告子與孟子人性論辯之分析
黃啟祥
山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授
作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表
原載《道德與文明》2019年第1期
【摘要】《孟子》中告子與孟子關(guān)于人性的論辯是中國(guó)哲學(xué)史上的經(jīng)典對(duì)話(huà)。過(guò)去學(xué)者們大多站在儒家立場(chǎng)上評(píng)論他們之間的觀(guān)點(diǎn)分歧乃至思想差距。
有的學(xué)者認(rèn)為這場(chǎng)對(duì)話(huà)表明在人性問(wèn)題上告子與孟子的差別最為明顯，有的學(xué)者認(rèn)為告子與孟子的人性學(xué)說(shuō)不在一個(gè)層次，有的學(xué)者暗示告子悟性不足，未能徹悟孟子的思想。但是至今尚未有人對(duì)告子的論述做出連貫系統(tǒng)的解釋。
如果我們仔細(xì)推敲和辨析告子與孟子的對(duì)話(huà)，澄清他們的概念與譬喻的含義，會(huì)發(fā)現(xiàn)告子對(duì)于人性的表述是一個(gè)層層遞進(jìn)、內(nèi)在統(tǒng)一的論證體系。雖然告子與孟子的人性學(xué)說(shuō)不相一致，但兩者之間并不存在不可逾越的鴻溝。無(wú)論從雙方論辯的內(nèi)容還是形式來(lái)看，告子都是孟子的一個(gè)合適的對(duì)話(huà)者。
【關(guān)鍵詞】孟子、告子、人性
《孟子》中告子與孟子關(guān)于人性問(wèn)題的論辯是中國(guó)哲學(xué)史上的經(jīng)典對(duì)話(huà)。過(guò)去的研究者大多站在儒家的道統(tǒng)立場(chǎng)上論述他們之間的觀(guān)點(diǎn)分歧甚至思想差距，有的學(xué)者像馮友蘭認(rèn)為：“當(dāng)時(shí)與孟子辯論此問(wèn)題，與孟子持不同意見(jiàn)者，以告子為最顯?！盵1]
有的學(xué)者像徐復(fù)觀(guān)認(rèn)為：“孟子論性，較之告子……總是從現(xiàn)象上更推進(jìn)一層”[2]。而漢代學(xué)者趙歧認(rèn)為，告子“嘗學(xué)于孟子，而不能純徹性命之理”[3]，暗示告子悟性不足，就像一個(gè)跟不上思路的學(xué)生，不能完全理解和領(lǐng)會(huì)孟子的思想。
如果我們仔細(xì)研讀告子與孟子的論辯，會(huì)發(fā)現(xiàn)告子的發(fā)言是一個(gè)環(huán)環(huán)相扣和步步深入的思想闡發(fā)。雖然告子與孟子對(duì)人“性”的界定不同，理論歸宿也可能不同，但是他們的人性學(xué)說(shuō)之間并不存在難以跨越的界限。
一、性猶杞柳
告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?/p>
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
告子認(rèn)為，人性好比原材料，仁義等德性好比制成品，二者不是一回事。把人性等同于仁義，就像把杞柳等同于杯盤(pán)。杞柳既非杯也非盤(pán)，類(lèi)似地，人性既非善亦非不善。告子認(rèn)為仁義等德性是對(duì)人性培育塑造的結(jié)果，猶如杯盤(pán)是對(duì)杞柳加工制作的結(jié)果。告子以此闡述他的“性無(wú)善無(wú)不善”的觀(guān)點(diǎn)。
孟子并不反對(duì)告子把人性比作原材料，把仁義等德性比作制成品，但是他以此為前提，從兩個(gè)方面反駁告子。
首先，孟子說(shuō)人們總是順著材料的特性制作器具，這說(shuō)明材料具有成為某種器具的潛質(zhì)或特性。同樣，我們總是順著人的善端來(lái)培育各種德性，這說(shuō)明人性中本來(lái)就有善，并非無(wú)善無(wú)不善。
