介紹
【文章簡(jiǎn)介】
本篇“回顧”（Rückblick）是亨利希先生在譯者完成了《論主體性之統(tǒng)一》一文（見(jiàn)本專(zhuān)欄上一篇論文）的翻譯之后，應(yīng)譯者邀請(qǐng)于2016年9月寫(xiě)作并授權(quán)以中文首發(fā)的?！墩撝黧w性之統(tǒng)一》是亨利希于1955年在伽達(dá)默爾主編的《哲學(xué)評(píng)論》（Philosophische Rundschau）上發(fā)表的對(duì)海德格爾《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》一書(shū)的長(zhǎng)篇評(píng)論。而本篇“回顧”則是對(duì)《論主體性之統(tǒng)一》一文的補(bǔ)充和反思，同時(shí)可看作是亨利希以康德哲學(xué)為線(xiàn)索對(duì)他近年來(lái)在“自身關(guān)系”、“自身理解”、“有意識(shí)的生活”等問(wèn)題上的諸多思考所作的一次小結(jié)?！g者
【作者】
迪特·亨利希，1927 - ，德國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家，目前為德國(guó)慕尼黑大學(xué)哲學(xué)、科學(xué)理論和宗教學(xué)學(xué)院榮休教授。（Dieter Henrich, 1927 - , Emeritus Professor, Faculty of Philosophy, Philosophy of Science and the Study of Religion, University of Munich, Munich）。
【譯者】
劉晚瑩，海德堡大學(xué)哲學(xué)系博士候選人，主要研究領(lǐng)域?yàn)楣畔∨D哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)（LIU Wanying, Doctoral Candidate, Department of Philosophy, University of Heidelberg, Heidelberg）。
摘要及關(guān)鍵詞
摘要：當(dāng)人們不從康德同時(shí)代的語(yǔ)境（即主體內(nèi)關(guān)于對(duì)象知識(shí)的諸種“能力”如何協(xié)調(diào)統(tǒng)一）出發(fā)來(lái)思考主體性之統(tǒng)一的問(wèn)題，而是從自我知識(shí)與對(duì)象知識(shí)之間的復(fù)雜關(guān)系入手，那么康德的思想就呈現(xiàn)為不同于“內(nèi)主體目的論”的另一種形式，即關(guān)于人類(lèi)知識(shí)有限性的理論與關(guān)于無(wú)條件者的理念學(xué)說(shuō)的結(jié)合。主體的自我理解必須在兩種立場(chǎng)之間的張力中尋找立足點(diǎn)：一方面是主體從自身的有限性出發(fā)意識(shí)到自己對(duì)其知識(shí)基礎(chǔ)的追問(wèn)是超出其可能的解釋范圍的；而另一方面則嘗試將自己的可能性根據(jù)在“理念”中展示出來(lái)。這正是康德哲學(xué)對(duì)“有意識(shí)的生活”之自由與可能性的功績(jī)。
關(guān)鍵詞：主體性之統(tǒng)一；有限性；自我理解；理念；有意識(shí)的生活
The Retrospection of the Article On the Unity of Subjectivity (1955)
Abstract: When the problem of the unity of subjectivity is handled from the perspective of the complicated relationship between the self-knowledge of subject and the knowledge of objects, instead of being tackled within the context of Kant’s own generation (namely, within the context of the problem of how distinct faculties in the subject are coordinated and united), then Kant’s thoughts will present itself in a different form from the “intrasubjective teleology,” i.e., an combination of the theory of the finiteness of human knowledge and the doctrine of ideas concerning the infinite. The self-understanding of the subject must find for itself a solid foundation in the tension between the following two positions. On the one hand, the subject realizes that it goes beyond its limitations when it tries to ask for its own ground. On the other hand, it tries to reveal the ground for its possibility in the “ideas.” This shows the contribution that Kant has made to the possibility and freedom of a “conscious life.”
