編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統(tǒng)文化與軸心時代”?！拜S心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統(tǒng)，一直影響著人類的生活，并延續(xù)至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地了解軸心時代，把握論壇主旨，現(xiàn)將“軸心時代”相關文章輯錄，發(fā)布在本頭條號，以饗讀者。

陳赟

作者：陳赟

摘要：《莊子·應帝王》無法脫離帝王政教史觀而加以解瀆。帝王政教史觀的基本內容是：德是帝之政教典范的實踐，禮是王之政教典范的總結。渾沌之死乃是禮對德的謀殺，這則寓言意味著德與禮之為典范的終結，也就是帝道與王道不再可能?！肚f子·應帝王》由此傳達了軸心時代中國思想的基本問題意識：帝王時代及其政教典范已經終結，在沒有帝王的新時代，政教生活如何重新開端?

關鍵詞：《莊子·應帝王》；渾沌之死；德與禮；帝道與道；軸心突破

《應帝王》的結尾，是著名的“渾沌之死”這個寓言：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死。”《應帝王》是《莊子》內篇的最后一篇，渾沌的寓言不僅是《應帝王》的結尾，也是整個內篇的結尾。它究竟在傳達什么樣的消息呢？余英時將渾沌之死與《天下》篇所說的“道術將為天下裂”聯(lián)系在一起。的確，《天下》篇將“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”比喻為“耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，這與渾沌被日鑿一竅，七日以后眼耳鼻口皆有所明，不能相通而渾沌遂死，寓意相通。余英時認為：“‘渾沌之死’或‘道術將為天下裂’確實切中了‘軸心突破’概念的宏旨?！钡趯嗐缰赖慕庾x中，幾乎無人去追問：中央之帝、南海與北海之帝的寓意是什么，它們之間有何關系？誰是殺害中央之帝（渾沌）的“兇手”，《應帝王》為何以渾沌之死作為其結尾，這與“應帝王”的題目有何內在的關聯(lián)？鑒于筆者已經另外撰文探討第一個問題，本文只面對后面的問題。

陳赟部分著作

一、德與禮：帝與王政教實踐的理念綱領

我們這里首先關注渾沌的死因。根據(jù)《應帝王》的敘述，南北二帝儵、忽謀“報”渾沌之“德”而鑿渾沌之七竅，才導致了渾沌之死?！皥蟆迸c“德”無疑是渾沌寓言中最為重要的兩個關鍵詞，二者之間的緊張是渾沌之死的奧秘所在。

從《莊子·山木》中，我們可以看到“德”與“報”的對峙：“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂，其死可葬。吾愿君去國捐俗，與道相輔而行?！蓖瑯邮窃⒀裕渡侥酒返臄⑹觯瑢⒌琅c德相連，禮與義相隨。如果說禮義之精神在施必求報，道德之意則在“與而不謀報”，《山木》（列在《莊子》外篇）的這一寓言，很可能就是對渾沌之死（列在《莊子》內篇）的寓言性解釋。無獨有偶，《禮記·曲禮上》也將“德”與“報”這兩個詞關聯(lián)在一起：“太上貴德，其次務施報?！迸c此相關，春秋時代的富辰也強調：“太上以德?lián)崦?，其次親親以相及也?！保ā蹲髠鳌べ夜哪辍罚┌凑斩蓬A的注釋，以德?lián)崦?，意思是“無親疏”；親親以相及，意思是“先親以及疏，推恩以行義”?？追f達用上引《曲禮上》之言解釋富辰的話，認為它們表達了同樣的意思，并特別引用了鄭玄的觀點。這引導我們注意，德與報（禮）的關系乃是當時一個重要的思想課題。也許，惟有將《應帝王》放置在這一課題的討論中，也就是與《曲禮》等的敘述結合在一起考察，才能洞察渾沌之死的深刻寓意。

在老子以來乃至漢代鄭玄的理解中，德與禮（報）的對峙首先在政治的領域，二者意味著不同的政治綱領，分別意味著五帝時代與三王時代的政教理念的總結，對應于圣王之道的兩個歷史階段：大同時代與小康時代。

在對《禮記·曲禮上》“太上貴德，其次務施報”與富辰“太上以德?lián)崦?，其次親親以相及也”的理解中，鄭玄堅持“太上”與“其次”乃是帝王政治實踐的不同歷史階段：“德”的階段對應于傳說中的三“皇”五“帝”時代，“禮”或“報”的階段則對應于夏、商、周三“王”時代。“太上，帝皇之世，其民施而不惟報。三王之世，禮始興焉?！薄班嵭蕴蠟榈刍手?，其次為三王以來，則太上、其次為世代之先后也?！弊⒔狻抖Y記·禮運》時，鄭玄將德與禮的理念分別對應大同與小康。這在《禮運》本身，當然有其線索：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。

禹、湯、文、武、成王、周公這些《禮運》所謂的“三代之英”，未有不謹于禮者也，大人世及以為禮，禮義以為紀，這顯然是將禮作為三代的政治典范。大同則是大道流行之時，人不獨親其親，不獨子其子，不必藏于己，不必為己，則顯然是一種對超越了禮的綱領的描述。最能顯現(xiàn)二者不同的，則是“大道之行，天下為公”與“大道既隱，天下為家”的對峙。三代與三代之前更高的政教典范的對比，在《禮運》中已經呼之欲出，雖未明言，但顯然與戰(zhàn)國時代興起的“五帝三王”的歷史敘述相互包含。所以鄭玄的如下注解也就非常自然了：“大道，謂五帝時也。”孔穎達《正義》云：“自‘大道之行’至‘是謂大同’，論五帝之善。自‘大道既隱’至‘是謂小康’，論三王之后。”大道之行的時代為“大同”時代，也就是通常所謂的“帝”之時代；三代則是小康時代，又被稱為“三王”時代?！岸Y運”這個標題按照鄭玄的理解，記敘的就是“五帝三王相變易及陰陽轉旋之道”。換言之，《禮運》乃是對帝、王政治實踐遺產的理論總結，這與《莊子》“應帝王”的題旨，具有同樣的思想關切。

孔穎達疏鄭玄之說云：

太上謂三皇五帝之世也。其時猶淳厚其德，不尚往來之禮，所貴者在于有德，故曰“貴德”也。德主務施其事，但施而不希其反也。皇是三皇，帝是五帝，不云皇帝者，恐是一事不分，故鄭升“帝”于“皇”上，以殊異代矣。然五帝雖有玉陟方朝會，而猶是揖讓，故上同三皇，是以《禮運注》謂五帝為大道之時也……鄭注《中侯·敕省圖》云：“德合五帝座星者稱帝……”《坤靈圖》云：“德配天地，在正不在私，稱之曰帝。”三王稱王者，莊三年《谷梁傳》曰：“其曰王者，人所歸往也。”散而言之，則三皇亦稱帝……五帝亦稱皇。至三王德劣，不得上同于天，唯稱王而已。此云“太上貴德”。鄭云：“帝皇之世，則帝皇以上皆行德也?！彼浴吨泻钗蘸蛹o》云：“皇道帝德，非朕所專?！笔侨市械溃宓坌械?，不同者但德由道生，道為其本，故道優(yōu)于德。散而言之，德亦是道。故總云“貴德”……但三皇則道多德少，五帝則道少德多……“其次”謂三王之世也。務，猶事也。三王之世，獨親其親，獨子其子，貨力為已，施則望報，以為恒事，故云“務施報”。