其次，孟子說(shuō)如果人性非善，那么培養(yǎng)仁義等德性就是違反人性的，由此可能導(dǎo)致的后果就是，人們會(huì)以仁義道德不符合人性為由拒絕培養(yǎng)和實(shí)踐德性。
我們沒(méi)有看到告子對(duì)孟子的這個(gè)反駁的直接回應(yīng)，但是如果我們站在告子的立場(chǎng)上，會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子的觀(guān)點(diǎn)并非不可反駁。
首先，即使我們承認(rèn)只有適當(dāng)利用人性中的稟賦或潛質(zhì)才能更好地成就仁義道德，也不能由此推出人性本善，因?yàn)槲覀儾⒉荒苡纱朔裾J(rèn)人性中可能同時(shí)存在著惡。
其次，孟子這里對(duì)人性采取非此即彼的二分觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為仁義要么是順承人性，要么是違逆人性。但是告子的觀(guān)點(diǎn)恰恰在這二者之間。告子雖然說(shuō)人性無(wú)善無(wú)不善，但是他并非像孟子所批評(píng)的那樣認(rèn)為仁義違反人性。
第三，承認(rèn)人性無(wú)善無(wú)不善，并不意味著不能以人性為基礎(chǔ)培養(yǎng)仁義道德。告子可以說(shuō)，德性不在于人性本身，而在于我們?nèi)绾嗡茉焖?。仁義雖不為人性所固有，非自人性自然而出，但是它們也不一定違反人性，可以是對(duì)人性教化的結(jié)果。
問(wèn)題還在于我們?nèi)绾卫斫忤搅哂兄圃毂P(pán)的潛質(zhì)？如果杞柳固有這種潛質(zhì)，當(dāng)然，充分發(fā)揮而不是損害這種潛質(zhì)，才是制造杯盤(pán)的最佳途徑。這正像萊布尼茨所說(shuō)，如果一塊大理石的紋路具有適于雕刻赫爾庫(kù)勒的形象的潛質(zhì)，順承這種潛質(zhì)當(dāng)然是雕刻赫爾庫(kù)勒形象的最好方法。[4]
告子是否承認(rèn)這種潛質(zhì)？他的對(duì)話(huà)沒(méi)有直接觸及這個(gè)問(wèn)題，而孟子正是要向告子提醒和強(qiáng)調(diào)這種潛質(zhì)。假若告子承認(rèn)這種潛質(zhì)，孟子是否一定在這一輪辯論中勝出呢？
如果杞柳固有制造杯盤(pán)的潛質(zhì)，并不意味著它具有制造其它用具的潛質(zhì)。一塊大理石具有雕刻赫爾庫(kù)勒形象的潛質(zhì)，并不意味著它具有雕刻雅典娜形象的潛質(zhì)。
換言之，如果不同的材料具有制造不同器皿的潛質(zhì)，不同大理石具有雕刻不同人物形象的潛質(zhì)，我們是否可以類(lèi)似地說(shuō)有的人具有善的潛質(zhì)而有的人具有惡的潛質(zhì)？如果我們對(duì)這些問(wèn)題給予肯定的回答，就得不出孟子的性善論，而是得出“有性善，有性不善”的結(jié)論。
一般說(shuō)來(lái)，我們總是根據(jù)木材的潛質(zhì)來(lái)決定它的用途，這樣才會(huì)物盡其用。但問(wèn)題在于，是木材自身本來(lái)就具有某種潛質(zhì)還是我們認(rèn)為它具有這種潛質(zhì)？
即使我們不否認(rèn)杞柳有其天生的材質(zhì)，但是我們將其制作成何種器具乃取決于我們的目的，因此一個(gè)想用杞柳制作炊具的木匠可能會(huì)認(rèn)為它具有制作杯盤(pán)的潛質(zhì)，但是一個(gè)制作兵器玩具的制造商則可能認(rèn)為它具有制作刀劍的潛質(zhì)。
這就是說(shuō)，木材的潛質(zhì)實(shí)際上是相對(duì)于我們的目的而言的。類(lèi)似地，我們可以說(shuō)即使我們承認(rèn)人性有自然傾向，這種自然傾向之為善還是惡也是相對(duì)的。孟子認(rèn)為人性善而荀子認(rèn)為人性惡，就說(shuō)明了這一點(diǎn)。