Keywords: The unity of subjectivity; finiteness; self-understanding; ideas; consious life
正文
這篇關(guān)于馬丁·海德格爾《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》的論文[1]事實(shí)上是對(duì)康德的思維方式與海德格爾“存在與時(shí)間”方法上的基本方向之間差異的研究。當(dāng)我從漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾手中接過(guò)委托，在評(píng)論性雜志《哲學(xué)評(píng)論》中寫(xiě)一篇關(guān)于他的老師[2]的《康德書(shū)》的批評(píng)時(shí)，我才26歲。60多年后我仍然能夠在所有的基本內(nèi)容上同意這篇文章中的說(shuō)法——首先是在以下三個(gè)先被提及的方面：
這篇論文在康德自己的意義上闡明了康德對(duì)于感性和知性之“共同根”的若干說(shuō)法——主要從康德同時(shí)代哲學(xué)的一些爭(zhēng)論以及《純粹理性批判》的構(gòu)架出發(fā)。[3]借此，在那種戲劇式的思想探險(xiǎn)中，海德格爾勾畫(huà)出一個(gè)新的康德形象，但也使得根基被抽走了：康德并沒(méi)有被引到那向問(wèn)題深處的一瞥——這些問(wèn)題通過(guò)想象力的時(shí)間性機(jī)制被交托給了思想。據(jù)說(shuō)在這一深處面前康德最終退縮了，因?yàn)樗幵趯?duì)知性的自律和統(tǒng)治這一前見(jiàn)的魔力之下。（在之后的歲月中，海德格爾不再愿意承認(rèn)康德的思想與其自身觀點(diǎn)之間的這樣一種盡管只是短暫的相近性。）
進(jìn)一步的證明也仍然是有意義的：不同于他自己看起來(lái)所認(rèn)為的那樣，海德格爾并不是第一個(gè)將康德關(guān)于“感性和知性之共同根”的說(shuō)法放在與先驗(yàn)想象力之意義的關(guān)聯(lián)中，并給了它一個(gè)具有中心地位的、超出康德自身的意義的人。費(fèi)希特、謝林和黑格爾早已經(jīng)行進(jìn)在這個(gè)軌跡上了?；谒麄兊念A(yù)設(shè)，即哲學(xué)知識(shí)必須由一個(gè)唯一原則推導(dǎo)出來(lái)，他們甚至必須——由康德關(guān)于“共同根”的說(shuō)法所引致——沿著這條軌跡而行進(jìn)。[4]
最后，仍然重要的是，將海德格爾現(xiàn)象學(xué)的方法論思想作為哲學(xué)闡明工作之目標(biāo)的模板以及作為康德解釋的基礎(chǔ)而保留在視野之中：海德格爾認(rèn)為，人們不應(yīng)該從那種由自然解釋所引導(dǎo)出的“在其共同作用中的諸種力”的模型出發(fā)而預(yù)先為自己規(guī)定好每一種哲學(xué)觀點(diǎn)的目的。這種模型包含了一種不適當(dāng)?shù)膶?duì)象化（Vergegenst?ndlichung），對(duì)于他來(lái)說(shuō)，代替該模型的那種綱要就必須是對(duì)“現(xiàn)象上的被給予者”作某種指明（Aufweis）——因而就是關(guān)于某種構(gòu)型（Gefüge）的思想，在該構(gòu)型中，諸要素處在一個(gè)全面的相互關(guān)系中。這些要素在“同等的源初性”（gleicher Ursprünglichkeit）中不僅是相互區(qū)別的，而且在這種區(qū)別中是相互接合（verfugen）的。因此，這些要素構(gòu)成了一個(gè)整體：它們本質(zhì)性地歸屬于這個(gè)整體，也正像沒(méi)有它們，這個(gè)整體就不能被設(shè)想那樣。哲學(xué)的任務(wù)就是，在那種專(zhuān)屬于這個(gè)構(gòu)型的整體性中越發(fā)深入地展開(kāi)這個(gè)構(gòu)型，盡管這個(gè)整體性是直接被給予的，但它并不就是顯而易見(jiàn)的。根據(jù)海德格爾的理解，康德應(yīng)該看到，這個(gè)構(gòu)型就是想象力、也因而就是時(shí)間性的一個(gè)獨(dú)立-統(tǒng)一的機(jī)制。然而，任何說(shuō)明，只要它是借助從力（Kraft）和能力（Verm?gen）出發(fā)進(jìn)行解釋而作出的，都是注意不到這種機(jī)制的。[5]
從現(xiàn)在開(kāi)始，我將從之后這些年的思考出發(fā)，再一次深入1955年的這篇文章：“主體性”意味著什么，這點(diǎn)在我早先的這篇文章中并沒(méi)有特別地解釋。這個(gè)術(shù)語(yǔ)首先涉及的是在知識(shí)的建構(gòu)中共同起作用的不同的組成要素。從主體性出發(fā)，知識(shí)被理解為統(tǒng)一性，因?yàn)樗羞@些機(jī)能都是在主體的統(tǒng)一性的基本思想下來(lái)共同起作用的。它同時(shí)是一個(gè)這樣的主體，它任何時(shí)候都能把握一個(gè)關(guān)于它自己本身的思想。并且，只要每一個(gè)思想“p”（無(wú)論p的內(nèi)容是什么）都必須能被“我思‘p’”這個(gè)思想所“伴隨”，——也就是說(shuō)，只要這個(gè)思想從其自身出發(fā)能夠加到任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)的（aktual）思想上，那么，它就是所有思想的主體。它的這個(gè)“自發(fā)性”還進(jìn)一步包括了理性統(tǒng)一性，通過(guò)它，在這個(gè)主體和人格行為的道德原則之間的一個(gè)直接關(guān)聯(lián)就變得清晰了。
