馬克思主義的強(qiáng)大生命力
○左迪（書(shū)評(píng)人）
馬克思是對(duì)中國(guó)影響最大的德國(guó)人。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院沒(méi)有康德研究所、黑格爾研究所，而有馬克思主義研究院前身是馬克思列寧主義毛澤東思想研究所。馬克思被我們寫(xiě)進(jìn)憲法。馬克思對(duì)中國(guó)的影響主要在于馬克思主義。馬克思主義是救國(guó)武器，是１９４９年建立的人民共和國(guó)的思想基礎(chǔ)。馬克思對(duì)于中國(guó)人不僅僅是位哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、思想家，更是導(dǎo)師。戲劇性的是，馬克思也是中國(guó)最具有爭(zhēng)議性的德國(guó)人。１９４９年以前很長(zhǎng)的時(shí)間，馬克思是官方扼殺限制的對(duì)象。１９４９年以后一段時(shí)間里，只有特定的人才能確立對(duì)于馬克思思想解釋的觀點(diǎn)。今天，馬克思主義對(duì)中國(guó)的作用又成為一個(gè)眾說(shuō)紛紜的話題。
一個(gè)簡(jiǎn)單的傳播史
毛澤東說(shuō)：“十月革命一聲炮響，給我們送來(lái)了馬克思列寧主義。”實(shí)際上在這之前，馬克思的大名和他的思想已經(jīng)傳入中國(guó)。按照現(xiàn)在的看法，１８９８年出版的由傳教士李提摩太委托胡貽谷翻譯英國(guó)人克卜撲所著《社會(huì)主義史》，中譯本名為《泰西民法志》是近代中國(guó)最早提到馬克思名字及其學(xué)說(shuō)的著作。１９０２年，梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆?bào)》上寫(xiě)到“麥喀士，日爾曼人，社會(huì)主義之泰斗也”。中國(guó)共產(chǎn)黨的主要?jiǎng)?chuàng)始人李大釗、陳獨(dú)秀、李達(dá)等人都是在留學(xué)日本期間接受馬克思主義的，他們讀了日本早期著名馬克思主義學(xué)者如河上肇、山川均等人的著述，包括村井知至的《社會(huì)主義》、福井準(zhǔn)造的《近世社會(huì)主義》、幸德秋水的《社會(huì)主義神髓》等。值得一提的是同期的留日國(guó)民黨人胡漢民（１９０４～１９０７年）、朱執(zhí)信（１９０４～１９０６年）、戴季陶（１９０５～１９０９年）等也受日本國(guó)內(nèi)研究社會(huì)主義的第二個(gè)高潮影響，回國(guó)后傳播馬克思主義。第一次世界大戰(zhàn)和十月革命爆發(fā)后，李大釗的文章，指出“試看將來(lái)的環(huán)球，必是赤旗的世界”?。保梗保改辏苍拢畲筢撓群笤诒本┐髮W(xué)、國(guó)立女子高等師范學(xué)校講授“唯物史觀”、“馬克思的歷史”、“馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“社會(huì)發(fā)展史”、“社會(huì)學(xué)”等課程，作為宣傳馬克思主義的講壇。１９１９年５月，李大釗在《新青年》第六卷第五期“馬克思主義專(zhuān)號(hào)”上發(fā)表了全面系統(tǒng)地介紹馬克思主義的專(zhuān)著《我的馬克思主義觀》。１９２０年３月，李大釗在北京發(fā)起了中國(guó)最早的一個(gè)學(xué)習(xí)和研究馬克思主義的團(tuán)體——馬克思學(xué)說(shuō)研究會(huì)。
面向未來(lái)的馬克思
馬克思的思想對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)程的影響是全面而深刻的，對(duì)這個(gè)國(guó)家的發(fā)展起了非常正面的作用，為國(guó)家的重建、經(jīng)濟(jì)的富強(qiáng)、民族的團(tuán)結(jié)等方面都提供了強(qiáng)有力的資源和支撐。不可否認(rèn)，中國(guó)人在使用馬克思思想的時(shí)候，走過(guò)彎路，比如把領(lǐng)袖崇拜當(dāng)作民主、把命令經(jīng)濟(jì)當(dāng)作計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、把教條主義當(dāng)作真理、忽視了市場(chǎng)的作用、忽視了對(duì)個(gè)體自由的關(guān)注、掛羊頭賣(mài)狗肉等等。但是不可否認(rèn)，社會(huì)主義的中國(guó)曾經(jīng)作為一個(gè)重要的外部壓力促成了歐美資本主義國(guó)家內(nèi)部的福利化改革和民主平等的探索。馬克思帶給中國(guó)社會(huì)最大的好處是實(shí)實(shí)在在的社會(huì)平等、族群的和諧共處。毛澤東思想可以看作中國(guó)人反饋給世界的財(cái)富，它無(wú)疑發(fā)展了馬克思的思想。雖然，在中國(guó)知道馬克思的人很多，遺憾的是中國(guó)的學(xué)者對(duì)馬克思有深刻理解的不多，更沒(méi)有世界性影響的馬克思主義研究者。中國(guó)人要抓住契機(jī)，參與到發(fā)現(xiàn)新馬克思主義的旅程中去。
今天有一部分國(guó)家精英和小知識(shí)分子出于自己的身體性感受和自身得失利益的考量，處處貶低馬克思的思想。實(shí)際上，他們其中的一部分人受馬克思的中國(guó)式副產(chǎn)品的影響非常之深，很難去除掉其印記。馬克思是為了資本主義而生的，只要資本主義社會(huì)存在下去，馬克思的思想就會(huì)像閃靈一樣不經(jīng)意間在某個(gè)角落突現(xiàn)。是馬克思警示著資本主義，讓資本主義社會(huì)為安全運(yùn)行不斷地修正其軌道。
海德格爾
曾有過(guò)翻譯《老子》的奇妙時(shí)光
○趙成文（中國(guó)石油大學(xué)）
１９９９年秋天，法國(guó)著名現(xiàn)象學(xué)家保羅·利科應(yīng)邀訪問(wèn)北京大學(xué)，在回答胡塞爾與海德格爾兩位師徒的風(fēng)格有何異同時(shí)，作為２０世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的見(jiàn)證者，博學(xué)而審慎的利科說(shuō)道：“胡塞爾是工地，海德格爾是教堂。”當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的筆者，至今對(duì)此語(yǔ)留有深刻的印象。
胡塞爾在其一生的大部分時(shí)間里，都對(duì)自己的弟子海德格爾贊賞有加，他曾對(duì)后者說(shuō)過(guò)：現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——我和你。但是，正如利科的話語(yǔ)中向我們顯現(xiàn)的，胡塞爾的工作是基礎(chǔ)性的，有著濃厚的學(xué)院風(fēng)格：嚴(yán)謹(jǐn)以至于刻板；而海德格爾則顯得神秘、恢弘，伴隨著激動(dòng)人心的力量。這樣兩種迥異的風(fēng)格也使得二者在漢語(yǔ)思想的接受史中產(chǎn)生不同的效應(yīng)。與老師相比，似乎海德格爾與中國(guó)學(xué)人有著更明顯的親緣關(guān)系。北大南門(mén)外的風(fēng)入松書(shū)店入口處，很長(zhǎng)一段時(shí)間里一直懸掛著海德格爾的名言：人，詩(shī)意地棲居于大地上。“此在（Ｄａｓｅｉｎ）”、“煩（Ｓｏｒｇｅ）”、“先行到死中去”、“語(yǔ)言是存在的家”等諸如此類(lèi)海德格爾的行話，在上世紀(jì)八九十年代甚至超出了西學(xué)研究圈子，成為整個(gè)中國(guó)文化界耳熟能詳?shù)脑捳Z(yǔ)。海德格爾研究也成為繼黑格爾之后的中國(guó)西學(xué)研究中最大的“顯學(xué)”。