如果杞柳本身并無(wú)制造任何器具的傾向性潛質(zhì)，那么它能成為什么器具則完全取決于外在的目的和塑型。類(lèi)似地，如果人性本無(wú)善惡之端，仁義德性則完全取決于后天的教育與培養(yǎng)。這正可以說(shuō)明告子的觀(guān)點(diǎn)即“人性無(wú)善無(wú)不善”不無(wú)道理。
但是告子沒(méi)有對(duì)孟子的詰問(wèn)直接進(jìn)行強(qiáng)辯，而是換了一個(gè)角度來(lái)闡述自己的觀(guān)點(diǎn)，這就是湍水喻。
二、性猶湍水
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”
孟子曰：“水信無(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）
告子以湍水喻進(jìn)一步論證人性無(wú)善無(wú)不善。但是告子的這個(gè)論證并不嚴(yán)謹(jǐn)，因?yàn)檫@個(gè)論證的前提所隱含的結(jié)論并不唯一。
告子認(rèn)為性猶湍水，決諸東方則東流，決諸西方則西流，以此認(rèn)為水性本來(lái)無(wú)分于東西，進(jìn)而以類(lèi)比的方式證明：人有善有不善，善與不善都是后天的產(chǎn)物，所以人性原本無(wú)善無(wú)不善。
告子在這里是從人性之發(fā)展結(jié)果來(lái)回溯人性的本來(lái)狀況。如果人性可以衍生出善也可以衍生出惡，那么我們可以像告子這樣由此假設(shè)人性無(wú)善無(wú)惡，但是我們同樣可以由此假設(shè)人性善，也可以由此假設(shè)人性惡，也可以由此假設(shè)人性善惡混合。
無(wú)論我們采取哪種人性假設(shè)，只要承認(rèn)人能夠受后天的影響或作用，人性就仍然可以有善果，也可以有惡果。孟子并沒(méi)有從這一角度批評(píng)告子，因?yàn)檫@個(gè)批評(píng)雖然可以反駁告子，但是卻無(wú)助于確立他的性善論。
孟子借助告子的湍水喻提出了另外一個(gè)反駁，即水流雖然本無(wú)東西之分，但有上下之別。對(duì)此，徐復(fù)觀(guān)認(rèn)為：“孟子的意思，以為水無(wú)分于東西（無(wú)定向），是與地形（勢(shì)）結(jié)合以后的情形。
換言之，這是受了環(huán)境的影響。離開(kāi)了環(huán)境以論水的本性，則他總是向下的，亦即是有定向的。”[2](175)這乃是對(duì)孟子的一個(gè)誤解。
首先，孟子并非認(rèn)為“水無(wú)分于東西（無(wú)定向），是與地形（勢(shì)）結(jié)合以后的情形”，而是認(rèn)為水的本性無(wú)分于東西。
其次，孟子并不認(rèn)為水之東流或西流是無(wú)定向的，他認(rèn)為無(wú)論水之東流還是西流，都是向下流。根據(jù)孟子的觀(guān)點(diǎn)，違反水性的流向既不是向東也不是向西，而是向上。
第三，孟子并非認(rèn)為只有還原掉“水之東流或西流”的問(wèn)題，才能認(rèn)識(shí)水的本性。
在孟子看來(lái)，告子以湍水之東流或西流來(lái)比喻人性之為善或?yàn)閻菏遣缓线m的。水之東流或西流相當(dāng)于培養(yǎng)這種德性（例如仁）或那種德性（例如義）的不同，而不是善與惡的不同。湍水無(wú)論向東流還是向西流都是向下流，類(lèi)似地，無(wú)論成仁還是取義都是向善。
孟子認(rèn)為水在水平方向上本無(wú)向東向西之本性，但在垂直方向上卻有向下的內(nèi)在本質(zhì)，同樣，人在善惡上也有其固有的本性即向善。當(dāng)然水可以向上，但這不是水流的本性使然，而是外力作用的結(jié)果。人也可能不善，但這不是人的本性如此，而是受不良環(huán)境的影響。
孟子的這個(gè)辯駁一方面借力打力，力圖推倒告子的喻證，否定告子的性無(wú)善惡的看法；一方面承接自己前面的觀(guān)點(diǎn)即人性本善，對(duì)人的本性做出進(jìn)一步的闡發(fā)。
