摘 要: 《莊子》的難解，固然是由于其文字本身的“懸解”和“吊詭”，也多少反映了傳統(tǒng)學術本身的乏力。 筆者認為，莊子思想的終極依托是境界形態(tài)的本體論，而不是宇宙生成意義上的本源論。莊子認為，世界本真— “道”是遍在而恒定的，俗世的差別和是非緣于人的理智的表象和賦予。人類社會的歷史就是人的理智不斷開 顯、從“無分別”境界—“分別物我”境界—“分別外物”境界—“分別是非”境界不斷沉淪的歷史。從不辨是非— 齊同萬物—泯一物我—最后回歸“道”則是莊子給人類指點的修養(yǎng)之路。
一
《莊子》作為中國本土哲學的代表素稱難解。它 之難解，固然是由于其文字本身的“懸解”和“吊詭”， 也多少反映了傳統(tǒng)學術本身的乏力。近代以來，有關 《莊子》的學術累積了不少新說，但其中有意義的并不 多見。我們都知道，對一門哲學終極依托的把握成為 理解該哲學的關鍵環(huán)節(jié)。遺憾的是，對于《莊子》來 說，至少到目前為止，這方面的探討仍然是撲朔迷離， 莫衷一是。本文擬作一嘗試，冀望能進步些許。
中國哲學關于世界萬物存在和發(fā)展的終極依托， 有本體論和本源論的區(qū)分，馮達文對此已有精到的見 解［1］。大致而言，本源論涉及事物與其本源的生成與 被生成的關系，具有自然哲學的意蘊，所以又叫做宇 宙生成論; 而本體論則涉及物象與其根本特性和結構 的依賴與被依賴的關系，更多形而上學的意蘊。本源 是實存性的，而本體是思維性的或境界性的。湯用彤 認為本源在時空之內，而本體超越時空［2］。本體論以 魏晉玄學為代表，本源論的代表則是漢代的宇宙生成 論［3］。我們要問的是，《莊子》的終極依托是什么呢?
《莊子·天地》有云:泰初有'無'，'無'有'無'名，一之所起。有一而未形，物得以生謂之德。未形者有分，且然無間， 謂之命。留動而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則謂之性。性修反德，德至同于初。
此段文字向來被認為是莊子思想本源論的經(jīng)典 表述?，F(xiàn)今流行的陳鼓應《莊子今譯今注》對此段的今譯是: “宇宙始原是'無’，沒有'有’，也沒有名稱; ( 道的活動) 呈現(xiàn)混一的狀態(tài)，混一的狀態(tài)還沒有成形體。萬物得到道而生成，便是'德’。沒有形成形體時 卻有了陰陽之分，猶且流行無間稱之'命’; ( 元氣) 運 動稍時滯流便產生了物，萬物生成各具各別樣態(tài)，就 稱為'形’; 形體保有精神，各有軌則，就稱為'性’。經(jīng) 修養(yǎng)再返于'德’，德就同于太初?！保?］311 莊子思想的終極依托果真是本源論傾向的嗎?
我們先來看看《莊子》中心文本《莊子·齊物論》中的幾段話語?！肚f子·齊物論》中說:
有’始’也者，有’未始有始'也者，有'未始有夫未始有始’也者，有’有'也者。
有’無’也者，有’未始有無'也者，有’未始有夫未始有無’也者。
《莊子》被自認為“無端崖之辭”、“叔詭謬悠”之 說( 《莊子·天下》) 。這段文字更是飄忽而難以捉摸。 歷來注家解說紛紜，莫衷一是［4］73 － 74 ，但大都從本源論 入思。陳鼓應的今譯是: “宇宙有一個'開始’，有一個未曾開始的'開始’，更有一個未曾開始那'未曾開始’ 的'開 始’。宇宙最初的形態(tài)有它的'有’，有 它 的 '無’，更有未曾有'無’的'無’，更有未曾有那'未曾 有無’的'無’”［6］。陳氏的解釋雖然與原文一樣飄忽 而難以捉摸。很明顯它也是一種宇宙起源式的本源 論解說。對此段文字的本源論認定其來有自，源遠流 長。西漢的《淮南子》首先將它作了明確的本源論的詮釋:
所謂有’始'者，繁憤未發(fā)，萌兆芽孽，未有形埒垠堮，馮馮蝡蝡，將欲生興而未成物類。有’未始有有始’者，天氣始下，地氣始上，陰陽錯合， ……欲與物接而未成兆朕。有’未始有夫未始有有始’者，天含合而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。 有’有’者，言萬物摻落，根莖枝葉，青蔥苓蘢，萑蔰炫煌，蠉飛蝡動，蚑行噲息，可切循把握而有數(shù)量。