毋庸置疑，馬丁·海德格爾是２０世紀(jì)影響最為深遠(yuǎn)的西方哲學(xué)家之一。他早年于弗賴堡大學(xué)獲得博士學(xué)位，后追隨現(xiàn)象學(xué)宗師胡塞爾研習(xí)現(xiàn)象學(xué)。１９２７年，海德格爾發(fā)表《存在與時(shí)間》，并由此迅速成為德國(guó)哲學(xué)界最耀眼的明星。作為自尼采以來(lái)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的最激烈的批評(píng)者，海德格爾認(rèn)為，兩千年來(lái)的西方哲學(xué)史恰恰是一部“存在”被遺忘的歷史，因?yàn)樽园乩瓐D以降的形而上學(xué)大師均錯(cuò)把“存在者”當(dāng)成了“存在”；因此，需要重新回到源頭——蘇格拉底之前的希臘，從而找回被遮蔽的“存在”。“此在”是追問(wèn)、開(kāi)啟“存在”的原初基礎(chǔ)。海德格爾后期通過(guò)對(duì)語(yǔ)言、技術(shù)以及詩(shī)歌與思想關(guān)系的追問(wèn)，再度揭示“存在”的命運(yùn)。
這位追問(wèn)“存在”的大師和中國(guó)思想似乎有一種天然的親緣關(guān)系。早在１９３０年，海德格爾在一次學(xué)術(shù)討論會(huì)中，就曾經(jīng)引用《莊子》中“濠上觀魚(yú)”的故事來(lái)詮釋其思想。在標(biāo)志后期思想“轉(zhuǎn)向”的“論真理的本性”一文手稿中，海德格爾又首次引用《老子》２８章的“知其白，守其黑”。更值得關(guān)注的是，１９４６年，海德格爾因納粹問(wèn)題賦閑在家時(shí)，曾有過(guò)一段和來(lái)自臺(tái)灣的中國(guó)學(xué)者蕭師毅合作翻譯《老子》的奇妙時(shí)光，一位２０世紀(jì)的西方大師和２０００年前的東方思想跨越時(shí)空的對(duì)話，正揭示出思想的原初含義，它也是中西思想會(huì)通中一段難得的佳話。在海德格爾后期的一些重要著作中，不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)思想尤其是道家的印跡。從某種意義上說(shuō)，正是和道家思想的契合為海德格爾開(kāi)啟或引領(lǐng)出一種新的思想的可能性。
海德格爾哲學(xué)在中國(guó)學(xué)界的引入和傳播，和已故北京大學(xué)哲學(xué)系教授熊偉先生密切相關(guān)。熊偉先生于上世紀(jì)３０年代留學(xué)于德國(guó)弗賴堡大學(xué)，期間曾多次在海德格爾的研習(xí)班上聽(tīng)課。熊先生自１９４０年代回國(guó)后，幾乎獨(dú)自一人開(kāi)始了對(duì)海德格爾哲學(xué)的研究和翻譯工作。此外，自１９５０年代，中國(guó)臺(tái)灣和香港地區(qū)的一些學(xué)者如牟宗三、唐君毅等人，也在研究中多次涉及海德格爾。１９８７年，海德格爾《存在與時(shí)間》的中譯本在北京首次出版，譯者是熊偉先生的學(xué)生陳嘉映和王慶節(jié)。此后，對(duì)海德格爾的研究和翻譯工作得到了迅速的加強(qiáng)，一批質(zhì)量上乘的研究專(zhuān)著和文集也陸續(xù)問(wèn)世。其中，孫周興先生成為最重要的海德格爾著作的翻譯者；張祥龍先生致力于海德格爾與中國(guó)古代思想之間真實(shí)的對(duì)話，并最終尋找一種不同于現(xiàn)成流行的范式的研究中國(guó)思想的新的可能。至此，中國(guó)海德格爾研究漸入高潮，并開(kāi)始對(duì)哲學(xué)之外的人文學(xué)科諸多領(lǐng)域產(chǎn)生重要影響。
胡塞爾
回到實(shí)事本身
○胡格（書(shū)評(píng)人）
大約是十年前，我在翻閱一本材料翔實(shí)的西南聯(lián)大校史時(shí)，不經(jīng)意間發(fā)現(xiàn)了德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾的名字。那本書(shū)中有著名邏輯學(xué)家沈有鼎先生上世紀(jì)４０年代于西南聯(lián)大講授胡塞爾的課程記錄，這不能不讓我感到驚奇。截至上世紀(jì)９０年代，在中西思想會(huì)通碰撞中，胡塞爾一直是一個(gè)隱而不顯的名字，比起約翰·杜威、伯特蘭·羅素、尼采、海德格爾、薩特等西方思想家，胡塞爾在漢語(yǔ)思想界的登場(chǎng)似乎姍姍來(lái)遲，這與他作為２０世紀(jì)最偉大的思想家之一的地位也是極不相稱的。某種意義上，“發(fā)現(xiàn)”和“遭遇”胡塞爾或許是２０世紀(jì)中國(guó)西學(xué)研究的最重要的成果。
埃德蒙德·胡塞爾所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)是西方歐陸哲學(xué)發(fā)展的里程碑，比照傳統(tǒng)西方哲學(xué)，它最重要的貢獻(xiàn)是揭示出了一種新的哲學(xué)思考方法的可能，或一個(gè)看待哲學(xué)問(wèn)題的更原初的視野。胡塞爾早年在維也納大學(xué)獲得數(shù)學(xué)博士，并從事過(guò)短期的數(shù)學(xué)方面的工作。與他的老師Ｆ．布倫塔諾（Ｂｒｅｎｔａｎｏ，１８３８～１９１１）的相遇，改變了胡塞爾的一生。布倫塔諾取自中世紀(jì)并加以改造的“意向性”理論開(kāi)啟了胡塞爾對(duì)哲學(xué)的嶄新理解， 至此，“作為嚴(yán)格科學(xué)”的哲學(xué)在胡塞爾看來(lái)是完全可能的，由此也引發(fā)了這位現(xiàn)象學(xué)宗師與哲學(xué)的終身不解之緣。
１９００～１９０１ 年胡塞爾發(fā)表兩卷本的巨著《邏輯研究》，首次提出了現(xiàn)象學(xué)的基本原理，奠定了現(xiàn)象學(xué)描述分析方法的基礎(chǔ)，這本書(shū)的問(wèn)世標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)作為一種新的哲學(xué)方法的產(chǎn)生，《邏輯研究》也被公認(rèn)為２０世紀(jì)西方哲學(xué)最重要的經(jīng)典之一。胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)的精神概括為“回到實(shí)事本身”，這一精神的實(shí)現(xiàn)是通過(guò)“現(xiàn)象學(xué)還原”和“本質(zhì)直觀”等現(xiàn)象學(xué)方法而達(dá)到的。現(xiàn)象學(xué)精神極大地影響了后來(lái)的諸多頂尖哲學(xué)家如馬克斯·舍勒、海德格爾、薩特、勒維納斯、梅洛·龐蒂、德里達(dá)等，２０世紀(jì)歐陸掀起巨瀾的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)也至此展開(kāi)。
胡塞爾的著作素以艱深晦澀著稱，這或許是中國(guó)學(xué)界一開(kāi)始對(duì)其思想知之甚少的原因之一。這位極其嚴(yán)肅的哲學(xué)大師曾經(jīng)以類(lèi)似開(kāi)玩笑的口吻說(shuō)，他本人在頭腦不清晰的時(shí)候也無(wú)法理解自己的思想。胡塞爾稱自己的哲學(xué)為“工作哲學(xué)”，其特點(diǎn)是極其精細(xì)的描述分析，解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾在回憶老師胡塞爾當(dāng)年的講課風(fēng)格時(shí)說(shuō)，胡塞爾就像一個(gè)“走火入魔的鐘表師”。筆者曾經(jīng)體會(huì)過(guò)，當(dāng)你真正沉浸于胡塞爾著作的思路之中時(shí)，胡塞爾的手法仿佛層層剝筍，你會(huì)感受到錢(qián)鐘書(shū)先生所講的“追寇入巢”之致。與他杰出的學(xué)生海德格爾相比，中國(guó)學(xué)人似乎更難適應(yīng)胡塞爾的風(fēng)格。但是，在２０世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)史中，仍然不乏思想敏銳者很早即注意到胡塞爾的思想。據(jù)最近的研究表明，早至１９２９年，歷史學(xué)家楊人木便所寫(xiě)的《現(xiàn)象學(xué)概論》一文，即刊登于當(dāng)年的《民鐸》雜志上，而且此文極具水準(zhǔn)，北京大學(xué)張祥龍先生認(rèn)為它“是１９８０年代之前中國(guó)對(duì)于胡塞爾最早也最有深度的闡釋”。更值得注意的是，筆者在上文提及的，金岳霖先生的高足、鼎鼎大名的邏輯學(xué)家沈有鼎先生曾經(jīng)于上世紀(jì)３０年代游學(xué)于德國(guó)弗賴堡大學(xué)，并與胡塞爾有過(guò)直接的交往。沈先生后來(lái)在和邏輯學(xué)家王浩的通信中還談到，他于１９４０年代寫(xiě)成的《意指分析》等文受過(guò)胡塞爾的影響。此外，張東蓀、賀麟等人也在介紹西方哲學(xué)思想時(shí)順便提及胡塞爾，但胡塞爾的思想仍無(wú)從進(jìn)入中國(guó)學(xué)界的主流視野中。