按照這種理解，德與禮分別是帝與王的政教實踐的精神理念或最高綱領。作為不同的政治綱領，德的精髓是揖讓，禮的精神是施報。從政治綱領的意義上說，大同時代，也就是德為之主的時代，以天下為公、選賢與能為特征。天下為公，指的是天子之位，用鄭玄的話說：“禪位授圣，不家之?！笨追f達注云：“‘天下為公’，謂天子位也?！疄楣?，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也。”選賢與能，指的是：“不世諸侯，國不傳世，唯選賢與能也。黜四兇、舉十六相之類是也。鄭玄《鄉(xiāng)大夫》云：‘賢者，有德行者；能者，有道藝者。’”與此形成鮮明對照的是三王時代以禮為核心的政教理念：“‘天下為家’者，父傳天位與子，是用天下為家也，禹為其始也?！薄啊笕耸兰耙詾槎Y’者，大人，謂諸侯也。世及，諸侯傳位自與家也。父子曰世，兄弟曰及，謂父傳與子，無子則兄傳與弟也，以此為禮也。”與大同時代的“德”治相比，小康時代的“禮”治，乃是防御性、自衛(wèi)性的，誠如孔穎達所云：“行禮自衛(wèi)，乃得不去執(zhí)位，及不為眾所殃，而比大道為劣，而曰小安。”所謂小康，與大同相比，乃是“小安”。

大同時代之最高權位傳賢不傳親；小康時代天下為家，傳親不傳賢。這與其他文獻所記可以相互發(fā)明。堯、舜、禹之間的禪讓史跡最早見之于《尚書·堯典》：“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下，將遜于位，讓于帝虞?！边d位即讓位?！墩撜Z》也兩次提及禪讓之事?！稘h書·蓋寬饒傳》引《韓氏易傳也說：“五帝官天下，三王家天下。家以傳子，官以傳賢?！?strong>大同與小康的區(qū)別是《孟子·萬章上》所謂的“禪”與“繼”的差異：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼。”禪而有德，繼而有禮。孔穎達疏云：“然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也。”這意味著，可以概括五帝政教實踐的理念乃是“德”，而不是“禮”，當然在德的政教綱領中，并非沒有禮的位置，只是“不以為禮”，禮處在無名的狀態(tài)，沒有對禮的積極營為與造作。三王政治實踐的理念可以歸結為“禮”，而且禮在此上升為自覺的營為目標。所以，“禹、湯、文、武、成王、周公”此三代之圣王“未有不謹于禮者也”，《禮運》用“禮義以為紀”來概括三代圣王的政教理念，明確地表述了其與大同時代的差異：五帝以道德作為綱紀，而三王用禮義作為綱紀。鄭玄云，三代圣王“能用禮義以成治”，也是此意。禮義作為綱紀，貫穿在“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己”之中，為之主軸與精髓。通過禮的綱紀，所欲達到的目標則是“以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常”，實即在德已經無法自身維系的情況下，以禮義來維持道德，但在禮的架構下，德已經不再是帝的政教理念，而是人倫的內在品質與規(guī)范。所謂示民有常，即是以禮行上五德，是示見民下為常法也。然此五德者，即仁、義、禮、智、信也。

德之精神為讓，其機制化體現(xiàn)就是“禪讓”之“制”。反過來，作為政教理念的“德”，傳達的正是“軸心時代”的思想家對禪讓及五帝時代的理念性理解。故而，此與五帝時代的“歷史事實”不可同日而語。就歷史事實而言，在堯舜為代表的五帝時代，并非完全沒有傳子的“繼”的力量存在，當時世襲的繼與傳賢的禪之間存在著激烈的斗爭，在“僭取”與“反僭取”的反復較量與斗爭中，禪是在挫敗了繼的艱難斗爭中得以維持下來的。堯舜時代部落領袖在社會地位上“貴”、在經濟上“富”的現(xiàn)象已經出現(xiàn)，這才有《史記·五帝本紀》說堯“為富為驕，貴而不舒”的敘述。而且，根據(jù)陶寺墓地出土文物的研究可以發(fā)現(xiàn)，當時已有世襲的現(xiàn)象，五代領袖相繼出于同一個家族，延續(xù)時間百年左右，同一氏族的繼任領袖，往往繼承前任的名號。所謂堯在位90年的記述，實際上應是產生于該氏族或家族若干代執(zhí)政者的積年。但這并不等于世襲制度的確立。領袖人物是經過推舉產生的，在任領袖人物的嗣子由于與領袖的長期接觸，在統(tǒng)治的智慧與能力方面顯然具有優(yōu)勢，因而一般可以作為優(yōu)先的推舉對象，但嗣子并不具有法定的繼承權，議事會的認可才是最終的決定環(huán)節(jié)。議事會對繼任人選的考察，主要看其是否具有領袖的先決條件：在公共事務中的領導才能與“原始共產主義”的道德規(guī)范。任何人都沒有法定的繼承權，擔任領袖的最根本條件是能力與品格?！抖Y記·祭法》鄭玄注云：“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏以下，稍用其姓代之?！币缘虏灰粤Γ@就是禪讓制度的精神，也是與傳子的家天下制度的根本區(qū)別之所在；“用其姓代之”則與“家天下”相應。在五帝時代，天子之位的傳讓，按照《尚書·堯典》提示的線索，來源于部落酋長會議。堯之舉舜，乃從四岳之言，四岳之言當指的是四方諸侯的酋長會議。當時的政體可以說是選舉王政，不過被選舉權限于部落酋長，而選舉權亦只惟部落酋長有之。梁啟超說，大同時代不存在任何階級之世襲政權，主張政府由選舉產生，確實是五帝時代的主導現(xiàn)象。大約成于戰(zhàn)國中期的郭店楚墓竹簡《唐虞之道》對禪讓進行了理論總結。其開篇即說：“唐虞之道，禪而不專；堯舜之王，利天下而弗利?！边@就是說，禪讓天下而不專有天下，正是利天下而不利一己之私之舉。它對應于《禮運》所說的“人不獨親其親，子其子”，“天下為公，選賢與能”。