有’無’者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也?！坪棋豢呻[儀揆度，而通光耀者。有’未始有有無'者，包裹天地，陶冶萬物，大通混冥。深宏廣大，不可為外; 析豪剖芒，不可為內。無環(huán)堵之宇，而生宇宙之根。有’未始有夫未始有有無'者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜， 寂然清澄，莫見其形。( 《俶真訓》)
爾后，緯書《乾鑿度》和《列子·天瑞》進而把這種 宇宙發(fā)生論思想具體化為從太易—太初—太始—太素的演進過程?！读凶印ぬ烊稹贩Q: 太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太 始者，形之始也。太素者，質之始也。后來的莊 學研究者大都或多或少受到影響。
二
但是，仔細研讀《莊子》，特別是上述文字的上下 文，就可發(fā)現(xiàn)，莊子的本意和著重點在于揭示人類理 智( 莊子的“知”包括名言概念，邏輯思維，典章制度， 禮儀習俗，統(tǒng)而言之，是以語言為代表的人類文化和 文明) 的演進及其導致的社會混亂。在莊子看來，人 類不斷知識化、理智化無異于人的本真的不斷戕斫， 人的本性的不斷喪失。在這段文字之上不遠處，莊子 說:
古之人，其知有所至矣。惡乎至? 有以為 未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以 為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉， 而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。 ( 《齊物論》)
在這里，莊子把人類理智區(qū)分為四種狀態(tài)，分別 為: 一是未始有物狀態(tài); 二是有物而未始有封狀態(tài); 三 是有封而未始有是非狀態(tài); 四是有是非狀態(tài)。在莊子 看來，本 真 的 世 界 是“道”，是巴門尼德式的存在。 “道”是絕對的，充實而自在的，是感官和語言所無法 把握和表達的。最好是什么也不說，實在要說，也只 能比喻式，象征式地摹狀之。呈現(xiàn)在我們感官中的世 界是非本真的，相對而有待的。世界之所以是我們所 認為的樣子，是由于我們把它理解和解釋成這個樣 子，是我們的理智( 知性) 把它了別成、表象成這個樣 子。( 莊子被稱為主觀唯心主義，不為冤枉。) 這四種 狀態(tài)從社會進程來看，就是四種歷史階段; 從個人的 認知角度看，就是四種領悟境界。
第一，未始有物狀態(tài)。就是老莊所謂“道”的狀 態(tài)。至道曼衍，大化流行，昏昏噩噩，一片渾沌。這里 的“始”是“開始知道”、“開始分別”的意思，“未始有 物”也就是“還不知道有物存在”。這一狀態(tài)是沒有物 我分別，主客對待的，類似于黑格爾精神哲學中“靈 魂”狀態(tài)［6］20 。這可稱為“無分別”境界。
第二，有物而未始有封狀態(tài)。隨著理智的開顯， 文明推進，有了“我”和“物”的了別，有了主客對待，人 類理智進入類似黑格爾精神哲學中主觀精神的“意 識”狀態(tài)［6］50 。雖然有了物我的分別，但對外界世界的 認識尚處在初步的，整體性的模糊的把握中，不知道 客觀世界的分門別類，林林總總。所以說是“有物而 未始有封”，“封”即界限，疆域的意思。這可稱為“分 別物我”境界。
第三，有封而未始有是非狀態(tài)。到這里，人意識 到外界物類五光十色，千差萬別，有了對事實本身的 認知，但還沒有對錯、善惡、美丑等是非觀念，故說“有 封而未始有是非”。這可稱為“分別外物”境界。
第四，有是非的狀態(tài)。人類理智發(fā)展到最后，不 僅認識到了外界各種事物的差異，而且還賦予它們高 低貴賤、善惡美丑、好壞對錯等是非的價值，從事實判 斷進而進入價值判斷。這就是莊子所處的時代。這 可稱為“分別是非”境界。
莊子認為人類理智的愈益開顯，是非的愈益彰 明，社會也就愈益不堪。“未始有物”的無分別境界是 最理想的境界，“至矣，盡矣，不可以加矣?！睆摹拔词加?物狀態(tài)”—“有物而未始有封狀態(tài)”—“有封而未始有 是非狀態(tài)”—“有是非狀態(tài)”是一個從“無分別”—“分 別物我”—“分別外物”—“分別是非”的不斷分別的 下墜的過程，是一個沉淪的過程。所以說“其次…… 其次……”，所以說“是非之彰也，道之所以虧也”。這 里的“道虧”是指的人的境界對道的偏離，不是指“道”本身有什么“虧欠”，莊子的“道”是完全自足的，不受 人和現(xiàn)象界影響的絕對的“大全”。雖然用了“始”、 “未始”等話語，莊子并無意闡述宇宙演化的歷程①。 筆者認為，這段文字是莊子思想特別是齊物論思想的 核心表述，惜乎歷來未得到應有的重視。