而無(wú)論“統(tǒng)一性”還是“主體性”都本應(yīng)該在海德格爾《康德書(shū)》諸種意圖的視角下，在一個(gè)還要更加寬廣的關(guān)聯(lián)中被帶入主題。就對(duì)海德格爾的整體批判而言，以及對(duì)許多由康德思想所發(fā)展出的提問(wèn)方式的綜合（Integration）而言，這篇早期的文章都僅是邁出了第一步。海德格爾按其關(guān)于統(tǒng)一性的指導(dǎo)思想——即將統(tǒng)一性思考為同等源初諸要素的構(gòu)型——而追尋著以下目標(biāo)：指明一個(gè)在自身中統(tǒng)一的和起奠基作用的東西首先將自己闡明為人類(lèi)此在的一種時(shí)間性的維度。最后由這種時(shí)間性維度出發(fā)，在“存在”（Seyn）及其對(duì)思想的要求中的那個(gè)多樣—統(tǒng)一的組合就被經(jīng)驗(yàn)到和理解了——據(jù)說(shuō)它就是自形而上學(xué)的希臘開(kāi)端時(shí)起就沒(méi)有被形而上學(xué)充分地掌握的、被掩蓋以致最后被遺忘的那種思想。
這篇文章根據(jù)其結(jié)論來(lái)說(shuō)必然會(huì)導(dǎo)向一種徹底而明晰的對(duì)海德格爾上述綱要的批判，并且它也在事實(shí)上預(yù)先指明了這種批判。將對(duì)康德學(xué)說(shuō)而言標(biāo)志性的自我意識(shí)的特殊地位廢除掉，這一點(diǎn)屬于海德格爾探問(wèn)到形而上學(xué)背后并“解構(gòu)”形而上學(xué)的計(jì)劃。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，所有的“我-思想”（Ich-Gedanken）相對(duì)于此在的時(shí)間性的源初統(tǒng)一性來(lái)說(shuō)都是次要的和衍生的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，只有通過(guò)這個(gè)自-在（Selbstsein）的時(shí)間性，主體性才展現(xiàn)為統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一性隨后必須作為“在世界中的此在”而被理解。
讓-保羅·薩特就在一些方面追隨著海德格爾。他教導(dǎo)說(shuō)，這個(gè)源初的意識(shí)是前反思的，也就是“無(wú)我”（ich-los）的。相反地，每一個(gè)“我思想”（Ichgedanke）都建立在一種投射（Projektion）之上——即源初意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對(duì)象化的方式，因而“我思想”（Ichgedanke）是衍生的——盡管是以其它的方式。盡管薩特討論“意識(shí)”——這是一個(gè)被海德格爾認(rèn)為是與由“我”出發(fā)同樣不合適的表達(dá)——但薩特的論題同樣表明，要將“主體性”把握為源初的、首先是前反思的統(tǒng)一性。
與此相反，我已經(jīng)在一些后來(lái)發(fā)表的文章中闡釋了，為什么人們?cè)凇拔宜肌边@個(gè)意識(shí)中必須將一個(gè)獨(dú)立的主管（Instanz）認(rèn)作為適當(dāng)?shù)?，盡管它只能在一些前提下才能開(kāi)始運(yùn)用其機(jī)能。這個(gè)對(duì)于認(rèn)知者和道德人格而言都具有中心地位的自我關(guān)涉（Selbstbezug）的獨(dú)立性同等程度地對(duì)立于時(shí)間性此在的有情緒狀態(tài)（Gestimmtheiten）和薩特的前反思意識(shí)。
因此，康德關(guān)于如何合適地理解主體性在其相互不同的“能力”或“機(jī)能”中的統(tǒng)一性這一問(wèn)題就再一次被提出，不過(guò)現(xiàn)在是在一個(gè)完全不同的層面上：即它涉及的不再僅僅是關(guān)于諸對(duì)象的知識(shí)的各種條件，而是對(duì)于自己的知（Wissen von sich）的內(nèi)在機(jī)制，也就是自我意識(shí)本身；——但同樣也涉及在精神（Mentales）的領(lǐng)域中以及在人類(lèi)“自-在”（Selbstsein）的復(fù)雜形式中不同方式的自我關(guān)涉之間的諸種關(guān)系的內(nèi)在機(jī)制。由此出發(fā)，這個(gè)關(guān)于主體性——就其作為自我關(guān)系這一原初意義上的主體性——的問(wèn)題就能進(jìn)一步延伸到對(duì)這個(gè)主體性和闡明世界（Welterschlie?ung）的諸種能力及過(guò)程之間關(guān)系的追問(wèn)了。因而，對(duì)一個(gè)認(rèn)知性事實(shí)（epistemisches Faktum）之起源的詢(xún)問(wèn)從現(xiàn)在開(kāi)始將自己放在了一些完全不同的條件之下，而不再僅僅考慮兩種“知識(shí)能力”的相互交織的根據(jù)。但如果第二個(gè)問(wèn)題能夠被放在對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的認(rèn)知中并處在與后者的關(guān)系之中，那么這第二個(gè)問(wèn)題也就和第一個(gè)問(wèn)題一起有了一個(gè)不同的形象。