１９４９年之后的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，中國(guó)學(xué)界對(duì)胡塞爾思想的介紹和翻譯幾乎無(wú)跡可尋，唯有賀麟在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》譯者導(dǎo)言中又再次提及胡塞爾。上世紀(jì)８０年代，有關(guān)胡塞爾研究的論文開(kāi)始出現(xiàn)，這其中最早的作者有李幼蒸和羅克汀等先生。但是對(duì)胡塞爾的討論至少在規(guī)模上，遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法與后來(lái)成為“顯學(xué)”的薩特和海德格爾等人的研究相提并論。１９８６年，倪梁康先生翻譯的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》出版，這是胡塞爾著作的第一個(gè)中文譯本，這本艱深的小書(shū)在當(dāng)年有著驕人的出版記錄。倪梁康后來(lái)留學(xué)于胡塞爾生前所任教的弗賴堡大學(xué)，并以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為主業(yè)，回國(guó)后成為胡塞爾研究和翻譯工作的最主要的推進(jìn)者。此后，隨著以歸國(guó)學(xué)者為主體的中國(guó)現(xiàn)象學(xué)委員會(huì)的成立，對(duì)胡塞爾以及現(xiàn)象學(xué)的研究很快達(dá)到了一個(gè)較高的水平。值得注意的是，張祥龍、張慶熊等人把胡塞爾思想引入與中國(guó)思想的對(duì)話之中。張祥龍認(rèn)為，如果說(shuō)傳統(tǒng)西方哲學(xué)與中國(guó)古代思想存在著某種緊張關(guān)系的話，那么正是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所開(kāi)啟的新的思想方式使得這種緊張局面得以大大改觀；而且透過(guò)源自現(xiàn)象學(xué)的非概念化的、境域構(gòu)成的思想，恰恰使我們重新回到中國(guó)思想的實(shí)事本身的期待成為可能。
萊布尼茨
他本人就是一所科學(xué)院
○胡作玄（數(shù)學(xué)家）
萊布尼茨是從馬丁·路德到康德和歌德的３００年間，德意志世界所產(chǎn)生的最偉大的思想家。誠(chéng)然，他的名聲不如這三“德”，然而，萊布尼茨的博大精深、高瞻遠(yuǎn)矚卻是無(wú)人能夠企及的。大多數(shù)人對(duì)他的了解，多少是一鱗半爪，他的許多著作大都深入到學(xué)術(shù)前沿，讓人難以置信的是，他的思想影響到２０世紀(jì)乃至２１世紀(jì)。
首先，使萊布尼茨不朽的是他和牛頓獨(dú)立地發(fā)明微積分。時(shí)至今日，這項(xiàng)３００年前的數(shù)學(xué)雖然不為９５％的人所了解，但是正是微積分推動(dòng)近代科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，同時(shí)也是近３００年數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。
其次，他是現(xiàn)代信息時(shí)代的先驅(qū)。最早的計(jì)算機(jī)是大科學(xué)家帕斯卡制造的，但只有加減法。萊布尼茨首先設(shè)計(jì)既能做加減，也能做乘除的計(jì)算機(jī)，最后由其他人實(shí)現(xiàn)。而對(duì)現(xiàn)代電子計(jì)算機(jī)而言，他的最大貢獻(xiàn)是發(fā)明二進(jìn)制，而且，他以二進(jìn)制思想理解六十四卦圖。
他超乎尋常的眼光是提出普遍文字以及邏輯的符號(hào)化，這預(yù)示著其后符號(hào)邏輯和數(shù)理邏輯在２０世紀(jì)的偉大進(jìn)展。他把一切思維過(guò)程數(shù)字化、計(jì)算化與機(jī)械化，這些現(xiàn)在已得到相當(dāng)程度的實(shí)現(xiàn)。他提出的充足理由律是對(duì)亞里士多德邏輯的重大補(bǔ)充。
對(duì)萊布尼茨更多的研究集中在哲學(xué)方面。在科學(xué)興起的１７到１８世紀(jì)，哲學(xué)的主線是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的斗爭(zhēng)，而萊布尼茨是唯理論的代表。這直接引向康德的綜合。由于眾所周知的原因，比起德國(guó)古典哲學(xué)的研究，國(guó)內(nèi)對(duì)萊布尼茨的研究實(shí)在太少了，盡管馬克思說(shuō)過(guò)：“我是非常欽佩萊布尼茨的。”
萊布尼茨不僅在中國(guó)研究得不夠，實(shí)際上在歐洲和世界也是如此。這樣一位偉大的思想家的全集至今遠(yuǎn)未完成，他遺留大量的手稿尚未整理，他的書(shū)信也數(shù)量驚人，他與１０００多人有１．５萬(wàn)封通信，其中大量的思想有待發(fā)掘。
康 德
王國(guó)維對(duì)其非常推崇
○孟令朋（哲學(xué)博士）
近代以降，西學(xué)東漸，康德哲學(xué)較早就進(jìn)入了中國(guó)前輩學(xué)人的視野，康有為、王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)、章太炎、蔡元培對(duì)康德的學(xué)說(shuō)均有闡釋?zhuān)?dāng)然這并不能說(shuō)明這些思想巨擘獨(dú)具慧眼，只因當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)界還是新康德主義的天下，新康德主義的口號(hào)是“回到康德”。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，局勢(shì)逼促，中國(guó)學(xué)界的自信力大降，就“器”的層面而言，是“師夷長(zhǎng)技”，就“道”的層面而言，對(duì)待西學(xué)，也持一種小學(xué)生的態(tài)度，西方哲學(xué)的主流思潮在中國(guó)這些學(xué)者身上產(chǎn)生了直接的影響，當(dāng)然這種影響力多半是通過(guò)日本傳遞過(guò)來(lái)的。
諸先賢對(duì)西方思想的引進(jìn)，居功至偉。然而，我們也要看到，與其他西方大哲的思想一樣，康德哲學(xué)引介中國(guó)的開(kāi)始，也是以“曲解”、“誤解”為發(fā)端的?？档碌恼軐W(xué)可分為三大部分：知識(shí)論（本體論）、倫理學(xué)、美學(xué)，梁?jiǎn)⒊梅饘W(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋康德的知識(shí)論（《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》），自然其中比附的成分居多。這和佛教傳入中土之初何其相似，當(dāng)時(shí)佛教混作黃老之學(xué)。知識(shí)論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所缺乏的，而這些方面的論證卻是佛學(xué)的長(zhǎng)處，因此，梁?jiǎn)⒊梅饘W(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋康德的知識(shí)學(xué)，是順理成章之事。就倫理學(xué)而言，似乎有更大發(fā)揮的空間。在中西哲學(xué)匯通方面，牟宗三是非常有成就的一位學(xué)者，他把康德的倫理學(xué)與儒家學(xué)說(shuō)作了深入的比較研究。不過(guò)這種研究方法也有流弊，知識(shí)論（本體論）、倫理學(xué)、美學(xué)這種劃分與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)圓鑿方枘，這種比較研究，實(shí)際上是“不平等”的，即以康德的思想為框架，把中國(guó)的傳統(tǒng)思想當(dāng)成一堆雜亂無(wú)章的材料，用這些材料來(lái)填充這一框架。這樣做的好處是，康德使用的概念、術(shù)語(yǔ)可以比較順利地找到相應(yīng)的漢語(yǔ)表達(dá)，并幫助漢語(yǔ)學(xué)界來(lái)理解康德哲學(xué)，但造成的另一種效果卻是肢解了原有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，這種做法無(wú)異于是對(duì)中國(guó)經(jīng)典思想資源的“亂砍濫伐”。時(shí)至今日，我們就會(huì)有了“中國(guó)哲學(xué)的合法性”這樣的問(wèn)題。