明白了這一段落的莊子原意，再來考查“有始也 者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者，有有 也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有 無也者”這段莫名話語的真旨?？梢钥闯鲆浴坝杏幸?者”為中心它呈現(xiàn)為一個開放的單向環(huán)路，并可展開 為前后兩個路向: 一是有始也者—有未始有始也者— 有未始有夫未始有始也者—有有也者; 二是有有也 者—有無也者—有未始有無也者—有未始有夫未始 有無也者。把它們與前述莊子所確定的人類理智演 進的四個階段或四種境界進行對比，就可發(fā)現(xiàn)它們可 形成相互對應的關系( 圖 1) 。
圖 1 莊子境界與修養(yǎng)示意圖
或許莊子在這里正是想以他特有的“吊詭”之方 式向我們展示不同的人生路向。第一序列是修養(yǎng)回 歸的路向，第二序列是沉淪迷執(zhí)的路向。
先看第一序列。“有始也者”中的“始”是指“開 始”，“有”在這里是意動詞，“有始”的意思就是“使開 始得以成立”、“使開始成為可能”。所以“有始也者” 就是指現(xiàn)實或現(xiàn)今的階段或狀態(tài)，指的是莊子所處的 時代，也就是“分別是非”境界。修養(yǎng)上就要求不辨是 非?！坝形词加惺家舱摺敝傅氖沁€未開始分別是非的 狀態(tài)，即前述的“分別外物”境界。它是比“分別是非” 境界高一級的境界。修養(yǎng)上要求齊同萬物?！坝形词?有夫未始有始也者”即相當于“分別物我”境界，修養(yǎng) 上要求泯一物我。“有有也者”即是指的“未始有物狀 態(tài)”，也就是“道”的“無分別”境界。這里的“有有”中 的后一個“有”是指的外在現(xiàn)象世界，“有有”的字面含 義是“使現(xiàn)象世界得以成立”。所以“有有也者”即相 當于常態(tài)表達中的“無”。很明顯，第一路向是代表返 璞歸真、修養(yǎng)回歸的方向。莊子提倡的“坐忘”、“心 齋”的目標就是從“有始也者”回歸到“有有也者”，從 “是非紛紜”走向“物我兩忘”，“同于大順”。
再看第二序列?！坝袩o也者”是對“有有也者”的 背離，“有無”的字面義是“使'無’得以成立”，所以 “有無也者”即相當于常態(tài)表達中的“有”，指的是外部 世界?！坝袩o也者”是人從“大道”向世俗沉淪的開始， 表明已有了物我的分別，主客的對待，它相當于上述 的“分別物我”境界?！坝形词加袩o也者”對應于“分 別外物”境界，“有未始有夫未始有無也者”則對應于 “分別是非”境界。與第一路向相反，第二路向是世人 執(zhí)持理智、沉溺迷陷的方向。這正是人類歷史演進的 路向，是莊子所鄙棄的路向。
原來，這段文字是對“古之人其知有所至矣，…… 道之所以虧也”更加形而上的“吊詭”式的表達，所以 莊子之前提醒說: “今且有言于此，不知其與是類乎? 其與是不類乎? 類與不類，相與為類，則與彼無以異 也?！币馑际? 我這里的說法雖與之前有所不同，用意 卻無大異。這之后莊子又說: “俄而有無矣，而未知有 無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂 之其果有謂乎? 其果無謂乎?”莊子的意思是: 世界本 真———“道”是無始無終的，恒定不化的，“不為堯存， 不為桀亡”( 《荀子·天論》) ，無所謂“有”、“無”的，由 于人類理智對它的投射觀照，才有了“有”、“無”的分 別; 我們雖講了這么多“話 語”，從“道”的 角 度 看， “說”與“不說”實在是毫無區(qū)別的。這里的“俄而”兩 字用得很到位，莊子意在說明現(xiàn)象世界的“有”和“無” 完全是我們人類理智的“一念之發(fā)”使然。 莊子唯恐世人還不能理解他的本意，緊接著說:
天地與我并生，而萬物與我為一，既已為一 矣，且得有言乎? 既已謂之一矣，且得無言乎? 一與言為二，二與一為三。自此以住，巧歷不能得，而況其凡乎!