但是，這樣的禪讓“制度”存在著向傳子的世襲制度轉化的契機，在任領袖的兄弟與嗣子得到領袖的耳濡目染，具有獲得更多實踐教育的條件，也有更多機會展示自己的才能。所以，即便按照禪讓的精神，他們也具有成為繼任領袖的優(yōu)勢。這就是禪讓制轉化為兄終弟及或父死子繼的家天下制度的內在條件。堯舜雖然都有傳子的企圖，但在禪讓的習慣性“制度”下，終究是禪戰(zhàn)勝了繼。從禹開始，這一現(xiàn)象發(fā)生了改變，洪水在這個過程中發(fā)生了重要的作用：

因之有舟楫的發(fā)明，因之有橋梁的發(fā)明，因之有堤防的發(fā)明，因之有建筑物的改良。而最重要的還是國家組織的改觀。一方各部落逃避洪水，遷徙移動，于是過去兩個部落不相聞問者，現(xiàn)在也開始接觸，開始通婚，而融合它們的風俗習慣、言語血統(tǒng)，過去尚有國際關系的遺跡，現(xiàn)在完全變?yōu)閲鴥汝P系了。他方治水乃是一種巨大艱難的工作，非有整個計劃，不易成功?！白蟮虖?，則右堤傷，左右俱強，則下方傷。”(《后漢書》卷二《明帝紀》永平十三年夏四月乙酉詔）所以每個部落單用自己之力，建筑堤防，開鑿河渠，往往因為上流泛濫或下流壅塞，徒勞無功。在廣大領域之內，要想治水，須由一個中央機關定下計劃，每個部落均肯犧牲個別利益，而顧全全體利益，而后才會有成。于部落遂將一部分權力交付中央，中央職能增加，就不能不增設機關，以負執(zhí)行之責。吾人觀《堯典》所載，內只有羲和敬授人時，外只有四岳分主部落，而《舜典》所載，中央官制頗具規(guī)模。由此而可知中國經洪水之后，國家組織又前進了一步。到了大禹時代，政治又復政變，即由選舉王政進化為世襲制度。

的確，部落之各自為政在治水上不再有效，由此導致了政治組織方式的改變與權力的擴展。正如沈長云所發(fā)現(xiàn)的那樣，由于治水工程的艱巨性和長期性，需要組織廣大氏族部落參與，有時還需要利用整個聯(lián)盟的力量對各部落施加更多的影響，甚至干預、強制，這就勢必使原來松散而比較缺乏約束力的聯(lián)盟機構逐漸發(fā)生凌駕于各族邦權力之上的傾向，并最終過渡到把各族邦淪為自己臣屬的具有專制性質的權力機構；而禹在長期擔任這一要害公職的過程中樹立了自己及其家族的威信，由原來是有崇氏部落的首領繼任為整個部族聯(lián)盟的首領，最后發(fā)展成為君臨于眾部族之上的具有赫赫聲威的夏王朝的國王。所以，《國語·周語下》記載，由于大禹治水成功，“皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，謂其能以嘉祉殷富生物也”。蘇秉琦也指出：“從陶寺到夏商周，中原地區(qū)國家的最終形成，主要是在從洪水到治水的推動下促成的”，“治水更需要打破小國界限組織起來”，“這是超越社會大分工產生政治實體的推動力”，“中原地區(qū)的文明要從洪水到治水談起”。在有關五帝時代的歷史記錄如司馬遷的《五帝本紀》中，正如蘇秉琦所看到的那樣：“前半沒有洪水一說，后半可一分為二，堯舜時代有洪水，有治水，沒有治水成功的記載，只有不成功的記載。夏禹治水成功了，從有洪水、治水不成功，到治水成功是個大轉折。”盡管大禹獲得對部落聯(lián)盟的支配，還部分地根源于他指揮聯(lián)盟軍隊對敵對的三苗部族的征伐戰(zhàn)爭，但治水的意義并不能被忽略。童恩正指出：“雖然我們不同意卡爾·威特福格爾過分強調水利的需要性的意見，但是從大量的歷史記載來看，中國的第一王朝——夏王朝的建立，確實與水利有密切的關系。”“從史實看來，中國國家權力的形成，極可能與防御和集體的水利事業(yè)有關，亦即與控制集體勞動的人力有關，而與土地所有制沒有直接的關系?！敝嗡鶐淼霓D折，從一個方面來看，就是古史所謂的“五帝”時代到“三王”時代的轉折，是官天下向家天下的轉折。大禹治水，禹跡九州，文德聲教迄于四海，其權力較堯舜也得到了空前的擴大，這是他能夠實現(xiàn)堯舜所不能實現(xiàn)的傳子的根本原因。但即便是這樣，大禹也還只能名義上傳賢，背地里傳子。他始終受到傳統(tǒng)的禪讓習俗的約束，是在禪與繼的斗爭中才開啟家天下傳統(tǒng)的。從官天下到家天下的轉折，實起于禹，而完成于啟，是他們父子二人共同完成了這一轉折。所以，在《禮運》中，禹并沒有被放置在大同時代，而被安置在小康時代?！妒酚洝ば⑽牡郾炯o》云：“先是五帝官天下，老則禪賢，至啟始傳父爵，乃能光治先君之基業(yè)?！?/p>

三代及以后，由于各親其親，各子其子，宗族漸漸取代氏族，成了社會的單位。血緣為基礎的家（親）的觀念以及與此有關的孝的德行，成為禮的典章制度的核心?！缎⒔洝粪嵶⒁源笥頌樾⒌赖拈_端，陸德明《經典釋文》云：“推鄭之意，以為五帝官天下，禹始傳其子，傳子者尤重孝，故為孝教之始?！边@表明孝道與傳子制度具有密切的關系，為維持一家的政權于不墜，孝的道德要求便極為重要，其余的道德觀念與制度，都是圍繞著孝而建立的?！蹲髠鳌の墓辍吩疲骸靶?，禮之始也?！薄秶Z·周語》也說：“孝，文之本也?！薄赌印し敲隆吩疲骸肮饰粽呷ネ跤?、湯、文、武方為政乎天下之時，曰：必務舉孝子而勸之事親，尊賢良之人而教之為善?！边@里都可以看出孝的觀念與三代政教的內在關聯(lián)。相比之下，由于心智的淳樸，文明的尚未開化，人們生活在以道德標識自身的“小國寡民”的世界中，雖雞犬之聲相聞，但民至老死而不相往來。禪讓制所體現(xiàn)出來的并不是完善的“體制”或“制度”，而是一種沒有充分制度化的積淀為傳統(tǒng)、風俗與習慣的原則：以德居位，無德不貴。這一原則保證了天下為公，同時也使得上古政治實踐表現(xiàn)為一定程度上的道德資源上的競爭，這就是韓非子所謂的“上古競于道德”的歷史狀況。事實上，陳來業(yè)已發(fā)現(xiàn)：“考察德的意義時，可以發(fā)現(xiàn)，早期文獻中肯定的德及具體德目，大都體現(xiàn)于政治領域，或者說，早期的‘德’大都與政治道德有關?！?/p>