王國(guó)維對(duì)康德非常推崇，對(duì)康德的著作用力頗深，這樣一位大學(xué)者，也感到康德哲學(xué)非常艱深。與洛克、休謨、笛卡爾等哲人的論述相比，康德的詮證非?；逎?，在今天，受過(guò)大學(xué)本科哲學(xué)教育的人也未必都能進(jìn)入到康德哲學(xué)的堂奧。雖然王國(guó)維認(rèn)為他對(duì)康德的思想有較好的領(lǐng)悟，然而，他也并沒(méi)有寫(xiě)就一本關(guān)于康德的研究著作。這也許是一件幸事，它顯示出了一位學(xué)者應(yīng)有的謹(jǐn)慎，這也是“對(duì)于不能說(shuō)的東西，我們應(yīng)該保持沉默”——維特根斯坦這句話的應(yīng)有之義。
康德哲學(xué)較早就進(jìn)入了大學(xué)的課堂，藍(lán)公武不僅翻譯過(guò)《純粹理性批判》，而且他在北大講授過(guò)《純粹理性批判》，牟宗三、齊良驥都是班上的學(xué)生。嚴(yán)格來(lái)講，藍(lán)公武不能算康德研究的專(zhuān)家，因?yàn)樗麤](méi)有相關(guān)的研究著作傳世?？墒菦](méi)有相當(dāng)研究水準(zhǔn)，很難來(lái)翻譯康德的著作。比較一下胡仁源的譯本（１９３１年商務(wù)印書(shū)館）就能看得出來(lái)。胡譯本比較粗糙，有許多語(yǔ)句不通的地方，個(gè)中原因是，他沒(méi)有搞懂康德的哲學(xué)，沒(méi)有相應(yīng)研究積淀，談不上好的翻譯?，F(xiàn)在，康德的著作出現(xiàn)了若干個(gè)譯本，這對(duì)于提升漢語(yǔ)學(xué)界康德的研究水平大有裨益。前輩學(xué)者篳路藍(lán)縷，功不可沒(méi)。
黑格爾
他今天仍然深深地打動(dòng)著中國(guó)學(xué)者的心靈
○張國(guó)清（浙江大學(xué)哲學(xué)系教授）
在西方哲學(xué)史上，黑格爾也許是中國(guó)學(xué)界了解最多、最全面的哲學(xué)家，也是對(duì)中國(guó)學(xué)界影響最深遠(yuǎn)的哲學(xué)家。然而，如果單純從學(xué)術(shù)思想傳播的角度來(lái)看，黑格爾哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)并且在中國(guó)學(xué)界產(chǎn)生實(shí)際影響的時(shí)間并不算早。據(jù)賀麟先生考證，馬君武１９０３年發(fā)表在《新民叢報(bào)》第２８期上的《唯心派巨子黑智兒學(xué)說(shuō)》是我國(guó)學(xué)者討論黑格爾哲學(xué)的第一篇文章。但在２０世紀(jì)頭三十年里，中國(guó)學(xué)界只發(fā)表過(guò)三篇討論黑格爾的文章。直到進(jìn)入２０世紀(jì)３０年代之后，這種情形才發(fā)生實(shí)質(zhì)性改變。１９３１年，為了紀(jì)念黑格爾逝世一百周年，在瞿菊農(nóng)倡導(dǎo)下，《哲學(xué)評(píng)論》５卷１期刊發(fā)了《黑格爾》專(zhuān)號(hào)，收錄了張君勱、賀麟、瞿菊農(nóng)、朱光潛等當(dāng)時(shí)中國(guó)黑格爾哲學(xué)研究者的文章。同一年，曾經(jīng)留學(xué)歐美的中國(guó)最早的黑格爾哲學(xué)研究者、《黑格爾的倫理學(xué)》的作者張頤與當(dāng)時(shí)著名的哲學(xué)家張君勱在《大公報(bào)》和《北平晨報(bào)》上就黑格爾哲學(xué)名詞譯法及如何理解黑格爾哲學(xué)展開(kāi)辯論，大大吸引了中國(guó)學(xué)界對(duì)黑格爾哲學(xué)的關(guān)注。接著，中國(guó)的黑格爾哲學(xué)研究漸成氣候，產(chǎn)生了郭本道、周谷城、張銘鼎、賀麟等一批著名的黑格爾研究者，他們?cè)诜g、介紹和研究黑格爾哲學(xué)方面起了重要作用。
討論黑格爾對(duì)中國(guó)學(xué)界的影響，就不得不談到賀麟所起的核心作用。賀麟早年留學(xué)歐美，專(zhuān)攻西方古典哲學(xué)，１９３１年回國(guó)后開(kāi)始在北大、清華講授西方哲學(xué)史、黑格爾哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)等，著有《黑格爾哲學(xué)講演集》，主持翻譯了《小邏輯》、《精神現(xiàn)象學(xué)》、《哲學(xué)史講演錄》等黑格爾最重要的著作，是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上第一位系統(tǒng)全面地研究介紹黑格爾哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)家、中國(guó)最杰出的黑格爾哲學(xué)研究家和翻譯家。賀先生在談起自己之所以致力于翻譯、研究和傳播黑格爾哲學(xué)的心跡時(shí)，曾經(jīng)特別提到：我們的時(shí)代與黑格爾時(shí)代“很有些相同”，“都是政治方面，正當(dāng)強(qiáng)鄰壓境，國(guó)內(nèi)四分五裂，人心渙散頹喪的時(shí)代；學(xué)術(shù)方面，正當(dāng)開(kāi)明運(yùn)動(dòng)之后；文藝方面，正當(dāng)浪漫文藝運(yùn)動(dòng)之后”……黑格爾的學(xué)說(shuō)對(duì)于解答時(shí)代問(wèn)題，實(shí)有足資我們借鑒的地方。而黑格爾之有內(nèi)容、有生命、有歷史的邏輯——分析矛盾、調(diào)解矛盾、征服矛盾的邏輯，及其重視民族歷史文化，重自求超越有限的精神生活的思想，實(shí)足振聾起頑、喚醒對(duì)于民族精神的自覺(jué)與鼓舞。”這段話真實(shí)地反映了黑格爾哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)學(xué)界產(chǎn)生重大而持久的影響的原因。
值得一提的是，在動(dòng)蕩的革命和戰(zhàn)爭(zhēng)年代，隨著馬克思列寧主義學(xué)說(shuō)在中國(guó)的廣泛傳播，作為其先驅(qū)思想來(lái)源之一的黑格爾哲學(xué)在中國(guó)學(xué)界和普通民眾心中產(chǎn)生了附帶性的廣泛影響。毛澤東在那個(gè)年代完成的重要哲學(xué)著作《矛盾論》受到了黑格爾哲學(xué)的顯著影響，對(duì)傳播黑格爾哲學(xué)也起到了重要的作用。在新中國(guó)成立之后的和平建設(shè)年代，黑格爾哲學(xué)仍然是中國(guó)學(xué)界長(zhǎng)期認(rèn)真研究的對(duì)象，產(chǎn)生了一些著名的黑格爾哲學(xué)研究家，一些在黑格爾影響下的哲學(xué)家，像張世英、馮契、姜丕之、王太慶、王玖興、王樹(shù)人、薛華等。即使中國(guó)哲學(xué)家不一定贊同黑格爾的某些核心見(jiàn)解，但是黑格爾思想仍然對(duì)他們產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。