本來老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”是 典型的本源論命題，在這里卻被莊子作了天才式的本 體論的表達② ?！疤斓嘏c我并生，萬物與我為一”就是 物我未分的“有有也者”，是“未始有物狀態(tài)”。此狀態(tài) 是絕對排斥語言的“一”的狀態(tài)，所以說“既已為一矣， 且得有言乎?”但既然已經(jīng)用“一”來稱謂描述這種狀 態(tài)，說明我們已經(jīng)用上了語言這個理智工具，故說“既 已謂之為一矣，且得無言乎?”本來的“一”( 即“道”) 與語言構成二，再加上“一”這個文字就成了三?，F(xiàn)象 世界就是這樣被語言等人類理智一步一步構成的。 老子的“道”創(chuàng)生萬物的過程變成了人類理智割裂“道”而凸現(xiàn)萬物的過程。 莊子思想的本體論取向至此昭然若揭。
三
現(xiàn)在我們再回過頭來，看看本文開頭所引《莊 子·天地》那段文字。粗看起來，它儼然是一段描述 宇宙起源的論文。我們知道，《莊子·天地》等外篇被 認為是莊子后學所出，比莊子本人的年代為晚，作者 的語境有了變化，遣詞用句似乎已受宇宙生成論的影 響，與莊子內篇已有相當?shù)牟罹?。不過仔細推敲，仍 能發(fā)現(xiàn)，這段文字與《莊子》的主旨是吻合的，它仍然 是在闡述人的理智的不同狀態(tài)或境界。
( 1) “泰初有無，無有無名”指的是我們理智未開 顯的“道”的狀態(tài)。物我不分，一片渾沌，不可言說，故 曰“無”，所以既沒有現(xiàn)象世界，也沒有語言( 無有無 名) 。這里的“泰初”是從邏輯上說的，是指意識之初、 理智之初。把“泰初”理解為宇宙的起始是對“莊子為 莊”者莫大的誤解。這可稱之為“初”的境界。
( 2) “一之所起，有一而未形，物得以生謂之德。 未形者有分，且然無間，謂之命”指的是人的理智剛張 顯時的狀態(tài)。這里的“一”指意識剛從物我不分的原 初中覺醒，有了主客的對峙，但對外界的認識還只能 有模糊、整體的把握，故稱為“一”。它類似于薩特的 “自在的存在”③ 。“自在的存在”充實而不透明，“存 在存在，存 在 是 自 在 的，存 在 是 其 所 是”［7］ 這 樣 的 “一”———“自在的存在”尚未被意識“虛無化”而成為 具體的物象，尚未呈現(xiàn)外界萬物的各別性和差異性， 故“有一而未形”?！拔葱握哂蟹?，且然無間”是指人的 意識對外界物象之分判將顯未顯之摹狀④。馮友蘭在 解讀這段文字時說: “命和德是一個東西，從人和物這 方面說，這個東西是它們所得于道的，所以稱為'德’; 從道那方面說，這個東西是道所給予人和物的，所以 叫做'命’，好象是給它們一個命令?！保?］此話很有見 地。但這里的“命”似乎更應該理解為人“命名”物，人 的理智的覺醒使外部世界呈現(xiàn)的意思。這 可 稱 為 “德”的境界。
( 3) “留動而生物，物成生理謂之形”是理智的進 一步開顯的狀態(tài)。“留動而生物”的“留動”常被人誤 解為“流動”，一字之差，謬之千里。鐘泰說: “此文 '留’字最為要義?；蛞浴夺屛摹酚?#39;留或作流’之言， 因謂'留’借為'流’，以流行生物作解，誤之甚也。”［9］ 留動而生物的“留”字這里應作留滯、截取意。柏格森 認為，物質的存在是不真實的，世界本真是“綿延”之 流。由于我們的理智和知性對“綿延”的截取，于是形 成了我們思想語言中的現(xiàn)象世界。本真的東西于是 就被割裂成界線分明、靜止的東西［10］ ?！爸钥偸菑?不動性出發(fā)，仿佛這個不動性是最高實體?！薄爸杂?于自然的稟賦，只關注不變的事物，知性只能形成不 動性的觀念”［11］ 。“留動而生物”很契合柏格森的上 述意思。自在的存在自足而完滿，難以言表，摹狀而 言之則可謂“綿延之流”，人的意識留滯、截取之就成 了我們理智中的世界萬物。世界萬物各有自己的條 理，自己的特征。所以說“物成生理謂之形?！雹?這可稱 之為“形”的境界。