就傳世文獻看，《尚書·堯典》描述的內容除了堯的事跡（主要包括命羲和等制歷、咨詢四岳命鯀治水、咨詢四岳禪帝位于舜）之外，就集中于其“德”，例如“聰明文思”“欽明文思安安”“允恭克讓，光被四表，格于上下”“克明峻德”?！皻J明文思安安”是說堯的資質如何，是在身之德；“允恭克讓”是說堯如何對己對人，講的是能將德施之于外?？偟囊馑际钦f，堯這個人很偉大，寬厚溫良，大度明智，品格很高，對自己的職責認真不懈，對賢人善事能舉能讓。對堯事跡的敘述也內蘊著對堯之德的刻畫。如果說兩度對四岳的咨詢，顯示出堯的“允恭”。那么當堯問誰能繼其帝位時，則顯示出堯能“遜位”的“克讓”之德。四岳的回答是“否德忝帝位”，顯然也是以“德”為繼承帝位之條件，四岳之所以舉薦舜也是因為其“克諧以孝，悉燕義，不格奸”之德能?！端吹洹芬嗖煌獯死??！陡尢罩儭诽岢鲆韵隆熬诺隆弊鳛檫x擇官員的標準：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。”并進一步說：“日宣三德，夙夜浚明有家；日嚴祗敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德咸事，俊乂在官?！边@就是以德作為官人的尺度：每日能將前三德顯示出來的人，早晚都能謹敬認真地成就此三德，可以“有家”，即管理一個氏族；每天能夠急切積極地成就經文中的前六德者，認真做事，則可以“有邦”，即管理一個部落；而能夠全面實行九德的人，則可以“在官”，即擔任最高的“帝”。有家相當于氏族酋長，有邦相當于部落酋長，最高層應是部落聯(lián)盟酋長。由此，可見“德”在五帝時代的政教實踐中具有特別重要的意義。在《尚書·洪范》中，箕子追溯大禹初興（正是五帝時代）所得的“洪范九疇”包括“三德”：正直，剛克，柔克。學者們認為洪范“三德”實即《皋陶謨》“九德”的概括：“寬而栗，柔而立，愿而恭”相當于“柔克”，“亂而敬，擾而毅，直而溫”相當于“正直”，“簡而廉，剛而塞，強而義”乃是對“剛克”的概括。與此相應，《舜典》則有“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”。這些記載都傳達了“德”與五帝時代政教實踐的內在關聯(lián)。作為政教綱領的“德”，并不僅僅是個體之內在的、精神性的德性，而是能夠展視在實踐中的可感可見可知之“品質”，或如后世所謂的“德行”。所以，郭沫若考察周代的“德”還發(fā)現(xiàn)：“從《周書》和周彝來看，德字不僅僅包括著主觀方面的修養(yǎng)，同時也包括著客觀方面的規(guī)?！笕怂^的‘禮’?！彼踔琳J為，禮乃是德的衍生之物：“禮是后起的字，周初的彝銘中不見這個字。禮是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當行為的方式的匯集下來便成為后代的禮。德的客觀上節(jié)文，《周書》中說得很少，但德的精神上的推動，是明白地注重在一個‘敬’字上的。”“德”先于“禮”，“禮”字后起于“德”，是“德”的衍化之物。郭沫若對德禮先后的論述與軸心時代的帝、王史觀中內蘊著的以德、禮分別總括帝、王兩個時代的政教實踐的觀念，似乎可以對勘。

德的客觀規(guī)模體現(xiàn)在政教綱領上，不僅表現(xiàn)在前文所說的天下為公的禪讓習俗，而且還體現(xiàn)在采用前制度的“習慣法”進行統(tǒng)治，這些當然都與氏族時代的社會結構密切相關。斯維至提出，德不僅是寬大、恩惠之意，而且包含氏族傳統(tǒng)的習慣法之意，因此古人所謂的德治，即以傳統(tǒng)習慣法來治理社會或國家。李澤厚也認為：由“循行”“遵循”的功能、規(guī)范義轉化為實體性能義，再轉化為心性要求義，乃是德的演化過程。就原始的“循行”“遵循”義而言，德似乎首先是一套行為，主要是把氏族部落的祖先祭祀活動的巫術禮儀結合在一起，逐步演化成維系氏族部落生存發(fā)展的一整套的社會規(guī)范、秩序、要求、習慣等非成文法規(guī)。帝治時代，德還沒有上升到品格要求的維度，作為政教實踐典范，即表現(xiàn)為對循行的習慣法規(guī)、氏族習俗傳統(tǒng)的尊重。部族內部的事務由部族自己以自己的方式解決，這就在政教格局中從基層保持了氏族成員共同議事的習俗；而涉及氏族與氏族、部族與部族之間的公共事務，則由部族首領協(xié)商解決，而帝本身在此起到的更多的是一個調節(jié)者或在咨詢部族領袖之后的決斷者的角色。這在德的品格意義出現(xiàn)之后，自然被視為德在政教生活中的最高展現(xiàn)形式。由于“德”鑲嵌在傳統(tǒng)習俗之中，不是個人自覺營為的結果，所以在“德”具有了個人品格的意義、成為自覺營為的對象之后，它反而被視為“德”的更高層次的展現(xiàn)，即“上德不德”之“德”，這種意義上的“德”不是作為一個有待實現(xiàn)的追求目標，而是本身即融入、積淀在政教與日用生活的世界中，以“無名”而“實享”的方式存在著。禮可作禮理、禮事、禮名三層區(qū)分，它們在歷史起源上并不同一。同樣，也可以對德作類似的區(qū)分：五帝時代的德作為政教典范，應該是在“德事”的層次上而說的。所以《墨辯》云：“堯之義也，生于今而處于居而異時，說在所義?！薄皥蛑x也，是聲也于今，所義之實處于古?！钡乱坏┳鳛樽杂X的品格追求，成為理性營為的對象，也就從上德蛻變?yōu)橄碌隆Ｔ凇兜赖陆洝放c《墨經》中，我們看到對這一蛻變的描述。但問題是，尚未達到“后習俗層次”的德，并不完全是主體勞作、努力的結果，也不是主體內在心性的外在展現(xiàn)，因此不是值得效仿的對象。在這個意義上，以德將五帝的政教典范化，的確是既往的歷史事跡與晚周的理想寄托交互構成的結果，這一過去的事跡與未來的期待交互構成當下歷史記憶的方式，往往是歷史敘述的基本形式。