在我1955年寫(xiě)下這篇文章時(shí)，我就特別地對(duì)以下這點(diǎn)不是很滿(mǎn)意：為了在康德的框架下解釋知性和感性的合作，我的思考不僅將我綁在了“心靈”（mentis）的“諸能力”（facultas）的說(shuō)法上，而且這些思考還將我引向了一個(gè)“內(nèi)主體目的論”的想法。[6]對(duì)康德來(lái)說(shuō)，這顯得像是相對(duì)于其他的可能性——即所有“能力”都能植根于“心靈”的一個(gè)基本力這類(lèi)可能性——的唯一選擇。關(guān)于這樣一種的目的論的說(shuō)法好像隱含著，人們只能在與一個(gè)超自然創(chuàng)造者的手段的類(lèi)比之下來(lái)理解各種知識(shí)根據(jù)的共同作用；這個(gè)創(chuàng)造者通過(guò)合乎目的的安排和調(diào)整（Anpassung）使靈魂和理智能夠運(yùn)作。這樣一個(gè)假設(shè)在與知（Wissen）的基本事實(shí)、尤其在與關(guān)于對(duì)自我的知（Wissen von sich）的基本事實(shí)相關(guān)聯(lián)時(shí)立刻就顯得完全不合適，因?yàn)樗退f(shuō)的內(nèi)容無(wú)法通約。——在其不合適的程度上，它甚至還超過(guò)了其它的一些同樣也采取一些不可通約的解釋模式的假設(shè)?！热邕@樣的假設(shè)：認(rèn)識(shí)的可能性要?dú)w功于進(jìn)化以及在其過(guò)程中的巨大突變（Mutation）?！沁@樣一種突變：通過(guò)它，多個(gè)種類(lèi)的基本心智（Mentalit?t）被結(jié)合成關(guān)于命題式知識(shí)和關(guān)于一個(gè)對(duì)象世界的觀念的能力的統(tǒng)一性。
如果人們想要在一個(gè)被置于更廣泛意義中的主體性之統(tǒng)一性問(wèn)題的面前避開(kāi)上述這類(lèi)說(shuō)法，而又想在對(duì)于主體性的整體理解上有所進(jìn)展，那么，人們?cè)谒伎冀y(tǒng)一性的根據(jù)的時(shí)候就必須選取一條另外的道路。在由康德所奠基的思維方式的框架下，在我面前出現(xiàn)的就只還有唯一一條道路。這條道路接受了康德關(guān)于我們知識(shí)的“有限性”的說(shuō)法，并且以這樣的方式深化了這種說(shuō)法：它使得康德的知識(shí)學(xué)說(shuō)（Erkenntnislehre）和他的理念學(xué)說(shuō)（Ideenlehre）之間的相互關(guān)系因此能夠被帶入眼簾。
理念——藉由它們，一個(gè)關(guān)于絕對(duì)第一者和絕對(duì)整體的思想從而被把握——不能達(dá)到或被發(fā)展為可以被證明的知識(shí)。但是直至在那里，即在知識(shí)之自我澄清的不可逾越的界限被到達(dá)之處，康德才回溯到關(guān)于共同根的說(shuō)法。以下這一點(diǎn)并不是自明的：在與那些超出界限卻仍然被拉入思考中的東西的關(guān)系中，人們被允許繼續(xù)建立和考慮諸種在現(xiàn)實(shí)知識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)有其意義的假設(shè)。對(duì)現(xiàn)實(shí)知識(shí)的諸種概念形式的這樣一種超出其領(lǐng)域的套用（übertragung）會(huì)引發(fā)一種抵抗，這點(diǎn)在人們將一種“共同根”模型的對(duì)立模型、即那個(gè)“內(nèi)主體目的論”的模型持續(xù)帶入視線(xiàn)中的時(shí)候，表現(xiàn)得最為明顯。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，帶著對(duì)那些不能互相回溯的諸種能力在事實(shí)上的必然交織這一理解，現(xiàn)實(shí)的自我知識(shí)就已經(jīng)達(dá)到其可能性邊界了。
對(duì)知識(shí)起源的探究現(xiàn)在盡管是不可推卸的，在特定的意義上甚至成為了對(duì)先驗(yàn)演繹事業(yè)的一種促進(jìn)。但先驗(yàn)的闡明始終需要一個(gè)依據(jù)，一個(gè)人們能夠在反思的解釋、因而在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中自己清楚地意識(shí)到的依據(jù)。如果超出任何這類(lèi)依據(jù)的知識(shí)的可能性還是成問(wèn)題的，那么以下這一點(diǎn)其實(shí)本身就是不可能的：這種知識(shí)的特有的概念形式還能進(jìn)一步給出任何一種啟發(fā)。然而這不僅意味著自我限制的必然性，此外還意味著，在這個(gè)位置上，自我認(rèn)識(shí)（Selbsterkenntnis）的任務(wù)必須被轉(zhuǎn)移到一個(gè)完全不同的理性任務(wù)上，即自我理解（Selbstverst?ndigung）的任務(wù)。以下的思考就是向朝著這樣一種觀察方式的道路進(jìn)發(fā)。
條件（Bedingung）和有條件者（Bedingtem）的關(guān)系（Verh?ltnis），作為對(duì)關(guān)系（Relation）基本范疇來(lái)說(shuō)共同東西的定義，在康德的認(rèn)識(shí)理論中占有一個(gè)中心位置。相反，有條件（bedingt）和無(wú)條件（unbedingt）的區(qū)分在其關(guān)于理念的學(xué)說(shuō)中具有中心的意義。他將這第二種區(qū)分與對(duì)知識(shí)的分析完全分離開(kāi)來(lái)。因?yàn)楹笠环N分析始終以這樣的能力為主題，這種能力被康德描述為知性，并且它只會(huì)——亦即永遠(yuǎn)只從諸種關(guān)系（Relation）出發(fā)——導(dǎo)向知識(shí)。而構(gòu)思出無(wú)條件者的理念的理性卻不能成為知識(shí)的內(nèi)容。