簡(jiǎn)言之，告子認(rèn)為善惡如水流之東西，孟子認(rèn)為善惡如水流之高下。在孟子看來(lái)，善惡之間的關(guān)系不是平行關(guān)系，而是垂直關(guān)系。孟子能夠駁倒告子嗎？這里的關(guān)鍵在于如何理解水往低處流？是把它理解為水的一種自然傾向還是理解為水的本性？
事實(shí)上，告子并未否認(rèn)水往低處流，但他認(rèn)為這是水的一種自然傾向，而孟子則認(rèn)為這是水的本性。如果把“水往低處流”理解為水的一種自然傾向，告子的解釋是可以成立的，而且正與他的性無(wú)善無(wú)不善論相契合。
告子可以說(shuō)，無(wú)論是善人還是惡人都有自然傾向，但是我們不能因此說(shuō)這些自然傾向就是善；向下流的水可能流向東也可能流向西，人的自然傾向可能產(chǎn)生善果也可能導(dǎo)致惡果。
即使我們認(rèn)為人性并非像告子所說(shuō)的那樣無(wú)善無(wú)不善，也不能必然得出孟子的觀(guān)點(diǎn)，即我們不能由人具有道德性的稟賦而得出這種稟賦是向善。因?yàn)槲覀兺瑯涌梢园阉吞幜髁饔鹘鉃槿诵韵驉海焉瓶闯珊筇飙h(huán)境的作用，這正是荀子的觀(guān)點(diǎn)。
荀子和孟子都主張人具有特定的道德性稟賦，孟子主張性善，認(rèn)為善是善端擴(kuò)充的結(jié)果；而荀子主張性惡，認(rèn)為善乃化性起偽的功效。
告子言性無(wú)善無(wú)不善，孟子言性善。他們雖然都言性，但是通過(guò)對(duì)前面的對(duì)話(huà)進(jìn)行分析，我們已經(jīng)初步感到他們所說(shuō)的“性”似乎同名異義。
三、生之謂性
告子曰：“生之謂性?！?/p>
孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與？然白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白與？”
曰：“然。”
曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）
告子承接前面的對(duì)話(huà)，在這里闡述了他所說(shuō)的“性”的一般含義即人天生的自然傾向，由此進(jìn)一步解釋為什么人性無(wú)善無(wú)不善。
告子與孟子對(duì)于人性的理解之差異在此也比較清楚地顯露出來(lái)。孟子通過(guò)類(lèi)比來(lái)論證“生之謂性”的錯(cuò)誤，因?yàn)樗吹饺伺c生俱來(lái)的自然傾向不止一種，而且人與其它動(dòng)物具有一些相同的或類(lèi)似的自然傾向。
人與牛都有與生俱來(lái)之性，如果承認(rèn)生之謂性，人與牛在本性上似乎就沒(méi)有分別了。他通過(guò)讓告子承認(rèn)白羽之白即白雪之白，使告子承認(rèn)犬之性即牛之性，犬之性與牛之性即人之性。
也就是說(shuō)，“生之謂性”的觀(guān)點(diǎn)會(huì)導(dǎo)致這種荒謬的結(jié)果：把動(dòng)物性等同于人性。但是孟子的這個(gè)論證在理論上并不像許多人認(rèn)為的那樣具有說(shuō)服力。
首先，孟子讓告子同意“生之謂性，猶白之謂白”。孟子這里所說(shuō)的“性”是天生的自然傾向，即所有動(dòng)物的天性而非人特有的天性，這里的“白”意指作為共性的白而非具體的白色事物之白。
只有在這個(gè)意義上，這兩個(gè)命題的類(lèi)比關(guān)系才能成立。但是孟子卻由此讓告子承認(rèn)另一種等同關(guān)系，即個(gè)別白色事物特有的白色是相同的，或者不同動(dòng)物特有的天性是相同的。
孟子在這里實(shí)際上是在替告子的“生之謂性”構(gòu)造一個(gè)論證，以顯示“生之謂性”的觀(guān)點(diǎn)所可能導(dǎo)致的荒謬結(jié)論。在孟子看來(lái)，告子正是把人與動(dòng)物的共性或者人的動(dòng)物性看成了人的本性。