對現(xiàn)代學者（如郭沫若）而言，德乃是西周以來的新發(fā)明，系西周天道觀獨有的“新意思”，是周人在“天命靡?！钡倪壿嬊疤嵯绿岢龅母拍?。郭沫若對“德”的斷代主要從文字學的證據(jù)出發(fā)，卜辭和殷人的彝銘中沒有德字，而周代彝銘中德字明確出現(xiàn)?！暗伦植灰娪谝蟠忿o而大量出現(xiàn)在西周以后的金文。迄今所見金文中出現(xiàn)德字最早的是周康王時代的《大盂鼎》和《何尊》?！闭缡Y善國所云：“不能根據(jù)已出土的卜辭里面，沒有‘民’字和‘德’字，就認為殷代還沒有‘民’字和‘德’字，也不可只據(jù)周初金文有‘德’字和《周書》有‘民’字，就否認殷代有這兩個字。”我們還可以退一步說，不能因為沒有“德”這個字，就否認存在著德的觀念；不能因為沒有德的觀念，就否認存在著德（特別是具有外在展現(xiàn)能力）的“現(xiàn)象”；在日用而不知、不言而喻的狀態(tài)下，德行同樣可以“藏諸用”的方式展現(xiàn)自身。即便我們能夠確定德的觀念最早出現(xiàn)于商周之際，但這并不構成對以德來概括五帝之政教典范的實質性挑戰(zhàn)。可以說，大同與小康，德與禮，帝與王，作為概念，特別是其間的相互關聯(lián)，雖然皆系晚周的思想建構，但這并不意味著沒有過去的“史跡”作為真正的基礎，否則思想的建構就成了純粹的脫離社會歷史的虛構。歷史并不是在歷史理解與歷史記憶之外自在存在的實際發(fā)生的事件“真相”，而毋寧是歷史記憶的活動及其方式本身。我們固然不能將軸心時代的大同與小康、德與禮、帝與王的觀念，等同于自在的歷史過程本身，但作為對史跡的提煉與總結，作為范疇化了的歷史過程，作為軸心時代思想意識的內在構成部分，以德為其典范的五帝時代，乃是軸心時代以至整個傳統(tǒng)中國，人們對中國歷史開端的最初理解。即便我們將這個歷史觀歸結為戰(zhàn)國時代的思想建構，但那只是表明，這個觀念特別是其內涵的政教理念獲得了語言的與概念的規(guī)定。但若進一步追問這種觀念與理想如何產生的問題，那種將帝王史觀歸之為主觀虛構，將堯舜視之為儒墨對神話資料歷史凈化加工的回答，就顯得蒼白無力；更談不上進一步理解，即便神話也是歷史意識的特殊表達。在這個意義上，重要的就不是以自在的歷史真相去否定古典傳統(tǒng)對帝王及其政教實踐的敘述，而是理解、發(fā)掘這一敘述中內蘊著的思想遺產。除了這種思想遺產之外，我們看不出歷史還有其他更重要的意義。

陳赟

二、“渾沌之死”與德禮政教典范的終結

以“德”作為五帝政教實踐的典范，內蘊著軸心時代對“天下為公”的政教理念以及禪讓的選舉“制度”的關切，是對治之道的理念性理解?！睹献印とf章上》中，萬章引時人之語云：“至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子?！薄暗滤ァ北旧硪馕吨鴤髻t傳統(tǒng)的中斷，這個中斷卻構成世及之“禮”的開端。禮（報）之所以在價值位序上降級，正是因為它與“家天下”的“世及”制度結構不可避免地結合在一起。在價值位序上，德與禮之所以被分別安排在太上與其次的不同位置上，正體現(xiàn)了軸心時代的思想家面臨“禮壞樂崩”的時代處境所持的價值理想，這可能也是五帝三王的歷史觀所內蘊著的價值關切之所系。但這只是問題的一個方面，另一個更為重要的方面在于：德與禮的政教典范在渾沌之死的寓言中，走向了自身的終結。渾沌之死的這種命運難道內在于德與禮之中，而不可避免？中央之帝“渾沌”的死亡，具有特別的象征意味。自從有了耳目口鼻之后，渾沌已經死亡，無名的、前主體分辨狀態(tài)的“德”已經不再可能。這意味著五帝之政教已經終結，揖讓之“德”作為一種政教范式已經不再可能。換言之，五帝時代已經不可避免地成為逝去的歷史。是什么造成了這一結果？

我們必須回到《應帝王》文本的德與報之間的關聯(lián)中去?！皥蟆币庵^回報、應答，它是對給予的回報、酬答、答謝，但由于給予（施）與回報（報）是相互性的，因而報是基于人與人關系的相互性而確立的范疇，這一范疇正是禮的思想的集中展現(xiàn)?！镀堊印ふ摗吩疲骸胺簿袅泄俾?、賞慶刑罰，皆報也；以類相從者也?！倍Y是對“報”的機制化、制度化，報是禮的機制的精神基礎?！抖Y記·曲禮上》云：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”“禮尚往來”一句顯然是針對施報而言的，它基于交互性的相互報償。史密斯（Arthur H．Smith）在《中國諺語與俗語》中對“報”的思想作了這樣的解釋：“所謂相互報償，在理論上就是俗語中的你敬我一尺，我敬你一丈；所謂得人一牛，還人一馬；或一個盒子來，必須一個盒子去，都是這個意思?！逼鋵?，這個交互報償?shù)挠^念在《詩經》中多次出現(xiàn)：“投我以桃，報之以李?！保ā洞笱拧ひ帧罚昂苡卸?，寧不我報？”(《邶風·日月》）朱熹《集傳》：“報，答也?！眻笠馕吨鴮κ┑幕貞?，在施與報的活動過程中，人際之間的反復、往來、溝通得以持續(xù)?！缎⊙拧ご髺|》：“雖則七襄，不成報章。”毛《傳》：“不能反報成章也。”陳奐《傳疏》：“報，亦反也，反報猶反復?！贝髡稹犊甲C》：“報者，復也，往來之謂也?！弊鳛榛顒拥摹皥蟆蹦耸且环N將人與人關聯(lián)起來的“禮”，它與“施”（給予）的關聯(lián)形式是交互性的，施必求報，報必求施，乃禮之所尚，也是人們之間往來交通、維系情感、互惠互利的形式。這種基于禮物的互相饋贈、報償?shù)幕顒?，使得人們的關系超出了狹義的經濟交換行為，而具有了倫理與禮法的意義。事實，禮（樂）作為一種倫理生活樣式，其實就是那種鼓勵甚至迫使人們對所受饋贈必須作出回報的機制，而且，它是對帶有一定功利目的與經濟性的交易行為的文而化之，從而使上述形式的交往具有溫情氛圍的倫理化面貌。換言之，在禮物的交換中，經濟意義上的交換活動固然得以實現(xiàn)，但更為主要的則是，在禮報活動中，物品的交換同時也成了維系與實現(xiàn)群體之間和個體之間的人際關系的道德倫理行為，從而為一種將形式上的自由自愿與內容上的不容己的義務要求結合在一起的秩序奠定了基礎。