然而，康德必須以某種方式刻畫(huà)這個(gè)對(duì)“我們”可能的知識(shí)，通過(guò)這種方式，與理念領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)才能被引入。我們認(rèn)識(shí)到，知識(shí)——知識(shí)具有某種機(jī)制，關(guān)于這個(gè)機(jī)制，我們能在分析它的諸種前提和它的運(yùn)行方式的時(shí)候弄清它——必須處在諸種界限之下。因?yàn)樗鼜囊粋€(gè)第一事實(shí)（Faktum）出發(fā)，也就是從對(duì)那種知（Wissen）的實(shí)施出發(fā)——這種知就是一個(gè)認(rèn)知者對(duì)自己的知。盡管人們必須對(duì)自我意識(shí)的可能性發(fā)問(wèn)。但人們同時(shí)也知道，人們不能獲得對(duì)它的這一根據(jù)的一個(gè)可被證明的見(jiàn)解。在此意義下，這種知識(shí)就基于一個(gè)條件之上，而這個(gè)條件對(duì)這種知識(shí)本身來(lái)說(shuō)卻是不可通達(dá)的。這種知識(shí)是有條件的（bedingt），并且就它的有條件性（Bedingtsein）的方式來(lái)看，它是有界限的（begrenzt）。作為對(duì)它的補(bǔ)充，關(guān)于對(duì)我們來(lái)說(shuō)可能的知識(shí)的分析很快就導(dǎo)向了第二種見(jiàn)解。它表明，關(guān)于諸對(duì)象的知識(shí)必須被限制在諸對(duì)象的各種關(guān)系（Relationen）上。出于這個(gè)理由，也可以稱(chēng)這樣一種知識(shí)為“有限的”。它的有限不是指在可以觀察的意義上，即一個(gè)東西在某時(shí)或某處在遇到了任何其它東西時(shí)終止了。它的有限性是它整個(gè)內(nèi)在機(jī)制的特征。因此，自我之知（Selbstwissen）與對(duì)對(duì)象的知識(shí)是同一個(gè)結(jié)構(gòu)的兩極。并且他們服從于同樣的限制。因而，對(duì)自己的認(rèn)識(shí)的理解——就像康德的先驗(yàn)分析論所展開(kāi)的那樣——也就與將這種知識(shí)[7]理解為“有限的”這一點(diǎn)連接了起來(lái)。
不過(guò)，從現(xiàn)在起，關(guān)于一個(gè)無(wú)限者的思想就進(jìn)入那樣一種認(rèn)識(shí)——那種必須將自己理解為有限的認(rèn)識(shí)——的領(lǐng)域之中，并導(dǎo)致另一種類(lèi)型的自身理解。設(shè)想這樣一種區(qū)分的能力盡管在此總是被預(yù)設(shè)了。但是，那種對(duì)現(xiàn)實(shí)知識(shí)機(jī)制之基本要素的本質(zhì)性實(shí)事[8]的知（Wissen）將這另外一種概念形式從其可用性（Verfügbarkeit）的潛伏狀態(tài)（Latenz）中凸顯了出來(lái)，并將這種概念形式在一種運(yùn)用——這是一種對(duì)自身理解具有特殊意義的運(yùn)用——中現(xiàn)實(shí)地運(yùn)作了起來(lái)。
這個(gè)區(qū)分首先僅僅表明，作為對(duì)有限知識(shí)的補(bǔ)充，人們必須去把握某種知識(shí)——對(duì)于這種知識(shí)來(lái)說(shuō)，“無(wú)限”這個(gè)謂詞是合適的。正如有限的知識(shí)必須歸屬于一個(gè)有限的存在物，但因此立即就會(huì)邁出的一步就是，一種無(wú)限的知識(shí)只能歸屬一個(gè)、且是唯一的一個(gè)無(wú)限者。對(duì)那些可以被描述為有限者的東西，人們能夠且必須思考很多。然而，如果某種東西不止在一個(gè)特質(zhì)中被描述為無(wú)界限的（例如質(zhì)數(shù)的序列），那么它就不能被思考為是處在其它東西當(dāng)中的一個(gè)。而一旦這種東西被賦予了某種知識(shí)，這種知識(shí)絕對(duì)地?zé)o界限，因而可以進(jìn)入（einschie?en）一切可能的東西，并且不能成為其他知識(shí)的內(nèi)容——其他知識(shí)本身甚至是無(wú)法支配這種內(nèi)容的——，此時(shí)上述那一點(diǎn)[9]就更為適用了。
一旦有限認(rèn)識(shí)的主體在與這樣的一種無(wú)限者的對(duì)比中被理解，那么從現(xiàn)在開(kāi)始它就必須從一個(gè)這樣的無(wú)條件者和無(wú)限者出發(fā)來(lái)描述自己。因?yàn)槿绻麤](méi)有與有限者在概念上的對(duì)立，關(guān)于無(wú)限者的思想也就完全不能被理解。假如與這一區(qū)分相應(yīng)的是一個(gè)實(shí)在的差別（realer Unterschied）——亦即這樣一個(gè)差別，在其中有限者作為一個(gè)獨(dú)立的它者站在無(wú)限者的對(duì)面——的話(huà)，那么無(wú)限者就會(huì)在它身上遇到限制，這就會(huì)使得關(guān)于這樣一個(gè)無(wú)限者的思想自行瓦解。因而，關(guān)于無(wú)限者的思想在自身中就包含有限者的可能性。這比以下觀點(diǎn)所意味的還要更多：有限者在其可能性上必須從無(wú)限者出發(fā)來(lái)理解，但它卻是作為一個(gè)和無(wú)限者相區(qū)別的它者而從無(wú)限者處獲得的。有限者必須完全地、亦即恰恰是在其獨(dú)立性上植根于無(wú)限者。[10]
從這種在有限者自身中把握它自己的一個(gè)無(wú)限補(bǔ)充物和對(duì)立物的思想出發(fā)，有限認(rèn)識(shí)隨后也必須回到（zurückwenden）其自身?！@就與那條將有限者引向?qū)σ粋€(gè)無(wú)限者的觀念的道路是方向相反的。有限者本身就是有限的，并且達(dá)到了對(duì)其有限性的認(rèn)識(shí)。如果對(duì)這樣一種認(rèn)識(shí)的可能性有疑問(wèn)，那么就必須將這種認(rèn)識(shí)置入以下與思想的相關(guān)關(guān)系中來(lái)考量；根據(jù)這種思想，有限者不僅僅是從無(wú)限者出發(fā)（von）得以可能，更是在無(wú)限者之中（in）而得以可能的。
