“中庸”原義辨說
程平源
[內(nèi)容提要]：朱熹將“中庸”解釋為“不偏不倚，無過不及”，此解釋基本成為國人之常識，借助郭店楚簡《五行》和文獻學的幫助，考辨“中庸”其原義乃是“用中”，也即用心，用心之道就是“誠”，因此將今本《中庸》二分，認為前半部分和后半部分不同，前半部分談“中庸”，后半部分談“誠”之德的“中庸二分說”并不成立。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”原義是盛贊周公的“用心之德”，并感嘆這樣的 “至德”已經(jīng)鮮為人知。
[關鍵詞] 中庸 誠 德之行 五行
孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣” [1]?！吨杏埂氛f： “子曰：君子中庸，小人反中庸”。何謂中庸？千年來眾說紛紜。其中以鄭玄、程頤、朱熹之說最為有影響力。《禮記正義》引鄭玄《三禮日錄》說:“名曰‘中庸’者，以其記中和之為用也。庸，用也。”朱熹《中庸章句》引作程頤之說:“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。” 并闡發(fā)為 “中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，常也。”
程朱對“中庸”的解釋基本成為了普通人及學界對“中庸”的定見。但這一定見是錯謬的。
一 “中庸”：用心
鄭玄解“庸”為“用”，程頤朱熹解“庸”為“常”，《說文》用部有：“庸，用也，從用庚”。考之文獻《舜典》說“明試以功，車服以庸”，《荀子·王制》有“則庸寬惠”，解作“用”解?？梢姵讨旖?/span>“庸”有誤。
《堯典》說“帝曰疇咨，若時登庸”，“中庸”的構詞與 “登庸”相同。“登庸”也即用登，是用某人登位的意思。 “中庸”則是“用中”?！墩撜Z·堯曰》記載堯傳位舜時說:“咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。” 《中庸》引用了孔子對舜的評論：“執(zhí)其兩端，用其中于民”。
何謂“中”？果如程朱所言“中”是“不偏不倚，無過不及之名”嗎？
王國維先生說：“古來新學問之起，大都由于新發(fā)見之賜。”[2]陳寅恪先生亦謂：“一時代之學術，必有新材料與新問題，取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。”[3]由于郭店楚簡的出土，使得“中庸”的原義開始呈現(xiàn)：
《中庸》有“庸德之行”之句，郭店楚簡《五行》開篇指出：
1．五行。仁型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行。義型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行。禮型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之（行。智）型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行。圣型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行。
2．德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。
儒簡《五行》以“型于內(nèi)”與“不型于內(nèi)”區(qū)分 “德之行”和 “行” ， “內(nèi)”是指“心”，這是學界共識。考之郭店楚簡《尊德義》：“君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以囗之，其所在者內(nèi)矣，民篤（孰）弗從；型于中，發(fā)于色，其囗也固矣，民篤（孰）弗信”，這里“型于中”就是“型于內(nèi)”?？梢?/span>“中”，就是“內(nèi)”，也就是“心”。
“中庸”就是用心。中庸之道本是溝通天人的心學，通過詞義的曲解程頤朱熹將中庸之道演繹成了中國式的智慧和圓滑。
荀子在《非十二子》中說：
略法先王而不知統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。
子思（前483—前402），名伋，字子思，孔子之孫。據(jù)《史記·孔子世家》記載：“嘗困于宋，子思作《中庸》。”翟灝說：“謂之《中庸》者，蓋以首篇之名為全書之名。……《史記·孟荀列傳》僅言作《主運》；《屈原賦》尚有《九歌》等，而《史記·屈賈列傳》僅言作《離騷》也。”[4]
可見，子思的著述是以首篇《中庸》來命名的。至于其篇數(shù)，后世文獻多有《中庸》四十七篇的記載。[5]《孔叢子》則記載《中庸》共有四十九篇：
子思曰“文王困于羑里，作《周易》。祖君困于陳、蔡，作《春秋》。吾困于宋，可無作乎？”于是撰《中庸》四十九篇。[6]