正如馬塞爾·莫斯在對禮物的研究中所指出：饋贈某物給某人，即是呈現(xiàn)某種自我，所要還給他人的東西，是那個人本性或本質的一部分；接受某人的某物，就是接受了他的某些精神本質。保留這些事物會有危險，因此禮物必須處在活躍的、流動的狀態(tài)。在這種語境中，拒絕接受禮物，接受禮物卻不回禮，都將面臨來自整個禮報的制度秩序傳統(tǒng)的壓力。在報的秩序中，“財物的流通，即伴隨著男人、女人、兒童、宴會、儀式、慶典、舞蹈乃至玩笑和辱罵的流通。因為從根本上說它們都是同一種流通。人們之所以要送禮、回禮，是為了相互致以和報以‘尊敬’（des respects）——正如我們如今所謂的‘禮節(jié)’(des politesses）。但是，在給予別人禮物的同時，也就是把自己給了別人；之所以把自己也給出去，是因為所欠于別人的正是自己——他本身與他的財務”。雖然這些饋贈和回贈表面上都是自愿的，嚴格說，實質上卻是應盡的義務?！抖Y記·曲禮上》以“務施報”的“務”字表達了“報”具有的介于自愿性與強制的壓力推動之間的特點。楊向奎以《聘禮》《左傳》與《國語》等文獻為例，從這種饋贈與回報的機制來理解“禮尚往來”。他指出：“有贈必有報，這是我國自原始社會到春秋時代的人際關系與國際關系慣例。這種慣例我們名之曰‘禮’，其實這時的‘禮’，還不具有道德范疇的內涵。‘禮’作為道德范疇還是自儒家開始。”我們不必同意禮不具有道德內涵的觀點，《禮運》已經告訴我們，禮之成立正是為了示民有常，所謂常者，正是內在于每個人人性中的德能。而且，按照老子、鄭玄等的解釋，禮恰恰是在德無法維系自身的條件下出現(xiàn)的一種補救德的方式。

與禮不同，德所建立的自我確證具有自向性，出于德的行為，施而不求回報，施展本身就是其所自得，德之所得來自自身內部，但禮之所得則在于饋贈行為的回報。因此，在一個被德所主導的社會里，德行本身并沒有基于交互性的人際基礎上，甚至德之自覺也沒有被作為交互性的流通與交換之物，相反，德具有內在性。對一個人的生命而言，德雖然具有動于中而形于外的特點，但同時具有“舍體言心”的獨立性，從而可以專注于內在性的自得之地。德的這種自得本性意味著，它難以通過語言來表達并以這樣的方式在主體間傳遞。因而，通過語言的方式而達成的德的理解，在古代中國思想中總是被限制而不是被鼓勵的對象?！兜赖陆洝返?章通過道與名的關系，第2章通過“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”的言述，來表述道德與名言之間的緊張，鄭玄則用“善名立則道體虧”來強調這一點。對于老子而言，最高的德行——上德——總是超越了名言所能把握的范圍：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為?！?《道德經》第38章）上德者不以德為德，因此其德具有“無名之樸”的特征，這個意義上的德是一種自得之德能，沒有名與實的分化。上德無名，不自有其德，所以其德不去，為德之法乃是無為以為；下德則與“始制有名”關聯(lián)在一起，名實之間的分化出現(xiàn)，為德之法則是有為之為。在老子那里，從道德到仁義到禮的演化，被視為道德的失落過程。道、德、仁、義、禮，具有一個價值的層級秩序，前者不必通過后者而存在，具有獨立于后者的存在意義；但后者只有將前者包含在自身之內，以自身的方式承接、延續(xù)、維系前者時，才具有正當性。因而，德必通向道，仁必指向德，義必以仁為歸，禮必以義為宗。禮以義為宗，方能通于仁，從而進一步提供了通向德與道的可能性。當孔子說“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的時候，我們看到了對道、德、仁關系的處理，就是將道、德、仁統(tǒng)一，這個統(tǒng)一其實也是以仁歸德，以德歸道，而孔子對禮的處理則是以禮歸仁。

德以讓為至。在《論語·里仁》中，孔子有謂：“能以禮讓為國乎，何有？”禮與讓并舉，則禮不盡讓，讓亦不盡于禮，讓與禮有別矣?！秶Z·周語下》載史佚之言曰：“居莫若儉，德莫若讓?！弊屩疄榈拢蠢献铀^“生而不有，為而不恃，長而弗宰”之“玄德”。墨子背周文（禮樂）而用夏政，崇讓?！赌洝分敖浵隆痹疲骸盁o不讓也不可。說在殆。”《莊子》中的《逍遙游》《讓王》諸篇以讓天下、讓王言王道，實以“讓”為最高品德，而且其一面揚“讓”，一面抑“禮”，與老子相似，亦可以看出禮、讓之別。與此相應，堯、舜禪讓被視為至德，道理就在這里。

禮以敬為本?！抖Y記·曲禮上》開篇云：“毋不敬?！薄缎⒔洝V要道章》稱：“禮者，敬而已矣?！边@就點出敬為禮之精神。如上所述，禮必承接、涵納德于自身，才有正當性。《逸周書·度訓解》云：“力爭則力政，力政則無讓，無讓則無禮。”《禮記·祭義》：“天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始以厚其本也，致鬼神以尊上也，致物用以立民紀也，致義則上下不悖逆矣，致讓以去爭也。合此五者以治天下之禮也，雖有奇邪而不治者，則微矣！”《禮記·樂記》云：“揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！薄蹲髠鳌ふ压辍芬舱f：“忠信，禮之器也，卑讓，禮之宗也?！庇纱?，禮之精神在以敬達讓，以讓成敬。一旦禮不能通達義（禮義與禮儀不能合一），那么禮也就不能通達仁（仁、禮不能一致），也就不能通達德與道。禮崩樂壞的真正含義，就在于禮獨自承擔社會與政治架構的基軸，但卻失去了道、德、仁、義的基底。簡言之，就是禮與道德仁義分化，而不再相互通達。