有限的認(rèn)識(shí)是可能的，這一點(diǎn)通過(guò)它的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用這個(gè)事實(shí)而變得沒(méi)有疑問(wèn)了。所有的思考都必須從這一點(diǎn)出發(fā)。但這些思考卻不能夠讓這可能性自身得到理解。當(dāng)那種基于上述事實(shí)而獲得的知識(shí)被描述成“有限的”時(shí)，也包含了這個(gè)意思。所有連接在它這個(gè)自我描述（Selbstbeschreibung）之上的推論（Folgerungen）都不再是對(duì)現(xiàn)實(shí)者的知識(shí)，甚或是對(duì)其自身可能性的知識(shí)。這些推論是有限主體由其內(nèi)在的必然性出發(fā)而達(dá)成的思想。它們因而不是隨意的、憑空的想象物。更確切地說(shuō)，它們包含了以下內(nèi)容，即諸主體盡管不能認(rèn)識(shí)它們自身的可能性，但能夠把握和理解到這種可能性是扎根在無(wú)限者或無(wú)條件者中的。[11]
由此便得出關(guān)于以下方式的一些推論：在這種方式下，有限知識(shí)的主體必須對(duì)那個(gè)東西有所知——主體認(rèn)識(shí)到，那個(gè)東西是處于其知識(shí)界限之外的。其中一個(gè)推論將導(dǎo)致，那些從經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)而作出的假設(shè)在與這些思想之相關(guān)領(lǐng)域的關(guān)系中不能成為任何知識(shí)。不但如此，同樣可以看出的是，那些以有限知識(shí)的概念形式來(lái)表達(dá)、但超出有限知識(shí)之界限的假設(shè)，最多只能被看作是一種糟糕的權(quán)宜之計(jì)而已。因?yàn)檫@些假設(shè)都忽略了某些條件，即每一種這樣的越界嘗試（只要它從一開(kāi)始就在其整個(gè)范圍中被考慮）都會(huì)服從的那些條件。
從這樣一種借助與無(wú)限性關(guān)聯(lián)以及借助無(wú)限性與有限者的關(guān)系——無(wú)限性包含了這種關(guān)系的概念——形成的視角出發(fā)，一個(gè)結(jié)論就被確立起來(lái)了，它涉及《論主體性之統(tǒng)一》這篇文章的主題。它可被簡(jiǎn)要地勾畫(huà)如下：
關(guān)于無(wú)限者的思想包含了：在其中，有限者的可能性根據(jù)可以被思考。倘若有限者具有一種特有的被認(rèn)識(shí)的方式，那么作為一種認(rèn)識(shí)，這種方式本身就是有界限的。只要無(wú)限者被思考，那么就會(huì)有一種認(rèn)識(shí)方式作為補(bǔ)充而歸給無(wú)限者，而這種認(rèn)識(shí)方式是與那個(gè)在對(duì)現(xiàn)實(shí)的有限知識(shí)的分析中所證明的東西相符合的。于是，以下這樣一種知識(shí)機(jī)制就必須是可能的：它一方面使得對(duì)于它的起源的追問(wèn)得以出現(xiàn)，也就是追問(wèn)它的那些相互不同的要素的共同根，另一方面卻不允許對(duì)此問(wèn)題的作出回答。那些“能力”——那些在這個(gè)機(jī)制中顯現(xiàn)為偶然的“能力”——的共同作用的真正的可能性根據(jù)，就如同自我意識(shí)借以出現(xiàn)并借以持續(xù)存在的那個(gè)根據(jù)一樣，在這個(gè)機(jī)制的范圍內(nèi)都是難以得到展現(xiàn)和證明的。但這個(gè)根據(jù)卻必須如此被設(shè)想：由它出發(fā)，一種有限知識(shí)的機(jī)制才是可能的?！@包括了所有的那些因素（Faktor），即倘若有限知識(shí)應(yīng)當(dāng)能夠運(yùn)作起來(lái)的話(huà)就必須得以實(shí)現(xiàn)的那些因素。[12]
因此關(guān)于有限認(rèn)識(shí)之機(jī)制的某個(gè)根據(jù)的那種思想就在理解的所有方式的整個(gè)領(lǐng)域內(nèi)獲得了一種狀態(tài)，它不允許用有限認(rèn)識(shí)自身的概念形式來(lái)表達(dá)這樣一個(gè)根據(jù)。盡管在此不變的是：我們不能將主體性的統(tǒng)一性理解為諸要素的一個(gè)承載著自身的構(gòu)型。讓這種統(tǒng)一性從其運(yùn)作的內(nèi)核出發(fā)而變得清晰的分析是從一個(gè)事實(shí)開(kāi)始的。而由這種內(nèi)核出發(fā)的諸種認(rèn)知行為的進(jìn)一步運(yùn)作則需要另外的一些能力（F?higkeiten），這些能力并不是包含在我思-意識(shí)（Ich-denke-Bewusstsein）自身之中的。它們必須在那種運(yùn)作的展開(kāi)和延續(xù)中被預(yù)設(shè)，因此必須被視為超出自我意識(shí)的事實(shí)性之外的另外一些事實(shí)。如果人們堅(jiān)持完全在有限認(rèn)識(shí)特有的解釋工具的框架之內(nèi)來(lái)考慮，那么人們當(dāng)然就會(huì)被引導(dǎo)著去追尋關(guān)于一個(gè)“共同根”或不同能力的一種有目的的配合的想法。關(guān)于“共同根”的說(shuō)法[13]也適合于抵抗哲學(xué)家們的一些錯(cuò)誤要求——他們認(rèn)為，人們能夠在認(rèn)識(shí)的構(gòu)型中（in）指出一個(gè)共同的根。但憑借這一見(jiàn)解，即這種知識(shí)必須被刻畫(huà)為“有限的”這一見(jiàn)解，所有以此方式進(jìn)行的更進(jìn)一步的思考都將被釜底抽薪。
在這樣的思考中，有限的主體性在遇到它的知識(shí)的界限時(shí)又轉(zhuǎn)向了自身；而這種思考的輪廓不是隨手就能從康德的原文中提取出來(lái)的。包括我自己在以前的那篇文章中都還沒(méi)有追隨這個(gè)思路。但這種思路引向了對(duì)康德整體立場(chǎng)的一種內(nèi)在一致的理解，——不僅僅是在每一個(gè)他必須超出那種自我闡明——即有限主體性在其界限內(nèi)所進(jìn)行的自我闡明——的地方。