子思的著述歷經(jīng)幾次書厄后亡佚殆盡，現(xiàn)在傳世的《子思子》有南宋和清代的兩種重輯本。輯錄方式乃是將《禮記》輯出《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》四篇，然后雜取諸書。
對于今本《中庸》之作者，傳統(tǒng)之說乃是根據(jù)《史記》定作者為子思；宋代以后出現(xiàn)了《中庸》晚出論，其重要證據(jù)乃是《中庸》雜有“二載華岳而不重”、“車同軌，書同文”等語，并認為其思想承襲孟子。第三種觀念則是將《中庸》分為二部分，認為一為子思之作，一為子思后學之作。
先秦古籍竄入一些后人的詞匯甚至是后人的解釋都是普遍的現(xiàn)象，不能以此來斷定《中庸》之晚出，而從思想來看，《中庸》全篇圍繞“中庸”，也即“用心”來展開，闡述的是子思“五行學說”的精要之道，并且子思的“中庸”之道為孟子發(fā)揮，所謂“子思唱之，孟軻和之”。
查看郭店儒簡《五行》，在子思首唱的五行學說中，天道“德”是“德之行五和”，人道“善”是“德之行四和” ，而“德之行”需要型于內(nèi)，也即“型于中（心）”，因此“中”與“和”是子思五行思想的重要概念。作為子思著述首篇的《中庸》探討的正是“中”、“和”之道。《中庸》開篇指出：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子 慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
當“仁義禮智圣” 型于內(nèi)時， 五種具體的德行內(nèi)化于心了，也即都“德之行”了，但此時是“喜怒哀樂之未發(fā)”，也即一切仍在心中，但“德之行”必須“和”，也即發(fā)而中節(jié)。“中”是本，“和”是用，只用通過這“中和之道”才能達成天道與人道。這就是《中庸》所說“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”
“中庸”，也即用心，而這個心乃是內(nèi)在之心，也即中心,是“喜怒哀樂之未發(fā)”。
《五行》說：
君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心［之悅］，亡中心［之悅則不］安，不安則不樂，不樂則亡德。”(第5、6簡)
顏色容貌溫，變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親［也］，親而篤之，愛也。愛父，其攸愛人，仁也。”(第32、33簡)
中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也。”(第33-35簡)
以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。”(第36、37簡)
子思把心分為“中心”“外心”，“中心”是內(nèi)在之心，內(nèi)心必須專一才能成為君子，也即達成天道?！段逍小氛f：
淑人君子，其義一也。能為一然后能為君子，君子慎其獨也。
瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽然后能至哀，君子慎其獨也。
帛書《五行》對此解釋道：“能為一者，言能以多［為一］。以多為一也者，言能以夫［五］為一也。”“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂［獨］，［獨］然后一。一也者，以夫五為一也。” 劉信芳先生指出：“ 獨是指我心，也就是個人意識，自我意識。慎獨就是指謹慎地看待群體意思中的個人意識，包含著重視個人意識的成分”[7]
最初“慎獨”之“獨”乃是指內(nèi)心，而“多”乃是指“體”，具體就是身體，而身體是以“五官”來指代的。“獨”和“體”的關系是“心”和“身”的關系，這就是帛書《五行》所論的“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂［獨］，［獨］然后一。一也者，以夫五為一也。”至于后世由于大一統(tǒng)的王朝需要“慎獨”被改頭換面，“獨”被曲解為“個體”，與“群體”相對。
與《五行》思想一致，《中庸》指出君子不可須臾離開“道”，因此需要“慎獨”，也即保守內(nèi)心之專一，因此《中庸》說“道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”
二 中庸之道：誠
由于朱熹對“中庸”的解釋深入人心，以至于出現(xiàn)了“中庸二分說”[8]認為中庸前半部分和后半部分完全不同，前半部分談“中庸”，后半部分談“誠”之德。二分說最初由南宋的王柏提出，被后世學者遵從，馮有蘭、武內(nèi)義雄、徐復觀都先后對此進行更多論證并對其進行分編，多是以二十章為界。在綜合各種二分法的基礎上，梁濤指出：“今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章‘凡事預則立’以下，這一部分主要記述作者的議論，……它主要圍繞“誠明”的思想層層展開，從‘天命之謂性’開始，經(jīng)過‘盡人之性’、‘盡物之性’，最后‘贊天地之化育’，‘與天地參’，由“天命”而到“性”，由“盡性”而回到“天道”，是一篇內(nèi)容完整，邏輯嚴謹?shù)淖h論文”，[9]