今天的中國(guó)學(xué)界，正在繼續(xù)著前輩未竟的學(xué)業(yè)，認(rèn)真地翻譯和研究黑格爾哲學(xué)原著，如梁志學(xué)對(duì)《小邏輯》的重譯（《邏輯學(xué)：哲學(xué)全書(shū)，第一部分》，人民出版社，２００２年），張澄清對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的解讀（《西方近代哲學(xué)的終結(jié)——讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，２００５年），而且也在繼續(xù)引介國(guó)外研究黑格爾哲學(xué)的重要二手資料，如前不久出版的加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒的《黑格爾》（譯林出版社，２００２年）和法國(guó)哲學(xué)家柯耶夫的《黑格爾導(dǎo)讀》（譯林出版社，２００６年）等等，都表明了中國(guó)學(xué)界在這方面的努力。
另外，如果從黑格爾哲學(xué)方面找原因，在我看來(lái)，它至少在以下方面對(duì)中國(guó)學(xué)界產(chǎn)生著重大影響。首先，黑格爾哲學(xué)給人以最深刻印象的無(wú)疑是他的辯證法思想。在今天，持有一種聯(lián)系、發(fā)展、進(jìn)步、全面的辯證法思想，已經(jīng)成為人們?nèi)粘９ぷ?、學(xué)習(xí)和生活的常識(shí)。正是黑格爾，在宏大的哲學(xué)體系中，全面而徹底地闡明并且自始至終地貫徹了這一思想。中國(guó)學(xué)界也正是在這一核心思想上，從黑格爾那里汲取了豐富的思想資源。自從其誕生以來(lái)，雖然黑格爾辯證法思想一直受到來(lái)自諸如存在主義、邏輯實(shí)證主義、分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等不同哲學(xué)流派的攻擊，但它仍然是最受中國(guó)學(xué)界認(rèn)可的西方核心哲學(xué)成果之一。其次，正是黑格爾，把一種厚重的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展觀和進(jìn)步觀、一種厚重的歷史感，傳授給了整個(gè)人類(lèi)，也傳授給了中國(guó)學(xué)界，進(jìn)而傳授給了廣大的中國(guó)民眾。我們今天經(jīng)常說(shuō)的一些話，比如，“要?dú)v史地看問(wèn)題”，“要?dú)v史地看一個(gè)人”，“要?dú)v史地看一件事”等等，都受到了黑格爾這種凝重的歷史感的影響。這是一種對(duì)待人類(lèi)歷史，也是對(duì)待人類(lèi)自身的根本態(tài)度。這種對(duì)待人類(lèi)歷史的自我意識(shí)，在黑格爾哲學(xué)中得到了深入的探討和揭示。第三，黑格爾哲學(xué)是一種既充滿理性又講究實(shí)際的哲學(xué)。這種哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“務(wù)實(shí)精神”相吻合。著名的黑格爾哲學(xué)命題，“凡是現(xiàn)實(shí)的，都是合理的；凡是合理的，都是現(xiàn)實(shí)的”，借助恩格斯的精辟剖析，持久地激蕩著中國(guó)學(xué)界。這種思想，教導(dǎo)給人的，不僅是一種研究問(wèn)題的方法，而且是一種看待事物的態(tài)度。它與我們一再提倡的，也是為中國(guó)普通民眾廣泛接受的“實(shí)事求是”的處世態(tài)度有異曲同工之妙。第四，黑格爾哲學(xué)不是單純的形而上學(xué)思辨，而是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)真關(guān)照。黑格爾哲學(xué)既是法國(guó)革命的產(chǎn)物，也是德國(guó)“狂飆－突進(jìn)”運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，既是德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯結(jié)果，又是德國(guó)文化傳統(tǒng)的重要環(huán)節(jié)，具有既深入現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)的品質(zhì)。黑格爾哲學(xué)能激起讀者對(duì)自己的祖國(guó)文化歷史傳統(tǒng)的熱愛(ài)和反省，激起讀者對(duì)民族傳統(tǒng)文化的歷史追溯和重新敘事，在宏大的哲學(xué)敘事中，重新塑造本民族的民族精神。黑格爾提出的哲學(xué)是對(duì)時(shí)代的精神把握即“哲學(xué)是時(shí)代精神的精華”的見(jiàn)解，在今天仍然深深地打動(dòng)著中國(guó)學(xué)者的心靈。第五，正如有學(xué)者評(píng)論的那樣：“黑格爾到哪個(gè)國(guó)家早，就對(duì)哪個(gè)國(guó)家早有幫助，哪個(gè)國(guó)家的文化就會(huì)早興盛。”在黑格爾哲學(xué)中，既埋藏著充滿革命激情的種子，更有尋求和解的勇氣。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，革命的激情得到了充分的張揚(yáng)。而在《法哲學(xué)原理》中，和解的勇氣得到了充分的體現(xiàn)。這使得他的哲學(xué)著作能夠滿足不同時(shí)代的不同需要。在今天，它們?nèi)匀皇侵袊?guó)學(xué)術(shù)謀求中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展和建設(shè)和諧之道而反復(fù)參照的重要文獻(xiàn)。
總而言之，在中外思想交流史上，黑格爾是決定性地影響現(xiàn)代中國(guó)人思維方式的重要哲學(xué)家之一，黑格爾著作是最受中國(guó)學(xué)界關(guān)注和研究的著作之一。如果以《精神現(xiàn)象學(xué)》在１８０７年出版作為黑格爾哲學(xué)誕生的標(biāo)志，那么它已有足足二百年的歷史了。一種二百年前的哲學(xué)仍然受到中國(guó)學(xué)界的如此熱愛(ài)，表明了這種哲學(xué)的頑強(qiáng)生命力，也表明了這種哲學(xué)的持久魅力。
尼 采
梁公最早將其名字引入中國(guó)
○趙廣明（中國(guó)社科院世界宗教研究所）
“我知道自己的命運(yùn)。回憶有朝一日將從我的名字……開(kāi)始。”
這是尼采在其最后一部作品的最后一章中的話。這是一種病態(tài)的極度自狂，也是一種先知式的自信。西方思想傳統(tǒng)的回憶是從柏拉圖（蘇格拉底）這個(gè)名字開(kāi)始的，在尼采看來(lái)，柏拉圖主義和基督教道德以共同的理念合謀了西方的價(jià)值傳統(tǒng)，并成為歐洲虛無(wú)主義的根源。尼采徹底顛覆了這個(gè)傳統(tǒng)，等于清空了西方思想和價(jià)值的全部?jī)?nèi)存，那么回憶，如果還有回憶的話，將只能從尼采這個(gè)名字開(kāi)始。
從西方思想和精神百年來(lái)的情形看，尼采確實(shí)是個(gè)先知式的預(yù)言家：他已經(jīng)成為西方現(xiàn)代思想的真正起點(diǎn)。１９００年８月２５日，在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，尼采的生命歸于永恒的沉寂，而他的幽靈此后卻一直處在西方思想和精神漩渦的核心處，雖歷百年，強(qiáng)力依然。尼采的命運(yùn)決不止于西方。在尼采死后的第二個(gè)年頭，梁?jiǎn)⒊驮凇哆M(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說(shuō)》一文中把他的名字引入中國(guó)，尼采的命運(yùn)從此與中國(guó)的命運(yùn)交織在一起。２０世紀(jì)初中國(guó)那些最重要的思想家們對(duì)尼采傾注了極大的熱情。王國(guó)維在１９０４年發(fā)表的《尼采氏之教育觀》中如此評(píng)價(jià)尼采：“氏決非尋常學(xué)士文人所可同日而語(yǔ)者，實(shí)乃驚天地震古今最誠(chéng)實(shí)最熱心之一預(yù)言者也！”而魯迅對(duì)尼采的推重，以及魯迅與尼采的思想關(guān)聯(lián)已經(jīng)成為中國(guó)現(xiàn)代思想史上的一個(gè)重要論題。這是尼采與中國(guó)結(jié)緣的開(kāi)始，從學(xué)理和對(duì)尼采的真正理解的層面看，這只是一個(gè)相當(dāng)膚淺的開(kāi)始，但在中國(guó)歷史巨變和新文化運(yùn)動(dòng)的背景下，借助那些劃時(shí)代的文化先驅(qū)、思想巨擘的大腦，尼采一開(kāi)始就把他的名字烙印在中國(guó)現(xiàn)代思潮的記憶中。雖然幾度沉寂，但在２０世紀(jì)末，在１９８０年代中后期，尼采再次成為中國(guó)學(xué)術(shù)思想界的最強(qiáng)音。