孟子對(duì)告子的這個(gè)反駁意在表明，并非人生而即有的就是人的本性，人的本性不是與動(dòng)物共有的本能，而是人區(qū)別于動(dòng)物的特有稟賦。進(jìn)一步說(shuō)，動(dòng)物之性可能無(wú)善無(wú)不善，但是人性不同于動(dòng)物之性。孟子所逼問(wèn)的正是人的特有天性。
這里的問(wèn)題是，告子是否像孟子所批評(píng)的那樣將牛之性與犬之性等同于人之性？徐復(fù)觀(guān)認(rèn)為告子確是如此，因?yàn)樵凇吧^性”這一點(diǎn)上，犬、牛、人都是相同的。[2](174-175)
但是牟宗三認(rèn)為，告子的“生之謂性”并非意指人之性與犬之性和牛之性沒(méi)有分別，他仍可以區(qū)別人與犬、甚至犬與牛的不同。[5]牟宗三的理解顯然是正確的。
告子的“生之謂性”可作兩種理解。其一，所有動(dòng)物生而具有的生存與繁殖本能；其二，人生而具有的生存與繁殖本能。我們可以說(shuō)告子是在后一種意義上談?wù)摗吧^性”的，但是這也不妨礙孟子在前一種意義上理解它，而且孟子正是基于這種理解來(lái)反駁告子的。
這里的問(wèn)題是，即使我們認(rèn)為告子在后一種意義上談?wù)摗吧^性”，他能為自己辯護(hù)嗎？恐怕很難，因?yàn)槲覀冸m然可以在后一種意義上區(qū)分人與其他動(dòng)物的不同，但是無(wú)法由此區(qū)別人與動(dòng)物的不同本質(zhì)。無(wú)論告子在上述哪個(gè)意義上談?wù)撊诵?，他都難以區(qū)分人不同于動(dòng)物的特性。
對(duì)于孟子的詰問(wèn)，告子只有一個(gè)簡(jiǎn)單的應(yīng)答：“然”。牟宗三和徐復(fù)觀(guān)由此認(rèn)為一知半解的告子在敷衍孟子，因?yàn)樗恢獏^(qū)分實(shí)然與應(yīng)然，或者不知區(qū)分實(shí)然之性與道德創(chuàng)造之應(yīng)然之性。[2](174-178)[5](162-167)這種理解沒(méi)有參透告子回答的玄機(jī)，而且犯了一個(gè)不該犯的錯(cuò)誤。告子并非在敷衍孟子，亦不是對(duì)孟子的話(huà)一知半解。
對(duì)話(huà)清楚地顯示，告子只是在回答孟子的第一個(gè)詰問(wèn)時(shí)曰“然。”如前所述，這個(gè)回答在一種意義上亦無(wú)不可。告子在這一輪對(duì)話(huà)中并未對(duì)孟子的第二個(gè)詰問(wèn)做出回應(yīng)，他并未承認(rèn)“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”。
如果我們根據(jù)這一輪對(duì)話(huà)來(lái)斷言告子認(rèn)為人與其他動(dòng)物在本性上沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，那么我們不僅誤解了告子在前面的表述，而且將無(wú)法理解他接下來(lái)的對(duì)話(huà)。事實(shí)上告子明白孟子的觀(guān)點(diǎn)，即他所說(shuō)的“生之謂性”不足以標(biāo)識(shí)人與其他動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，他也同意這一點(diǎn)。
但是告子并沒(méi)有否認(rèn)人與其他動(dòng)物存在著本質(zhì)的不同，不過(guò)他認(rèn)為這種不同不在于性，而在于仁與義。在這個(gè)問(wèn)題上，告子的絕大多數(shù)解釋者和批評(píng)者都未能對(duì)他的論述做出連貫一致的理解。
四、仁內(nèi)義外
告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！?/p>
孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”
曰：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也。故謂之外也?！?/p>
曰：“異于白馬之白也，無(wú)以異于白人之白也。不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”
曰：“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也。是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也?！?/p>
曰：“嗜秦人之炙，無(wú)以異于嗜吾炙。夫物則亦有然者也。然則嗜炙亦有外與？”（《孟子·告子上》）
告子終于十分清楚地闡明了他所謂人之“性”的具體含義，同時(shí)也揭示了性與仁和義的關(guān)系?！笆成?，性也”是對(duì)“生之謂性”的具體解釋?zhuān)@個(gè)解釋本來(lái)使得告子的人性論清楚地呈現(xiàn)出來(lái)，但是許多后來(lái)者卻不能理解告子這里的表述與其前面的命題之間的聯(lián)系。
例如，朱熹似乎不清楚“生之謂性”與“食色，性也”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將告子所說(shuō)的食色等同于甘食悅色，他說(shuō)：“告子以人之知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者為性，故言人之甘食悅色者即其性?！盵6]
馮友蘭不僅誤解了告子的“仁內(nèi)義外”的含義，也不理解“仁內(nèi)”之說(shuō)與“性猶杞柳”之說(shuō)的關(guān)系，在他看來(lái)，“‘仁內(nèi)’之說(shuō)，亦與‘以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬’之說(shuō)有沖突?！盵1](381)
“食色，性也?！本痛硕裕孀硬荒芊瘩g孟子對(duì)他的質(zhì)疑，因?yàn)槿c牛天生都有食色之欲，在這方面看不出人與其他動(dòng)物的根本區(qū)別。但是告子接著說(shuō)，人不僅有性，而且有仁有義，人與動(dòng)物的區(qū)別不在于性，而在于仁和義。至此，即使我們不能說(shuō)告子完滿(mǎn)地回答了孟子的各種質(zhì)疑，至少我們可以說(shuō)告子能夠回答孟子的上述質(zhì)疑。
既然告子認(rèn)為人與動(dòng)物的區(qū)別在于仁義，孟子下面的對(duì)話(huà)就轉(zhuǎn)入告子關(guān)于仁義的論述。現(xiàn)在他要追問(wèn)告子：既然仁義不是人性中所固有的，那么它們是如何產(chǎn)生的？存在于何處？
告子回答說(shuō)仁內(nèi)義外。孟子并不質(zhì)問(wèn)告子的“仁內(nèi)”之說(shuō)，因?yàn)椤叭蕛?nèi)”之說(shuō)雖然否認(rèn)“仁”屬于人之性，但是仍然承認(rèn)“仁”源自人心，它看似比較契合孟子的性善論。孟子主要反駁與其性善論明顯相悖的“義外”觀(guān)點(diǎn)。
何謂義外？告子說(shuō)：他年長(zhǎng)而我以長(zhǎng)者之禮對(duì)待他，不是因?yàn)槲覍?duì)他的尊敬本來(lái)就存在于我心中，而是由他的出現(xiàn)引起的；就像他長(zhǎng)得白而我說(shuō)他白一樣，所以說(shuō)“義外”。
這是告子闡述“義外”的一層含義。這一層意思說(shuō)明，我們心中預(yù)先并沒(méi)有對(duì)于長(zhǎng)者的尊敬。如果他從未出現(xiàn)在我們面前，如果我們根本不知道他，我們心中不會(huì)產(chǎn)生對(duì)他的尊敬。告子由此證明義不是我們心中固有的。