渾沌待南北二帝甚善，這在渾沌是自然而然的，并非一個謀求回報的施動行為，因而，渾沌之善，乃是自然的上德。因為，渾沌這個表達既意味無名，也意味無為，不建立，不造作，任其自然，即是讓萬物自立自成，自正性命。這正是德之基本精神“讓”的展現(xiàn)?！兜赖陆洝返?9章云：“圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！崩献铀^的“歙歙焉，為天下渾其心”，即為渾沌的存在方式。為天下渾其心，則圣人之心藏，百姓之心顯。百姓各得其心，不以圣人之心為心，而以自心為心，斯為民之有德；以自心為無心，以百姓心為自心，斯為圣人之有德。圣人之心藏于百姓之心，圣人藏其心的目的，在于讓百姓之顯其心，致其命，達其情。所以，王弼注云：“是以圣人之于天下歙歙焉，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避。無所求焉，百姓何應。無避無應，則莫不用其情矣。人無為舍其所能，而為其所不能；舍其所長，而為其所短。如此，則言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”作為統(tǒng)治者的圣人一旦渾沌其心，則百姓莫不各得其心、其性、其情。這就是《莊子·天地篇》所謂“渾沌氏之術”的精神?！短斓仄分^：“致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥?！被熠ぜ礈嗐纾敯傩罩旅M情、萬物復情之際，圣人之心即顯于其中。在《應帝王》的描述中，南北二帝與中央之帝的相會，是一次“相與”之“遇”。“相與”描述的是儵、忽二帝之間的相會，“遇”描述的是儵、忽二帝與渾沌之間的相會。前一種相會，顯然是彼此共同的、有目的的自覺行為，是有約之會；后一種相會則是不期而遇?！跋嗯c”一詞表現(xiàn)出儵、忽之間行為的邏輯是“尚往來”之“禮”，這為后文“謀報”的行為鋪墊下了伏筆；而“遇”則試圖揭示出一種無目的的相與邏輯，用《大宗師》的話來說，是“相與于無相與”。這樣，儵、忽與渾沌的相遇，就具有象征性的意義。儵、忽是在禮的交互性的觀念中對待渾沌的，而渾沌則是在無名之德的范疇內行事的，因而，儵、忽與渾沌的相遇，是德與禮的相逢。對于儵、忽之間的“相與”，《應帝王》用了一個“時”來表述，表明二者之間相與的頻率，這是“禮”的秩序的常態(tài)；但“遇”這個詞語則表達了儵、忽與渾沌相與的偶然性，它似乎暗示，禮與德相遇的可能性至少不是經常性的。在儵、忽與渾沌的相遇中，儵、忽是行為的主體，它們相與遇于渾沌之地，而不是渾沌遇于儵、忽所居之地，這似乎在傳達這樣的消息：儵、忽（禮）的存在以對渾沌（德）的維系為指向；換言之，對德的渴望是禮的自始至終的沖動。禮必須以德的維系為目的，作為其正當性的基礎。然而，渾沌寓言中將儵、忽與渾沌的相遇又定位為偶然性的相遇，這似乎在展示這樣的取向：以禮系德，極少必然性與現(xiàn)實性；甚至在禮中，內含著對德的悖離與謀殺。儵、忽以禮待渾沌，以鑿渾沌之七竅謀報渾沌待之甚善之德，結果是七竅出而渾沌死。渾沌終于變成了一個有耳目鼻口的人，不復再是渾沌。這意味著作為政教典范之德的終結。使得這種終結成為可能的，竟然是禮的偶然的到來。這從另一個側面也傳達了渾沌之德本身也很脆弱的意識，它自身沒有足夠的力量回應禮的挑戰(zhàn)，只能一死而終。

渾沌之德，在于待萬物甚善，然其又不以德為德，不以善為善。從這個意義上，甚善是超越善惡對立的善，是位于善惡之名或善惡分別之前的上善或原善。對于渾沌自身而言，是源出無為的自然，因而也不需要任何的回報；但對于從禮的視角觀看的儵、忽而言，則是一種應予回報的施舍行為。然而，吊詭的是，儵、忽二帝禮“報”渾沌之德的結果，卻是殺死了“德”，“禮”在此成為謀殺“德”的兇手。指向德的禮，以回報德的方式，最終卻謀殺了德；因失去了對德的歸向，禮對德的這種“謀殺”本身也成為一種自戕；因為禮的正當性乃在于對德的維系。因而，在渾沌之死的寓言中，不僅是作為政教綱領的德達到了終結，即便是作為政教綱領的禮，也失去了正當性，也沒有擺脫自我終結的命運。這一具有悲劇意識的寓言，無疑是莊子版本的“禮崩樂壞”。換言之，對《應帝王》而言，不僅僅是帝的時代，而且是王的時代，都已經終結。德與禮作為政教生活的最高范式，都不再可能。在不再可能有帝、王的新時代里，政教生活必須重新為自己奠基?！稇弁酢返臏嗐缰赖脑⒁猓凇肚f子》中以不同的方式被“重言”。內篇開端的《逍遙游》從自北（海）圖南（海）的鯤鵬的敘述開始，這是一個從黑暗到光明、由陰而陽的行程。在外篇的終篇《知北游》中，則有知北游玄水之上，反于白水之南，而后反于帝宮以見黃帝的敘述。這個過程以由南而北、由陽而陰開始，至于與中央之帝（黃帝）相會而結束。對此，鐘泰解釋道：“‘玄’即‘玄同’‘玄德’之玄，語本于老子之‘玄之又玄’，此與‘白’對言，蓋取黑為義。漢楊雄作《太玄》擬《易》而其《解嘲》之作，則有‘玄之尚白’之語，亦以‘玄’與‘自’對。又曰‘知玄知默，守道之極’，即此意可知也?！?，北也。知以水言者，知屬于水也?！薄鞍渍咝?，于方位為南，故曰‘反于白水之南’。”“‘帝宮’，皇帝之宮。黃者，中央土色。此言玄水白水，而終反于帝宮，與《應帝王》篇言南海之帝、北海之帝而卒會于中央之帝之所者實同一機杼，亦一心而已矣。”鐘泰的發(fā)現(xiàn)極為重要，它提示我們《知北游》與《應帝王》結尾之間具有一種義理上的互文關系?！啊糁?，明也，明則陽也。北方晦也，陰也?！庇巍撸鲝陀诨?，陽潛于陰?！洱R物論篇》所謂‘知止乎其所不知’，而老子‘歸根復命’之道也?！肚f子》外篇之次，多經郭子玄改定，然外篇以是為殿，或仍因其舊文。北游，實與內篇《逍遙游》首言‘圖南’相應。圖南者離，向明而治之象。向明而治，語見《易說·卦傳》。北游者坎，‘不失其信’之符，不失其信，見《坎卦·彖辭傳》。陰陽代用，坎離迭運，貞之則既濟，通之則未濟?！兑住飞辖浗K于坎離，下經終于既濟、未濟，故漢魏伯陽《參同契》曰：‘《易》謂坎離?？搽x者乾坤二用?！浴兑住房薄肚f》，以《莊》合《易》，參同之說，蓋亦古義矣?！?/p>