２０世紀(jì)是中國(guó)現(xiàn)代歷史的開(kāi)端，尼采的思想在世紀(jì)之初和世紀(jì)之末兩度喧囂，實(shí)非偶然，因?yàn)槟钦菫橹袊?guó)的歷史巨變進(jìn)行思想探索、醞釀思想革命和創(chuàng)造的兩個(gè)最重要的時(shí)期！換言之，尼采的思想與中國(guó)的思想和社會(huì)變革有一種內(nèi)在的、必然的聯(lián)系，而且其意義超過(guò)了２０世紀(jì)曾經(jīng)影響過(guò)中國(guó)的其它思想和主義。
嚴(yán)格意義上說(shuō)，尼采并不屬于２０世紀(jì)的中國(guó)，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代的中國(guó)尚無(wú)法真正理解尼采。何以言之？因?yàn)槟岵傻拿\(yùn)就是西方的命運(yùn)，是西方現(xiàn)代思想、精神和信仰的命運(yùn)，而那個(gè)時(shí)代的中國(guó)對(duì)西方，對(duì)思想、精神和信仰意義上的西方及其命運(yùn)尚未達(dá)到切身的理解，也就不可能真正理解尼采。某種意義上，是一種出于切身需要的誤讀成就了尼采在中國(guó)的大名。不過(guò)沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)槟岵稍缇驼f(shuō)過(guò)，往往是誤讀成就了偉人的偉大。
尼采與中國(guó)的必然聯(lián)系何在？尼采在中國(guó)的真正命運(yùn)將始于何時(shí)？這取決于兩個(gè)方面：對(duì)尼采與西方命運(yùn)的理解，對(duì)我們自身命運(yùn)的把握。
洛維特在《從黑格爾到尼采》（李秋零譯，三聯(lián)書(shū)店，２６１頁(yè)）中寫(xiě)到：“尼采真正的思想是一個(gè)思想體系，它的開(kāi)端是上帝之死，它的中間是從上帝之死產(chǎn)生的虛無(wú)主義，而它的終端則是對(duì)虛無(wú)主義的自我克服，成為永恒的復(fù)歸。”尼采對(duì)柏拉圖主義——基督教道德的顛覆性批判，不是簡(jiǎn)單否定，尼采的批判是現(xiàn)象學(xué)意義上的，是將歷史造成的有違生命的思想的積淀、陳腐、扭曲、謬誤從根本上徹底清除，讓思想本然的清純生機(jī)綻現(xiàn)，讓生命回到最初、最本原、最強(qiáng)健的自然狀態(tài)。這是一種虛無(wú)中的起始，其所以可能，所憑借和仰仗的是生命自身本然的強(qiáng)力（權(quán)力，Ｍａｃｈｔ）意志，這是尼采為世界找到的根基，其運(yùn)作模式是永恒復(fù)歸。永恒復(fù)歸的關(guān)鍵，是對(duì)傳統(tǒng)時(shí)間觀念的超越，過(guò)去和將來(lái)的時(shí)間向度作為對(duì)生命的重壓被克服，永恒復(fù)歸的是“瞬間”（Ａｕｇｅｎｂｌｉｃｋ），是當(dāng)下斬?cái)嗔藭r(shí)間之環(huán)的強(qiáng)力生命的自我肯定，這是輕松、快樂(lè)、童戲的生命狀態(tài)，是自然、創(chuàng)造、審美的狀態(tài)。在此，自然概念成為尼采哲學(xué)最重要的概念，是他再造西方價(jià)值和生命的根基與歸宿：永恒復(fù)歸，就是復(fù)歸到作為自然的本原和起點(diǎn)，“我也談?wù)?#8216;回歸自然’，雖然它其實(shí)不是一種倒退，而是上升——上升到崇高、自由甚至令人恐懼的自然和本性”（《偶像的黃昏》）。
尼采把這個(gè)自然變成了一個(gè)理念，對(duì)于舊價(jià)值中的人類(lèi)，這種自然是虛無(wú)和不可能，而對(duì)于超人，這是其自然（本性）。作為理念的自然，是柏拉圖和康德都著力思考過(guò)的，對(duì)這個(gè)概念的重新闡釋?zhuān)鶚?biāo)志著一個(gè)新的思想時(shí)代的開(kāi)始。當(dāng)尼采繼續(xù)著柏拉圖、尤其是康德對(duì)自然理念的思考，并最終成就這一理念時(shí)，西方文明的命運(yùn)就找到了自己新的起點(diǎn)；同時(shí)，尼采的這一創(chuàng)舉也有助于我們對(duì)自己命運(yùn)起點(diǎn)的尋找。
百年動(dòng)蕩與坎坷之后，我們逐漸明白，中國(guó)的命運(yùn)，決不只是經(jīng)濟(jì)與政治變革可以改變的，這不足于支撐一個(gè)偉大民族的自信；中國(guó)的命運(yùn)，最終取決于一種思想、價(jià)值、信仰和精神的自信。為此，我們需要一種劃時(shí)代的思想視野、氣魄和使命感，需要一種徹底如尼采的價(jià)值重估，需要一種直面虛無(wú)的勇氣，需要喚起一種最本然的生命強(qiáng)力，而最根本的，是需要一種對(duì)神圣自然的信念，而這種信念是我們的基因中先天就有的，一如《道德經(jīng)》所昭示的。我們需要的，僅僅是永恒的自我回歸，回歸自己的自然。在此，尼采的命運(yùn)、中國(guó)的命運(yùn)、人類(lèi)的命運(yùn)有望成就一個(gè)共同的命運(yùn)，這個(gè)命運(yùn)開(kāi)始于又一個(gè)世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，開(kāi)始于現(xiàn)在，開(kāi)始于２１世紀(jì)。
歌 德
生前閱讀不少中國(guó)文學(xué)作品
○希茨（北京航空航天大學(xué)外語(yǔ)系）
歌德與中國(guó)文化的關(guān)系是一個(gè)說(shuō)不盡的話題，因此這里只能以嘗鼎一臠的方式給大的題目一個(gè)極其粗略的概觀。
歌德認(rèn)識(shí)中國(guó)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于我們中國(guó)人認(rèn)識(shí)他。歌德在生前就閱讀過(guò)不少中國(guó)文學(xué)作品，如《好逑傳》、《玉嬌梨》等，他還創(chuàng)作了許多膾炙人口的組詩(shī)《中德四季晨昏雜詠》。關(guān)于歌德對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)，不少學(xué)者對(duì)此做過(guò)較詳細(xì)的論述。至今這個(gè)題目依舊受到海內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注。
歌德傳入中國(guó)僅有百余年的歷史。在晚清和民國(guó)初期，歌德有著不同的中文譯名：李鳳苞在《使德日記》將他轉(zhuǎn)寫(xiě)為“果次”，王國(guó)維則譯為“格代”，魯迅譯為“貴推”，蘇曼殊則譯作“瞿德”。１９０３年，上海作新社譯印趙必振從日文翻譯的《德意志文豪六大家列傳》，其中就有歌德。王國(guó)維在１９０４年的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中將寶玉與浮士德并舉，謂“法斯德之苦痛，天才之苦痛，寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”。創(chuàng)刊于日本橫濱的《新小說(shuō)》雜志１９０５年３月第１４號(hào)刊登了“歐洲大詩(shī)人”歌德（當(dāng)時(shí)譯作“哥地”）、席勒（當(dāng)時(shí)譯作“舍路拉”）的銅版照片插圖。第二年１１月６日出版的《新譯介》第１號(hào)也刊登了“德國(guó)大文豪”歌德的照片。馬君武譯過(guò)歌德小說(shuō)《少年維特之煩惱》中的《阿明臨海岸哭女詩(shī)》和《威廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》中的《米麗容歌》。蘇曼殊翻譯歌德的詩(shī)歌《沙恭達(dá)羅》，１９１１年收入在日本出版的譯詩(shī)集《潮音》中。在《致高天梅》里，他引用歌德關(guān)于翻譯的觀點(diǎn)，說(shuō)：“衲謂凡治一國(guó)文學(xué)，須精通其文字。昔瞿德逢人必勸之習(xí)英文，此語(yǔ)專(zhuān)為拜倫之詩(shī)而發(fā)。夫以瞿德之才，豈未能譯拜倫之詩(shī)？以非其本真耳。”不過(guò)翻譯卻始終是中國(guó)人認(rèn)識(shí)歌德、走近歌德的津梁。１９１４年應(yīng)時(shí)推出《德詩(shī)漢譯》，收入歌德詩(shī)篇《鬼王》。周瘦鵑譯《馴獅》，列入１９１７年的《歐美名家短篇小說(shuō)叢刻》。