( 4) “形體保神，各有儀則謂之性”是理智的最張 顯的狀態(tài)。前一狀態(tài)，外界萬物在理智的觀照下雖千 差萬別，森羅萬象，但仍停留在存在與否的事實判斷 階段，事物本身并沒有價值和是非的分別。只有到了 這一階段，人的理智才將人所特有的價值觀賦予萬事 萬物，使事物有了高低貴賤，好壞美丑的是非分別。 這里的“神”( 精神) 指的就是人類的理智?！痘?南 子·精神訓》說: “是故精神者，天之有也，而骨骸者， 地之有也。精神入其門而骨骸反其根，我尚何存?” 《列子·天瑞》也有類似的表述。莊子這里的思想與 它們是一脈相承的。人之為人就在于“精神”( 理智) 和“形體”的結合。人生實則不過是精神( 理智) 執(zhí)持 某一形體( 形體保神) 為“我”，人死則“神”、“形”分 離，所以說“我尚何存”?！白晕乙庾R”一旦形成，便總 是以自我為中心，人人各具自我的評判標準( 各有儀 則) ，于是就“厚此薄彼”，是非紛紜，爭辨不休。這些 都是有“生”的必然，也是俗世的“本性”?？煞Q之為 “性”的境界。
不難看出，這里的“初”—“德”—“形”—“性”四 種境界可與前述“無分別”—“分別物我”—“分別外 物”—“分別是非”四種境界一一對應。從泰初境界到 性的境界是人沉淪的路向，也是莊子所深為憂慮的。 莊子在揭示了人類沉淪的各個階段后，隨即告誡人們 不要迷執(zhí)于岐途，應逆向沉溺之路，回溯修養(yǎng)，復歸本 真。“性修反德，德至同于初?！? 此話對我們正確把握 莊子本旨也很關鍵。它從一個側面表明，該段文字只 能作本體論式的理解。如用宇宙生成論來解釋，則上 下文明顯缺乏上邏輯的緊密性)
這段文字似應用這樣的現(xiàn)代話語表述: 世界的本 真只是道，無所謂物象也無所謂語言。意識理智出 現(xiàn)，有了物我的分別和主客的對待。但人對自在的存 在的認識還很籠統(tǒng)、模糊。世界如沒有形象似的茫然 一片，渾沌綿延，將分未分?？陀^存在的存在依據(jù)在 于“道”，所以稱為“德”，客觀存在又因為人、因人類理 智和意識的張顯而呈現(xiàn)，所以又叫做“命”。進一步，人類理智和語言通過截取、留滯存在的“綿延之流”， 于是就出現(xiàn)了形形色色的事物，在理智的觀照下，萬 事萬物呈現(xiàn)出各式各樣的條理和樣式，各有自己的形 態(tài)和形狀。再進一步，人類理智把是非的價值賦予外 界事物，使事物呈現(xiàn)出善惡、美丑、好壞的各樣品性 ( 這是一條理智的沉淪之路) 。逆沉淪之路向回溯修 養(yǎng)，才能從“性”經(jīng)“形”、“德”返回“泰初”。
在《莊子·至樂》中，我們也看到莊子當其妻死， 不顯悲情反而箕踞鼓盆而歌，遭人指責。莊子辯解說:
察其始也，而本無生; 非徒無生也，而本無形; 非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變 而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。
這段文字表面上看也極似本源論式的表達，似乎在講人從生到死的自然過程。如果這樣理解的話，則 明顯失去“莊之為莊”的旨趣。雖然通篇在講“生”和 “變”，但莊子的宗旨無疑是說，之所以有“氣”、“形”、 “生”、“死”各樣的變化，是由于不同的理智境界所呈 現(xiàn)的不同表象。本真之“道”則永恒不變，自在而自 足。從世俗的“分別是非”境界看，才有人的生死( 有 生則有“我”，有“自我意識”就有“是非”，見前述) ; 從 “分別外物”境界看，世界僅有形變; 從“分別物我”境 界看，世界僅有氣化; 當我們從道的“無分別”境界看， 世界就是連“氣”都無法形容的狀態(tài)，是無法言說的 “有 有 也 者”———“道”。這里也可區(qū)分出“無 氣”、 “氣”、“形”、“生”四種狀態(tài)，這四種狀態(tài)仍然指的是 四種理智境界，而非實然性的人生自然歷程。它可分 別對應于《莊子·天地》中的“初”、“德”、“形”、“性” 四種境界。
