),中國(guó)近代沒(méi)有走現(xiàn)代化的道路,是道德主體沒(méi)有挺立, 以致沒(méi)有開(kāi)出知性主體, 他提出以道德創(chuàng)造之體來(lái)詮釋孔孟以降的道體性體,通過(guò)“良知坎險(xiǎn)”“返本開(kāi)新”來(lái)解決現(xiàn)代化的問(wèn)題。蒙培元指出,新儒家的“返本開(kāi)新”與“良知坎險(xiǎn)”是解決不了中國(guó)哲學(xué)中知性主體萎縮問(wèn)題的。[17](P15-16)
(二)超越儒學(xué)視野的思考
牟宗三的“道德創(chuàng)造心性論”是一種突出并限定于“道德”的“創(chuàng)造心性論”,從儒學(xué)的角度看, 堅(jiān)守“道德”陣地,固然是可以理解的;但從創(chuàng)造的角度看,則嚴(yán)重限制了“創(chuàng)造”的內(nèi)涵。中國(guó)哲學(xué)探討的道體不僅僅是道德創(chuàng)造之道,還應(yīng)該是集真、善、美為一體的廣義創(chuàng)造之道。張岱年指出:
世界是富有而日新的,萬(wàn)物生生不息。生即是創(chuàng)造,生生即不斷出現(xiàn)新事物。新的不斷代替舊的,新舊交替,繼續(xù)不已,這就是生生,這就是易。[18](P228)
張岱年指出的是一種廣義創(chuàng)造觀,天地產(chǎn)生萬(wàn)物是創(chuàng)造,人類(lèi)改造自然也是創(chuàng)造。這種廣義創(chuàng)造觀,把“於穆不已”的外在言性與“人自身”的內(nèi)在言性自然地融會(huì)在一起,不再有“道德”的限定詞,這是真正“天人合一”的創(chuàng)造性。張岱年指出:“人生的意義由創(chuàng)造出,且在創(chuàng)造中?！盵19](P380)這句話是對(duì)“本于天、顯于心”的創(chuàng)造心性論的精湛表達(dá)。
筆者認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)就體現(xiàn)為以“仁”(廣義道德)為核心的心性論向以“創(chuàng)”(廣義創(chuàng)造)為核心的心性論的轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換涉哲學(xué)“基因”的變革,將帶來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范式的革命。張岱年認(rèn)為:“將'創(chuàng)’作為核心范疇,融入中華為文化內(nèi)核,認(rèn)為'創(chuàng)’是現(xiàn)時(shí)代精神的標(biāo)示,較'仁’更能體現(xiàn)人的本質(zhì),由此提出將'仁學(xué)’等傳統(tǒng)思想轉(zhuǎn)化為'創(chuàng)學(xué)’的新觀點(diǎn)?！盵20](P5)在張岱年“綜合創(chuàng)造”哲學(xué)觀的指引下,筆者一直在中國(guó)哲學(xué)“創(chuàng)學(xué)”道路上探索,筆者之一出版了《新精神》《新認(rèn)識(shí)》《新思維》《中國(guó)文化綜合與創(chuàng)新》等系列專(zhuān)著,闡發(fā)了以“創(chuàng)”為核心的中國(guó)新哲學(xué)綱要。2010年,中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)創(chuàng)辦“中華文化大學(xué)堂”,出版《中華文化精修入門(mén)》《中華文化人生親證》《親證中國(guó)哲學(xué)大智慧》等普及教材,將中華傳統(tǒng)文化精華及“創(chuàng)學(xué)”觀點(diǎn)普及社會(huì)大眾。
從孔孟的心性論,到宋明理學(xué)的心性論,到20世紀(jì)牟宗三等人的“道德創(chuàng)造心性論”,儒家心性論走過(guò)了古代、近代、現(xiàn)代三個(gè)階段,各位學(xué)者在傳統(tǒng)的儒家心性論中增添“創(chuàng)造”的要素,對(duì)推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化具有十分重要的意義。
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