上世紀(jì)二三十年代，吳宓主編的《學(xué)衡》雜志也重視介紹歌德。《學(xué)衡》第４２期刊登了歌德畫(huà)像。１９２６年９月刊發(fā)的第５７期，在刊登陳銓翻譯的兩首歌德詩(shī)歌《圖勒國(guó)王》和《鬼王》的同時(shí)，還配發(fā)了德國(guó)Ｍｏｒｉｔｚ ｖｏｎ Ｓｃｈｗｉｎｄ繪的《鬼王圖》。第７８期刊發(fā)了歌德在羅馬城外蒼茫吊古圖。
在解放前就有歌德劇本在中國(guó)上演的記載。１９２８年１２月，田漢根據(jù)歌德《威廉·麥斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》中的眉娘故事改編成獨(dú)幕劇《迷娘》。１９３１年長(zhǎng)江發(fā)大水，江北農(nóng)民流離失所，陳鯉庭把《眉娘》改成流民賣(mài)藝的故事。九·一八事變后，它又被改成宣傳抗戰(zhàn)的故事，名為《放下你的鞭子》，在各地廣泛演出。另?yè)?jù)記載，１９３１年組建的太原市第一個(gè)專(zhuān)業(yè)話劇團(tuán)五月劇社曾經(jīng)演出歌德劇本《史推拉》。１９３３年，王毅哉任社長(zhǎng)，又演出過(guò)劇本《克拉維歌》。不過(guò)，歌德在中國(guó)的接受也并非一帆風(fēng)順，當(dāng)時(shí)上演歌德劇本顯然也曾遇到過(guò)一些阻力。如田漢就說(shuō)，“以前廣東省政府曾把歌德的《浮士德》和莎士比亞的《仲夏夜之夢(mèng)》當(dāng)作迷信戲禁演過(guò)，一時(shí)傳為國(guó)際笑談”（據(jù)《田漢文集》第十六卷，第５５頁(yè)）。１９２９年１２月，田漢發(fā)表的一篇文章標(biāo)題就是《歌德與現(xiàn)代中國(guó)——評(píng)廣州禁演〈浮士德〉》。
在解放前執(zhí)著于歌德譯介的也是頗有幾位的，如楊丙辰、周學(xué)普、郭沫若、馮至等。楊丙辰譯有《親和力》，周學(xué)普譯有《浮士德》、《哥德談話錄》等多部歌德著作，馮至則著有《歌德論述》，而郭沫若譯《少年維特之煩惱》則風(fēng)靡一時(shí)，成為在青年人中廣為流傳的暢銷(xiāo)書(shū)。
在新中國(guó)，尤其是近二三十年來(lái)，我國(guó)的歌德研究和歌德翻譯也取得了長(zhǎng)足進(jìn)展。出版的歌德研究著作先后有馮至的《論歌德》、高中甫的《歌德接受史》、余匡復(fù)的《浮士德——歌德的精神自傳》、楊武能的《走近歌德》等。楊武能還撰寫(xiě)了德文專(zhuān)著《歌德在中國(guó)》（２０００），為外國(guó)人了解歌德在中國(guó)百年的翻譯接受情況打開(kāi)了一扇便利的窗口。在１９９９年的歌德紀(jì)念年之際，我國(guó)推出了兩種不同版本不同規(guī)模的《歌德文集》，一為人民文學(xué)出版社的十卷本，一為河北教育出版社的十四卷本，可謂集近年歌德翻譯成果之大全。
歌德的曠世名著《浮士德》有多個(gè)中文譯本，各個(gè)譯本爭(zhēng)奇斗妍，都試圖拉近中國(guó)讀者與歌德的距離。如董問(wèn)樵譯本（復(fù)旦大學(xué)出版社，２００１年１２月第２版，譯序?qū)懽饔冢保梗福蹦?，?shū)后附《譯后記》，亦作于１９８１年１１月，略述翻譯緣起）能從中國(guó)文學(xué)的角度來(lái)理解歌德的創(chuàng)作，他在注釋中不時(shí)以中國(guó)古典文學(xué)的知識(shí)來(lái)體貼闡發(fā)《浮士德》。如評(píng)論甘淚卿對(duì)浮士德的癡情，則用中國(guó)詩(shī)：“妾誼比柔絲，郎情似酒熱，酒熱有時(shí)寒，絲柔無(wú)斷意。”詩(shī)人梁宗岱雖然只譯出了《浮士德》第一部，近年收入《宗岱的世界·譯詩(shī)》（黃建華主編，廣東人民出版社，２００３年９月第１版），但在《劇場(chǎng)序幕》的一則很長(zhǎng)的譯注中，我們可以了解他對(duì)浮士德的看法。他肯定浮士德在“罪惡與迷誤”中的“不斷的努力與無(wú)厭的追求”，認(rèn)為浮士德“始終一念常惺，始終不昧于他那高尚的天性或神圣的天心”。從浮士德的得救中，梁宗岱窺視到了“西方近代精神和我國(guó)舊倫理最基本的分歧點(diǎn)”：“我國(guó)修行的極致在清心寡欲，等而下之，便是不求有功，但求無(wú)過(guò)，結(jié)果容易流入絕對(duì)的安息，或死水的境地，當(dāng)代西方則不妨有過(guò)，但求有功，只有不斷地努力，不斷地前進(jìn)！”梁宗岱同時(shí)認(rèn)為《浮士德》是“現(xiàn)代精神的化身”。
席 勒
完成過(guò)一部中國(guó)戲劇《杜蘭朵》
○符里希（德國(guó)哥廷根大學(xué)哲學(xué)博士）
席勒與歌德被譽(yù)為德國(guó)文學(xué)史上的一對(duì)最耀眼的“雙子星座”。席勒倡導(dǎo)美育與自由，其名詩(shī)《歡樂(lè)頌》由貝多芬譜成《第九交響曲》第四樂(lè)章而廣為傳誦。為紀(jì)念大文豪席勒（１７５９～１８０５）逝世２００周年，德國(guó)曾將２００５年確定為“席勒年”。
和歌德一樣，席勒也對(duì)中國(guó)文化懷有濃厚的興趣。他寫(xiě)作過(guò)兩首《孔夫子的箴言》。他對(duì)德譯《好逑傳》不甚滿意，曾試圖改譯，但只留下了數(shù)頁(yè)草稿。他根據(jù)意大利作家戈齊完成了一部關(guān)于中國(guó)的戲劇《杜蘭朵——中國(guó)的公主》。
駐德公使李鳳苞在《使德日記》中記席勒為“昔勒”，張德彝在《隨使德國(guó)記》留下了在柏林觀看《威廉·退爾》的記載。晚清文壇怪杰辜鴻銘對(duì)席勒的作品堪稱耳熟能詳。１８９８年，辜氏在上海出版英譯《論語(yǔ)》，他在大量征引魏瑪文豪歌德的同時(shí)，也援引了席勒的詩(shī)作《異國(guó)的姑娘》，以此闡釋孔夫子“溫而厲”的神態(tài)，可謂得席勒美學(xué)之神韻。因?yàn)樽鳛橄彰缹W(xué)理想的“異國(guó)的姑娘”既讓人欣慰亦因其“崇高與尊貴”而“使人們無(wú)從跟她親昵”。在晚清，王國(guó)維對(duì)席勒也推許有加。我們可以說(shuō)，在蔡元培之前，最早是王國(guó)維將席勒的美育思想傳播到中國(guó)的。他在《叔本華和尼采》中就提到“希爾列爾之游戲沖動(dòng)說(shuō)”，這里的“希爾列爾”就是“席勒”。
至今，席勒的美學(xué)名著《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》至少已有四個(gè)不同中譯本。不過(guò)翻譯的準(zhǔn)確性一直是困擾歌德和席勒的思想在中國(guó)傳播這項(xiàng)工程的一個(gè)棘手的問(wèn)題。如前不久就讀到一篇發(fā)表在國(guó)內(nèi)某個(gè)學(xué)術(shù)刊物上論述席勒戲劇理論的論文，該文繞開(kāi)了德文原文，利用俄譯本來(lái)轉(zhuǎn)譯席勒“論悲劇和喜劇”的文字，其中就將莎士比亞的《李爾王》誤作“《麗娜》”，將“喜劇應(yīng)該把那個(gè)期望得到感謝的人表現(xiàn)為可笑的”誤解為“喜劇應(yīng)該把那個(gè)想忘恩負(fù)義的人表現(xiàn)為可笑的”。可見(jiàn)，席勒的東漸，因各種原因造成的誤讀依舊是一個(gè)難以繞開(kāi)的攔路虎。