由自我意識(shí)這個(gè)基本事實(shí)出發(fā)而建構(gòu)起來(lái)的主體性必須將自身理解為有條件的和有限的。正因此，這種主體性就已經(jīng)超出了它自己的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知在其中得以展開(kāi)的那個(gè)范圍和概念形式來(lái)思考了。[14]但此時(shí)，它也必須把那種對(duì)統(tǒng)一性——這種統(tǒng)一性就其自身而言不是將自己表明為一個(gè)統(tǒng)一的構(gòu)型，而是表明為綜合的一致性（synthetische Einstimmigkeit）——的根據(jù)（那個(gè)在這種統(tǒng)一性之機(jī)制中的根據(jù)）的詢(xún)問(wèn)歸入這樣的思考中。因此，被排除了的不只是對(duì)感性和知性的共同根的追問(wèn)加以解答的可能性。這個(gè)問(wèn)題本身也將自己表明為盡管是必要的、但與此同時(shí)是一個(gè)錯(cuò)誤的提問(wèn)。
這種表面的自相矛盾起源于兩個(gè)與有限知識(shí)——這種知識(shí)知道自己是有限的——同樣必然地相關(guān)聯(lián)的視角的雙重性，——即對(duì)有限知識(shí)之內(nèi)在起源的分析以及有限知識(shí)在關(guān)涉到所有可思物時(shí)的自身理解（Selbstverst?ndigung）。這種雙重性是有限主體性的機(jī)制的一個(gè)直接后果：這個(gè)主體性必須從自身出發(fā)來(lái)分析自己，并且同時(shí)在思維中超出它自己的事實(shí)性?？档伦约阂苍S就給了我們動(dòng)機(jī)并給出了對(duì)其方法的提示，讓人們以這樣的方式來(lái)刻畫(huà)他的哲學(xué)的真正立場(chǎng)。
站在這個(gè)立場(chǎng)上——有限主體的機(jī)制將他約束在這種立場(chǎng)上——，有限主體被指向兩條不同的追問(wèn)自己的道路以及它的兩種不同的自我理解（Sich-Verstehen）的方式。
一方面，它必須在向其知識(shí)的起源的返回中，并且由一個(gè)既不能解釋又不能窮盡這個(gè)起源的理解出發(fā)，嘗試為其知識(shí)之要求的合法性奠基。在此它就從作為事實(shí)的它自身的機(jī)制出發(fā)。在這個(gè)奠基的過(guò)程中它就達(dá)到了這樣一種見(jiàn)解，即它的認(rèn)識(shí)的其他條件需要一種解釋?zhuān)@種解釋已經(jīng)超出了它可能的解釋范圍之外。在這種情況下，它考慮了一種解釋模式，但是也立刻就不得不否認(rèn)它可能的認(rèn)識(shí)價(jià)值。
另一方面，它必須從一個(gè)根據(jù)（Grund）來(lái)理解它自身的可能性以及其認(rèn)識(shí)的可能性，這個(gè)根據(jù)在它面前不是展現(xiàn)為對(duì)象而是（如康德所說(shuō)）將它“在理念中”揭示出來(lái)。當(dāng)主體獲悉自己是按照這些理念而被囊括在自我理解的軌道上時(shí)，它就能以如下方式理解它自身的可能性根據(jù)了：它對(duì)任何一種通過(guò)假設(shè)對(duì)象知識(shí)而進(jìn)行的解釋都是免疫和不相關(guān)的。但主體作為有限認(rèn)識(shí)的主體又不是完全與這些假設(shè)毫不相關(guān)的，而是一直不斷地試圖將它們放進(jìn)一些預(yù)設(shè)了有限知識(shí)的概念形式的考慮（Erw?gungen）當(dāng)中。
對(duì)于處在其有限性的事實(shí)性中的主體來(lái)說(shuō)，在這兩個(gè)要點(diǎn)的張力中存在是本質(zhì)性的。對(duì)于在這兩者之中選擇哪一個(gè)，人們并不具有任何認(rèn)識(shí)上的充足根據(jù)。更確切地說(shuō)，這正是自我理解的任務(wù)：在這張力之中仍然找到一個(gè)確定的立足點(diǎn)，并且將自己把握為植根于一個(gè)“理念之下”的生活（Leben）之中的。而有限主體也無(wú)法讓自己擺脫如下事實(shí)：它始終被糾纏在向它解釋了它的實(shí)事性生活（faktisches Leben）的那些想法之中，并且同時(shí)受到誤以為自己已經(jīng)掌握了這一解釋的那些科學(xué)理論的刺激。但這一點(diǎn)卻與主體的生活完全遵循著其他主導(dǎo)思想這一點(diǎn)是可協(xié)調(diào)的。人們也許可以認(rèn)為，這兩者處于一種相互的矛盾中，這種矛盾促使人們將一種“在理念下”的生活認(rèn)作為一種幻想，并將它看作是理智力量之缺乏和生存之焦慮的后果而加以拒絕。指出上述這些推論本身就是錯(cuò)誤的，并且就自身而言是一種還不充分的思想的結(jié)果——這一點(diǎn)是康德哲學(xué)對(duì)有意識(shí)的生活（bewusstes Leben）之自由和可能性所作出的不朽功績(jī)。
康德自己也沒(méi)有再開(kāi)始持續(xù)地考慮以下兩方面的關(guān)系：一方面是他對(duì)知識(shí)的內(nèi)在解釋以及他給自我意識(shí)和其事實(shí)性的諸種暗示，另一方面是主體之自我理解的理性任務(wù)。但如果人們一開(kāi)始就正確地解釋其文意，那么他的文字也仍然繼續(xù)激勵(lì)我們自主地探查（erkunden）和進(jìn)一步發(fā)展這一相關(guān)關(guān)系。這樣一種探查從一開(kāi)始就會(huì)避開(kāi)在自然及其諸種力的領(lǐng)域中的那些解釋模式。取而代之的是，它將與如下一些概念形式（Begriffsbildungen）連接在一起：當(dāng)康德將行動(dòng)主體的自我理解看作是與無(wú)條件者的諸理念捆綁在一起時(shí)，他自己也曾經(jīng)涉足過(guò)這些概念形式的領(lǐng)域。后來(lái)，康德的后繼者們——尤其是黑格爾——就想將哲學(xué)整個(gè)建立在這樣一些思想的展開(kāi)之上。這樣一種企圖相異于康德自己計(jì)劃的諸多方面在此聯(lián)結(jié)而成的那種思考進(jìn)程。