莊子持歷史倒退的觀點，《莊子·天運》稱:
黃帝之治天下矣，使民心一。民有其親死 不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有 為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民 心竟，孕婦十月而生子，子生五月而能言，不至 于孩而始誰，則人始有夭也。禹之治天下，使民 心變，人有心而心有順，殺盜非殺人，自為種而 天下也。是以天下大駭，儒墨皆起。名曰治之， 而亂莫甚焉。
莊子認為人類歷史過程就是人的理智開顯的過 程，理智開顯的過程也就是世道沉淪的過程。人類的 知性化、理智化是社會敗壞的罪魁禍首。莊子的主旨 是揭示這一沉重的主題，并倡導人們拋棄理智，“忘仁 義……忘禮樂……墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大 通”( 《莊子·大宗師》) ，“性 修 返 德，德 至 同 于 初， ……與天地為合?！诖箜?。”莊子認為他的時 代已是混亂不堪，水深火熱，但他又無法改變現(xiàn)實，于 是他唯一能做的就是從思想境界上超越現(xiàn)實，走向精 神上的絕對自由，走向泯一物我、齊同萬物、不辨是非 的“逍遙”之中。莊子思想的終極依托只能是境界形 態(tài)的本體論。從邏輯上講，莊子認為宇宙本真( 道) 是 遍在的，所謂“在太極之上而不為高，在六極之下而不 為深，先天地生而不為久，長于萬古而不為老?！? 《莊 子·大宗師》) “道無終始”、“道無處不在”( 《莊子· 知北游》) ，“道”就其本身而言又是永恒不化的，人所 感覺的世界的差別和變化是人的理智表象成的。莊 子的思想中不可能有宇宙起源和生成的概念⑥。
總之，莊子思想的終極依托應是建基于境界論之 上的本體論，至少“莊之為莊”者應是如此。
注 釋:
① 陳鼓應對此段落也做了本源論式的解釋，殊為可嘆。參見陳鼓應: 《莊子今譯今注》，第 70 頁，中華書局，1983 年。 ② 馮達文說: “老子的'道生一，……’之論題本是本源論命題，但莊 子卻把它轉換成知識論命題，并借斥知識論來成就本體論?！眳⒁?馮達文，《早期中國哲學略論》，第 330 頁，廣東人民出版社，1998 年。 ③ 薩特的“自在的存在”是相對于“反思前的我思”這樣的純粹意識 而言的。參見余源培、夏耕: 《一個孤獨者對自由的探索》，第 57 ～ 58 頁，云南人民出版社，1987 年。 ④ “且然無間”按鐘泰解: “且然猶云然且。且然無間，然有分而尚未 分，則猶保其無間之本然?！辩娞? 《莊子發(fā)微》，第261 頁，上海古籍 出版社，2001 年。 ⑤ 徐復觀說: “物成生理就是成就物后各有生命、條理?！毙鞆陀^: 《中 國人性論史》，第 332 頁，上海三聯(lián)書店，2001。 ⑥ 崔大華說: “在老子看來，萬物由道產生，世界萬物當然有開始，而 且唯一地由道開始。然而從莊子那種溶入、涵蓋一切事物和狀態(tài) 的總體的'道’的立場觀察，世界的存在既無開始，也無終結?！贝?大華: 《莊學研究》第 398 頁，人民出版社，1992 年。
參考文獻:
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