在《知北游》中，知北游玄水，反于白水之南，而后于帝宮見黃帝的敘述之后，緊接著是這樣的正面議論：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也。故曰：為道者日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為也?！敝斡谀媳倍鴷诘蹖m（中央）的敘述與《應帝王》具有異曲同工之妙，而且，兩者在思路上無疑具有某種一致性：同樣把我們帶向禮義與道德的關系問題，特別是“應帝王”的主題，所謂“調而應之，德也；偶而應之，道也。帝之所興，王之所起也”，就傳達了這樣的消息。由此本文可以對勘，對于南北交會的中央之帝而言，是道德而不是禮義，才是其渾沌的內在生命之所在。渾沌之死意味著耳目鼻口七竅的分化，這一分化意味著智識以及由之而生的造作、人為的興起。同樣，上引《莊子·山木》建德之國不務施報的寓言，可與《禮運》關于大同、小康的敘述相互發(fā)明。在道德之鄉(xiāng)（大同之世）德為之主，鐘泰云：“曰‘建德之國’者，歸本于德也?！鞫恢亍?，不欲貨之藏諸己也?！c而不求其報’，一切同之乎人也?！恢x之所適’，適乎義而忘其為義?！恢Y之所將’，行乎禮而忘其為禮也?！裢小?，所謂從心所欲也?！说负醮蠓健^不逾矩也。‘其生可樂，其死可葬’，言生于是，死于是，無往而不自得也。”鐘泰的理解很重要，它傳達了這樣的消息：大同之世、至德之世并非無禮，而是行禮而不以為禮也；行禮而不以為禮，則禮之名不立。猶如原始部族時代，并不是無有親親，而是親親而忘親親。這可以作為對《應帝王》渾沌寓言的一種補充。三王時代則特重親疏、遠近、內外之別。這并不是說五帝時代無有親疏、遠近、內外之別，《禮運》的表達是，不獨親其親、子其子，則已將親其親、子其子包含其中，不過不特重之而已。所以不特重之，以尚辭讓之故。

渾沌之死，作為《莊子》內篇的結局，并非僅僅是一種對帝王時代終結的悲情哀悼，其真正的問題意識是旨在提出內圣外王之道在后帝王時代如何確立的問題，這是“軸心時代”中國思想面臨著的一個根本性問題。在這個意義上，“應帝王”這個表達意在新的時代狀況下回應帝王之道。黃庭堅在理解內篇的撰作意圖時論及《應帝王》的宗旨：“堯舜出而應帝，湯武出而應王，彼求我以是，與我此名。彼俗學者因以塵埃枇糠，據(jù)見四子，作《應帝王》?！秉S庭堅將應帝與應王對列，暗寓了帝與王的區(qū)分；以堯舜名帝、以湯武名王的表述，已經暗示“應帝王”的名目不能獨立于戰(zhàn)國時代興起的“五帝三王”的歷史觀加以理解，更何況《莊子》一書本身也參與了這一歷史觀的建構?！肚锼吩疲骸皥颉⑺醋尪邸瓬?、武爭而王?！憋@然，以帝系堯舜而不系湯武，以王系湯武而不系堯舜，帝王的歷史觀在《莊子》中十分明確。一旦回到這個語境，就可以看出，“應帝王”的標題，并非郭象理解的那樣，意味著“夫無心而任夫自化者，應為帝王”。按照郭象的這種理解，德（帝之政教實踐形態(tài)）、禮（王之政教實踐形態(tài)）的典范尚未終結，帝、王的時代猶可繼續(xù)，這顯然與渾沌之死內蘊的深意有違。不僅如此，《莊子》書一再明確提出堯舜之帝道與湯武之王道不可能再適應“軸心時代”以來的新的形勢。如《天運篇》提出：“故夫三皇（應為：三王）五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇（應為：三王）五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁嚙挽裂，盡去而后慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。”《秋水篇》也以自己的方式提出了同樣的論斷：“帝王殊禪，三代殊繼?！薄皥?、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅?！庇纱擞^之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。因而，在軸心時代新的狀況下，新的政教格局及其精神理念不再可能是帝、王之道的重復，政教實踐應該具有新的形態(tài)。這正是隱藏在渾沌之死的寓言中的“當代”動機。從當時的思想界來看，戰(zhàn)國時代的郭店楚簡《唐虞之道》已經將帝王的條件歸結為主觀的賢、仁、圣，與客觀性的天、地、神明、時、命等多種因素的綜合，在這種思想的脈絡中來看郭象對“無心而任夫自化者，應為帝王”的觀念，顯然是對《莊子》的簡化，而且它還將莊子的思路停留在“應當”而不是現(xiàn)實的可能性之中。其實，《莊子》本身已經提出玄圣素王的觀念，這一觀念本身預設了德與位之間的張力。郭象對“應帝王”的理解，無疑缺乏這種張力。就《應帝王》這個本文的內在邏輯而言，它在帝、王終結的語境中談論的是“明王之治”，講的是外王之道，但這個外王之王，已經不再是“三王”意義上的王，而是與教統(tǒng)分離的治統(tǒng)意義上的王——明王，明王不是有作之王，而是述圣之王；不同于盡倫之圣，他是盡制之王。應帝王對“明王之治”的思考與《大宗師》討論內圣之道形成對比。在這個意義上，郭象對“應帝王”題旨的理解并沒有內合《莊子》內篇的法度與邏輯。有理由將“應帝王”之應，理解為回應之應，而非應當之應。在這個脈絡中，應帝王意味著如何回應已經終結的帝王政教，換言之，它是對帝王之道的回應，而帝王之道，乃是內圣外王之道在新時代的開展所必須面臨的精神遺產，但它必須在新的地基上作為要素被吸納綜合，而不是作為綱領被不加變易地全盤接受。就此而言，渾沌之死在《莊子》內篇中雖然處在“既濟”之位，但其實在傳達一種“未濟”之意；不是《莊子》內篇的悲悼的“結局”，而是其確立的一個新的開端。渾沌之死意味著耳目口鼻之分化，但正如《莊子·天運》所云：“天機不張，而五官皆備，此之謂天樂?！毙碌摹疤鞓贰睜顟B(tài)顯然不再可能訴諸五官尚未分化的渾沌狀態(tài)，而必須在渾沌之死的狀況下，也就是在“五官皆備”這一無可逆轉的情境下重新給出。

顧炎武有謂：“自古帝王相傳之統(tǒng)，至秦而大變。”其實，帝王相傳之統(tǒng)，在春秋戰(zhàn)國的時代，就已經面臨終結。在帝王終結的時代，如何重新開啟內圣外王之道，乃是軸心時代的一個基本問題。或者將這個問題極端化一些：在漫長的五帝三王時代里，只出現(xiàn)堯、舜、禹、湯、文、武等屈指可數(shù)的幾個帝王。這些躋身圣域的帝王，如果按照孟子的說法，往往五百年才出一個，那么，在沒有他們的時代里，政治生活是否必然陷入混亂的狀態(tài)，是否只有他們的到來，才能轉進到正確的軌道上來？與此相聯(lián)系的是，對于普通的廣土眾民而言，是否只有等著他們的出現(xiàn)？如果帝王們在人們有限的一生中不曾出現(xiàn)，甚至永遠都不再出現(xiàn)，那么作為普通個人，人們所能做的究竟是什么？通過渾沌之死的寓言，《莊子·應帝王》不是要建立一個退化論的歷史觀來審視現(xiàn)實的政教活動，而是要回應帝王終結、德與禮作為政教綱領不再的時代性問題，從而在不再可能有帝、王的時代里，去開啟政教生活的新的可能性。