席勒一生寫(xiě)作了近十部劇作，郭沫若曾翻譯其劇作《華倫斯坦》。不過(guò)他在中國(guó)影響最巨的當(dāng)推《威廉·退爾》。是馬君武最早嘗試將《威廉·退爾》譯成中文。作為第一部被翻譯成中文的席勒劇本，《威廉·退爾》在德語(yǔ)文學(xué)中譯史、中德文學(xué)關(guān)系史以及德語(yǔ)文學(xué)中國(guó)接受史上有著特殊的意義?？上У氖牵瑢?duì)馬君武翻譯《威廉·退爾》到底最早在何時(shí)發(fā)表，學(xué)界至今仍存在著錯(cuò)誤的說(shuō)法，很多人誤認(rèn)為馬譯《威廉·退爾》發(fā)表在１９１１年（該錯(cuò)誤可能發(fā)端于田漢１９５９年刊登在《戲劇報(bào)》第２２期上的一篇紀(jì)念席勒的講話，文中說(shuō)“遠(yuǎn)在辛亥革命初期，馬君武曾經(jīng)在《新中華》雜志上發(fā)表過(guò)《威廉·退爾》的名著的全譯”）。實(shí)際上，馬君武譯本刊載發(fā)表的時(shí)間應(yīng)該是辛亥革命之后的１９１５年，當(dāng)時(shí)他正留學(xué)德國(guó)。１９１５年１月２０日到６月２０日，馬君武譯“國(guó)民戲曲”《威廉·退爾》在上海梁?jiǎn)⒊鬓k的《大中華雜志》第１卷第１期至第６期連載。我們可以說(shuō)馬譯《威廉·退爾》開(kāi)創(chuàng)了德語(yǔ)戲劇文學(xué)中譯的先河，因?yàn)樵谕砬迕癯鯙閿?shù)不多的德語(yǔ)文學(xué)翻譯作品中，小說(shuō)占了絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)。阿英在《晚清小說(shuō)戲曲目》中只著錄了德國(guó)的翻譯小說(shuō)，可見(jiàn)在晚清罕見(jiàn)德語(yǔ)戲劇的翻譯。正是在這個(gè)意義上，阿英將馬譯《威廉·退爾》編入《晚清文學(xué)叢鈔·域外文學(xué)譯文卷》，將它與１９１６年出版的曾樸譯雨果《梟歟》、１９１８年陳嘏譯易卜生《傀儡家庭》并舉，稱之為“從清末到‘五四’時(shí)期最足代表的翻譯劇本”。１９２５年，馬譯由上海中華書(shū)局出版單行本，到抗戰(zhàn)期間已經(jīng)再版３次。１９１７年４月《清華學(xué)報(bào)》第２卷第６期上刊登童錫祥《德意志大詩(shī)家許雷傳略》一文，稱《威廉·退爾》是席勒“最后之名劇”，“敘瑞西諸邦獨(dú)立之事。寫(xiě)奧吏殘虐，令人發(fā)指皆裂。而寫(xiě)瑞西烈士之激昂慷慨，則又警頑懦立，令人聞而興起”。１９２５年１０月，劇作家田漢在《醒獅》周刊５２號(hào)之《南國(guó)特刊》６號(hào)發(fā)表《“若安達(dá)克”與“威廉·退爾”》，介紹席勒的兩部劇本。稍后，阿英于１９２７年２月９日創(chuàng)作詩(shī)歌《Ｗｉｌｌｉａｍ Ｔｅｌｌ——讀Ｓｃｈｉｌｌｅｒ的Ｗｉｌｌｉａｍ Ｔｅｌｌ以后》。該詩(shī)后收入《餓人與饑鷹》（上?，F(xiàn)代書(shū)局１９２８年版）。１９３５年我國(guó)曾經(jīng)舉行過(guò)較隆重的席勒紀(jì)念活動(dòng)。項(xiàng)子禾重譯了《威廉·退爾》，他寫(xiě)的譯序刊登在《中央日?qǐng)?bào)》（１９３５年１月２４日）上。項(xiàng)子禾稱贊席勒此劇為“世界文字、精神文字、自由文字、愛(ài)國(guó)文字”，而馬譯本“簡(jiǎn)略之處頗多，意或譯自節(jié)本”，“無(wú)足本之華譯”，他因此決定重譯。先前德國(guó)文化協(xié)會(huì)還曾委托項(xiàng)子禾翻譯席勒《黎庫(kù)克及梭倫之立法》一文。大易寫(xiě)的《讀馬譯〈威廉退爾〉劇》一文也刊登在《中央日?qǐng)?bào)》（見(jiàn)１９３５年５月２５日）上。
另?yè)?jù)記載，解放前李健吾曾經(jīng)改編席勒早期劇本《強(qiáng)盜》為《山河怨》，刊于《文藝復(fù)興》新年號(hào)，這似乎尚未引起研究者的注意?！稄?qiáng)盜》的最早中譯則出自曾經(jīng)留學(xué)柏林的北京大學(xué)德文系教授楊丙辰之手，解放后人民文學(xué)出版社還出過(guò)這個(gè)譯本的修訂本。
貝多芬
用自身的強(qiáng)大說(shuō)服歷史
○馬慧元（西洋古典音樂(lè)研究者）
貝多芬于１７８７年初到訪維也納，五年后他２２歲時(shí)再訪，莫扎特剛剛?cè)ナ?。那時(shí)維也納的市民生活，據(jù)說(shuō)是由吃喝、散步消化食物和去聽(tīng)音樂(lè)會(huì)組成的。大家看上去都高高興興，懶惰，肥胖。維也納人說(shuō)，“為什么不呢？”生活這樣容易——連乞丐都過(guò)得舒服。人們的生活節(jié)奏很慢，沒(méi)什么可以抱怨。然而這個(gè)快樂(lè)的時(shí)代卻慢待了偉大的莫扎特——是不是一個(gè)令多數(shù)人愉快的年代，往往對(duì)大師麻木不仁？那時(shí)莫扎特還算吃得開(kāi)，但公眾對(duì)他的興趣顯然不如他當(dāng)神童的時(shí)候了。也許，莫扎特成熟期后的燦爛和奇異，在任何時(shí)代也不能被迅速消化吧。這樣的故事，在貝多芬身上重演，不過(guò)被放大了很多。貝多芬從來(lái)不是人見(jiàn)人愛(ài)的神童，但青年時(shí)代的作品令他出名。然而他越成熟，跟環(huán)境的關(guān)系就越緊張。
研究者們約定俗成的貝多芬的中期階段是１８０３～１８１４左右，這時(shí)他慢慢成為真正的貝多芬了，也就是說(shuō)，不再是受到時(shí)人熱烈歡迎的貝多芬，而是屹立于歷史上的痛苦的聾音樂(lè)家，幾乎成為一個(gè)與“命運(yùn)”抗?fàn)幍姆?hào)。本來(lái)，貝多芬的痛苦和矛盾，更多地是出于個(gè)人原因，比如失戀、聽(tīng)力問(wèn)題、與人相處的障礙等等，但這些完全可以出現(xiàn)在別人身上的挫折，被動(dòng)蕩時(shí)局下的幻想和失望加劇之后，宿命地跟音樂(lè)史的走向結(jié)成一體。他的音樂(lè)語(yǔ)言，正好非常適于表達(dá)隱含對(duì)抗和戲劇性的情感。典型的作品如第五交響曲中，有令人窒息的優(yōu)美和堅(jiān)硬——這當(dāng)然只是外行聽(tīng)者一種方便的表達(dá)，而那音樂(lè)用完整豐饒的上下文包裹起“動(dòng)機(jī)”、“發(fā)展”、“再現(xiàn)”，其間他為自己的存在找到了妥當(dāng)?shù)睦碛?，于是寄生在傳統(tǒng)模式之中的裂變異化為新的模式。貝多芬的交響曲協(xié)奏曲的總譜，我曾一一翻過(guò)，仍然大惑不解。我輩除了試圖了解規(guī)范，然后捕捉點(diǎn)滴趣味，還能做到什么呢？
所謂貝多芬的晚期，一般說(shuō)來(lái)是１８１５年至１８２７年。晚期的交響曲，跟弦樂(lè)四重奏沒(méi)什么可比性，因?yàn)椴煌w裁自然造成情感的側(cè)重點(diǎn)不同。我私心偏向四重奏一些，家里的樂(lè)譜總是擺在好拿的地方，一旦放起ｏｐ．１２７或者ｏｐ．１３５，就條件反射地想打開(kāi)譜子來(lái)讀。那音樂(lè)太寒涼太險(xiǎn)峭了，如果沒(méi)有譜子扶持，真不知何以為繼。它們抵達(dá)了聽(tīng)覺(jué)的荒蕪之地，讓人偶爾一游即可。
貝多芬是說(shuō)不完的。多變的音樂(lè)風(fēng)格加上斑斕人生，這個(gè)人簡(jiǎn)直就是供人言說(shuō)的。而言說(shuō)之重，總是跟他的“歷史地位”相關(guān)，這其實(shí)非他自己能左右。天才以個(gè)人之力寫(xiě)自己所能寫(xiě)，而歷史學(xué)家環(huán)顧上下，為之定論。竊以為把貝多芬當(dāng)作西方音樂(lè)的代表實(shí)在有失偏頗，因?yàn)闊o(wú)論早年的巴洛克還是后來(lái)的２０世紀(jì)音樂(lè)，在西方文明中的重要性都不輸古典浪漫時(shí)期。但若作為一種粗糙的認(rèn)識(shí)，選取一位音樂(lè)家來(lái)代表西方音樂(lè)，恐怕就只有貝多芬了。那個(gè)時(shí)期的歐洲文明已經(jīng)在世界上勝出，幾乎就是現(xiàn)在多數(shù)人了解的“西方”的代表。盡管貝多芬未必預(yù)料到自己在歷史中的話語(yǔ)份額如此之大，但他以后的時(shí)代，卻無(wú)法選擇地成為“貝多芬后”。對(duì)這個(gè)世界來(lái)說(shuō)，后來(lái)的日子更加復(fù)雜、充滿悖論：燦爛高雅的德奧文化竟然跟戰(zhàn)爭(zhēng)相連，而邪惡的希特勒據(jù)說(shuō)也喜歡貝多芬，并且不是一般的喜歡。人們只好反思一下貝多芬精神——那種對(duì)“崇高”、“完美”的幻想，居然也可為邪惡或至少不寬容輸送動(dòng)力？人之“原罪”有如原色，調(diào)配出紛雜的因果恩怨。讓社會(huì)學(xué)家們?nèi)兝O抽絲吧。
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