孟子說(shuō)，年高歲長(zhǎng)并不是你尊敬的原因，因?yàn)槟悴蛔鹁蠢像R而尊敬老人。究竟是年長(zhǎng)者義，還是尊長(zhǎng)者義？孟子的這個(gè)詰問(wèn)看似非常有力，意在說(shuō)明義不是被尊敬者的品質(zhì)，而是尊敬者的品質(zhì)。也就是說(shuō)，義不是起于外部對(duì)象，而起于我們內(nèi)心。
不過(guò)，孟子這里的駁難顯然存在問(wèn)題。告子所說(shuō)的敬長(zhǎng)者顯然是指敬年長(zhǎng)的人而不是敬年長(zhǎng)的馬，這在告子那里是非常清楚的。孟子想通過(guò)擴(kuò)大年長(zhǎng)者的外延來(lái)反駁告子，從邏輯上說(shuō)是不適當(dāng)?shù)摹８孀用靼酌献拥姆瘩g，為此，他對(duì)“仁內(nèi)義外”做出進(jìn)一步的解釋。
關(guān)于“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也?！L(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，”一段，徐復(fù)觀(guān)認(rèn)為：“告子‘吾弟則愛(ài)之’一段話(huà)，是以為從愛(ài)上說(shuō)，雖在客觀(guān)上同為‘弟’，但因與我的關(guān)系不同，而我有愛(ài)有不愛(ài)；換言之，這不是以客觀(guān)的東西做標(biāo)準(zhǔn)，而是以我的感情為標(biāo)準(zhǔn)?！L(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)’，意思是說(shuō)，盡管我與長(zhǎng)的關(guān)系不同，而吾皆承認(rèn)其為長(zhǎng)，這是以外在的長(zhǎng)為標(biāo)準(zhǔn)。這意思是認(rèn)為客觀(guān)的實(shí)然相同，吾人對(duì)之所作的判斷即同，可見(jiàn)判斷的標(biāo)準(zhǔn)是在外而不在內(nèi)，”[2](178)
他人的弟弟不同于我的弟弟，他人兄長(zhǎng)也不同于我的兄長(zhǎng)，我對(duì)待他人的弟弟為什么以我的感情為標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)待他人兄長(zhǎng)則以外在的年長(zhǎng)為標(biāo)準(zhǔn)？徐復(fù)觀(guān)的解釋顯然無(wú)法讓我們清楚理解告子的觀(guān)點(diǎn)。
事實(shí)上，告子的意思是：我愛(ài)我的弟弟，不愛(ài)秦國(guó)人的弟弟，這是因?yàn)槲覐膬?nèi)心里就很高興這樣做，所以說(shuō)是內(nèi)；而尊敬楚國(guó)人的兄長(zhǎng)，也尊敬我的兄長(zhǎng)，這是讓長(zhǎng)者愉快，所以說(shuō)是外。
告子似乎受到了孟子的反駁的推動(dòng)，他不再把義僅僅解釋為基于外部對(duì)象的行為，而是解釋為讓外部對(duì)象愉悅和幸福的行為傾向，同時(shí)把仁解釋為出于自己內(nèi)心的愉悅和幸福的行為傾向。根據(jù)告子的這個(gè)思想，我們同樣可以說(shuō)，愛(ài)自己的兄長(zhǎng)是仁，關(guān)心他人的弟弟是義。
針對(duì)告子的這個(gè)闡釋?zhuān)献影l(fā)出最后一問(wèn)。許多人對(duì)這個(gè)質(zhì)問(wèn)的解釋都看似與前面的辯論沒(méi)有什么聯(lián)系。
孟子說(shuō)，既然你既敬自己的兄長(zhǎng)也敬楚人的兄長(zhǎng)，而你既吃秦國(guó)的烤肉又吃自家的烤肉，如果說(shuō)你敬兄長(zhǎng)是為了讓兄長(zhǎng)高興，那么你吃烤肉也是為了讓烤肉高興嗎？孟子的這個(gè)詰難看似有些出言無(wú)狀，胡攪蠻纏，這也是許多人尤其是儒家學(xué)者在面對(duì)孟子的這個(gè)詰問(wèn)時(shí)顧左右而言他的原因。