這個(gè)思考進(jìn)程一方面導(dǎo)致這樣的思想：在其中哲學(xué)得到了完成，并且對(duì)所有它必須探尋的問(wèn)題都能夠形成一個(gè)總結(jié)。但最后也是這同一種思想，在其中，人類(lèi)有意識(shí)的生活能夠獲得一種地位。在這一視角下，“主體性的統(tǒng)一性”說(shuō)的就是，一種有意識(shí)的生活，一種知道它的各種界限以及知道在它身上出現(xiàn)的各種不安和矛盾的所有根據(jù)的有意識(shí)的生活，應(yīng)該被引領(lǐng)（führen）[15]，并且能夠被引領(lǐng)。這也就是說(shuō)，并且同時(shí)也是在康德的意義上說(shuō)的：這種生活必須最終不能僅僅沉浸于它所陷入的那種紛繁的經(jīng)驗(yàn)中以及在它之中出現(xiàn)的那些對(duì)抗性的趨勢(shì)中。并且對(duì)此唯一的替代方式并不是去追求一種這樣的自由：這種自由僅僅存在于對(duì)一種實(shí)在——這種實(shí)在將觀察者自身包含在其中，并且能夠?qū)τ^察者同等程度地顯現(xiàn)為熟悉的或者陌生的——的無(wú)幻象的（illusionslos）沉思之中。
在此完成之后，對(duì)1955年文章的回顧要再次回到海德格爾：海德格爾之所以至少應(yīng)該被批評(píng)，是因?yàn)樗麑⒁粭l獨(dú)立的思想道路看作是從康德的著作本身出發(fā)而得到奠基的。在這條他實(shí)際選取的道路上，他并沒(méi)有認(rèn)清和接受康德自己的論證和意圖，而只是在一種錯(cuò)誤解釋的預(yù)先規(guī)定之下，將他自己思想的動(dòng)機(jī)強(qiáng)加給這些論證和意圖。正因如此，一種對(duì)康德的意圖保持責(zé)任感的思想就不得不同時(shí)導(dǎo)向?qū)５赂駹栒w思想、特別是對(duì)他對(duì)主體性的解構(gòu)作一種更全面的批判——這種解構(gòu)曾是海德格爾思想的一種意圖，而且是其主要的動(dòng)機(jī)。
注釋
[1] 指Henrich, D., 1955: “über die Einheit der Subjektivit?t,” Philosophische Rundschau2, 1-2, 28-69。這篇論文的中譯《論主體性的統(tǒng)一》見(jiàn)本專(zhuān)欄上一篇文章?！g者
[2] 指海德格爾，他是伽達(dá)默爾的老師?！g者
[3] 參見(jiàn)《論主體性的統(tǒng)一》第1節(jié)?！g者
[4] 參見(jiàn)《論主體性的統(tǒng)一》第4節(jié)?！g者
[5] 參見(jiàn)《論主體性的統(tǒng)一》第5節(jié)?！g者
[6] 參見(jiàn)《論主體性的統(tǒng)一》第2節(jié)。——譯者
[7] 指對(duì)象知識(shí)?！g者
[8] 即現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)必須將直觀與概念結(jié)合起來(lái)才得以可能這一事實(shí)?！g者
[9] 即該東西不能被思考為是處在其它東西當(dāng)中的一個(gè)這一點(diǎn)?！g者
[10] 這種概念形式不應(yīng)在此深究。它出現(xiàn)在例如《思想與自-在》（法蘭克福2007年版）第五部分中。（指Henrich, D., Denken und Selbstsein, Frankurt a.M.: Suhrkamp, 2007?！g者）
[11] 如果自我描述被接受了，那么無(wú)條件者則產(chǎn)生于某些與假定一個(gè)被證明的真理有所不同的動(dòng)機(jī)里。然而它并不是隨意地或在一個(gè)有破綻的幻想中進(jìn)行的。盡管它不能被演證（demonstrierbar），它仍然將自己嵌入了一個(gè)由理性所引導(dǎo)的相關(guān)聯(lián)系中。如果人們避開(kāi)它，那么人們就必然要么遮蔽了它，要么毀壞了它的奠基過(guò)程中特有的合理性（Rationalit?t）。
[12] 自我意識(shí)與對(duì)象知識(shí)的“諸能力”的協(xié)調(diào)一致盡管是這樣的兩個(gè)因素。但它們?cè)谥R(shí)的建構(gòu)過(guò)程中并不擁有同樣的中心地位。這就導(dǎo)致了，對(duì)一個(gè)“共同根”的追尋，與那種思考出在認(rèn)識(shí)中的自我關(guān)系的根據(jù)的嘗試，并不在同樣的意義上顯現(xiàn)為一種越界。
[13] 在此指的應(yīng)是康德關(guān)于“共同根”之不為我們所知的這一說(shuō)法?！g者
[14] 康德在所有他談到“理智直觀”的地方都采取了這樣的策略；這種“理智直觀”不服從我們的知性在其有限性——恰恰是這種有限性刻畫(huà)了我們的知性的特征——中的那些界限。但他認(rèn)為，這種策略只能在對(duì)先驗(yàn)分析的結(jié)果作一種解釋時(shí)使用。他并不是用它來(lái)探討因這種分析的過(guò)程本身而出現(xiàn)的那些問(wèn)題的。
[15] 在日常德語(yǔ)中，das Leben führen就是較為通常的“過(guò)生活”的意思，但作者在此強(qiáng)調(diào)führen一詞的本義“引領(lǐng)”，因此在翻譯中也特意將這層意思譯出?！g者
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