實(shí)際上，孟子的反問(wèn)別有深意，他以一種近似荒謬的方式引申出一個(gè)問(wèn)題。你吃烤肉當(dāng)然不是出于讓烤肉高興，而是出于自己的飲食之欲。同樣，你尊敬他人也是出于內(nèi)心的原因。
即使你尊敬他人是為了讓他人高興，但是你為什么要讓他人高興呢，尤其是在你自己可能不高興的情況下？是什么讓你這樣做？這不意味著你內(nèi)心有一個(gè)動(dòng)因嘛？這個(gè)動(dòng)因就是你的辭讓之心。
這個(gè)辭讓之心是道德之心，它約束你的快樂(lè)欲望，讓你服從道德準(zhǔn)則，善待他人和造福他人。孟子默示了告子“義外”之說(shuō)內(nèi)含的一個(gè)前提。他示意告子，“義外”的根據(jù)是“義內(nèi)”。
綜上所述，我們看到孟子與告子的對(duì)話(huà)是相得益彰的。在他們的對(duì)話(huà)過(guò)程中，告子對(duì)人性的闡述猶如剝繭抽絲，層層遞進(jìn)，步步深入，最終揭示出性與仁和義的關(guān)系。
告子所謂“生之謂性”之“性”指人的自然生理傾向，它無(wú)善無(wú)不善。仁義皆非屬于性，但又并非與性無(wú)關(guān)，而是基于性的道德成就。“食色，性也?！?/p>
飲食自身無(wú)善無(wú)不善，但是如何飲食則顯出善惡。如果我樂(lè)于在飲食時(shí)把佳肴美饌讓與幼者，這就是仁；如果我在飲食時(shí)禮讓長(zhǎng)者，這就是義。
這就是告子所謂“性猶杞柳也，義猶桮棬”以及“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”的含義。在告子那里“仁”指出于內(nèi)心的愉快而善待他人，“義”乃出于尊重道德準(zhǔn)則而善待他人，仁內(nèi)義外指觸發(fā)道德行為的動(dòng)因之內(nèi)外。
告子與孟子對(duì)于人之“性”的含義界定不同，但是他們都認(rèn)為食色非人之本質(zhì)特性，而且告子實(shí)際上也默認(rèn)人的內(nèi)心有善端，盡管他只言“仁內(nèi)”。
孟子認(rèn)為告子的“義外”觀(guān)點(diǎn)隱含著“義內(nèi)”前提，“義外”必定還有內(nèi)在于心的根據(jù)，在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)“義內(nèi)”。
當(dāng)然，告子可以繼續(xù)對(duì)孟子說(shuō)，我內(nèi)心對(duì)道德準(zhǔn)則的尊重非我先天固有，而是通過(guò)學(xué)習(xí)或接受教育獲得，在這個(gè)意義上我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)“義外”。
由此可見(jiàn)，我們既不能簡(jiǎn)單地說(shuō)孟子駁倒了告子的人性論，也不能草率地說(shuō)告子的人性論與孟子的人性論互不相容，我們倒可以說(shuō)告子的人性論尤其是其仁內(nèi)義外之說(shuō)在孟子看來(lái)是可以通向性善論的。
所以，雖然告子和孟子對(duì)于“性”一詞的用法不同，理論歸宿也不必然相同，但是他們的人性學(xué)說(shuō)并不存在完全不可調(diào)和的矛盾。而且，無(wú)論從雙方論辯的內(nèi)容還是形式來(lái)看，告子都是孟子的一個(gè)合適的對(duì)話(huà)者。
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[*]本文出自《孟子》的引文皆引自朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2013年版。
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