“中庸”，其實是“用中”，也即“用（中）心”，用心就是誠，因此今本《中庸》并不能二分。從思想來看，今本《中庸》全篇圍繞“中庸”展開，而“誠”是“中庸”（用心）之道。
“用心”（中庸）之道就在于“誠”，子思提出“德之行”，目的是要對抗儒家反對者對儒家思想“失真”的批責[10]。而對應道家的“真”，子思發(fā)明了“誠”。 日本學者荻生徂徠認為“誠是從人的內(nèi)心自然產(chǎn)生出來的，不必去努力思慮。哪怕是有一點想努力“變誠吧”的意念.那就不自然，不誠了。因此，“誠”不能靠教育，孔子的“忠信說”沒有談到“誠”。但是，老莊的弟子出現(xiàn)后，攻擊孔子的道是虛偽的人為的道。在《中庸》中，子思大量地談了“誠”的問題?！吨杏埂匪f的“誠”，是“人本來的自然的性”，肚子餓了要吃飯，嗓子渴了要喝水，無須努力，自然如此，這是“誠”。另外，學做壞事成為第二天性，也是“誠”。因此，所謂誠，原來的先王教導中并沒有，只是子思為了抵制《老子》而發(fā)明的。”[11]在《論語》中沒有出現(xiàn)“誠”，“誠”卻貫穿在《中庸》全篇。
“誠”就是中庸之道，也是“德之行”能夠五和成為天道，四和成為人道的根據(jù)。
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。
“誠”是“性之德”，既是天道又是人道，并且無需外在的勤奮努力，自然存于心中，無需通過思考自然可以獲得。從容演繹這天命之性，就是圣人。從“擇善而固執(zhí)之者”之句我們可知子思之“天命之謂性”的“性”尚有善有惡，其心性論處于孔孟之間。
天下至誠者能夠“盡其性”；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，盡物之性的目的在于“贊天地之化育” “可以與天地參矣”。
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
將性分為人性與物性同樣見之于郭店儒簡《性自命出》：
凡心有志也，無（與不可。人之不可）6獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性（使然，人）7而學或使之也。
凡物無不異也者。剛之梪也，剛取之也。柔之8約，柔取之也。四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。
“四海之內(nèi)，其性一也” ，子思的人性論承繼了早期自然人性也即：“生之謂性”的傳統(tǒng)，尚非完全的道德人性論。
子思認為從中心而有的誠出發(fā)，于是聰明，這就是性，而從聰明達到誠，這就是教。“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”，誠是聰明圣智，可達成天德，也即五行之和：
唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？
郭店楚簡《五行》指出天道（“德”）的關鍵在于““圣”、“智”，而人道（“善”）的關鍵在于“仁”、“智”， “見而知之，智也。知之安之，仁也”（30簡），子思重視“德”（天道）其目的在于“止于至善”，也即對人道的落實。《中庸》說：
善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明
成己為仁，成物為知（智），“性之德也，合外內(nèi)之道也”，通過“誠”——性之德，也即盡性之道，天道人道相合。
子思將“誠”定義為“性之德”，因此《中庸》也即用心，正是用誠，可見今本中庸二分說并不成立。
子思的“誠”在乎“盡其性”，“擇善而固執(zhí)之”，對于孟子而言，性本善，于是孟子引用了子思《中庸》的第二十章：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身炙。是故誠者，天之送也;思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之也; 誠，未有能動者也”，提出“反身而誠”的論題。
子思的“五行學說”重“誠”，也即“心之德” ，并在“誠”的基礎上演繹天道人道及其天人相合，其目的是為了構建一套實用的治國之道。也即王道。
郭店簡《尊德義》開篇指出“尊德義，明乎人倫，可以為君也”，《君子之于教也》提出“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分成為夫婦之辨”，君子要“ 慎六位以祀天常”，《六德》的重點則討論以“六德”與“六位”相對應而排比的人倫之道， 從這三篇儒簡，我們基本上可以看出子思建立在其“天人關系”之上的王道觀。
子思的五行學說重視用心之道，也即“誠”，目的在于回應對孔子的道“不真”乃是虛偽人為之道的攻擊，但其強調(diào)“圣智”（聰明）和“仁義”的五行學說同樣受到了道家的批評。莊子在《駢拇》中說：
駢拇枝指出乎性哉，而侈于德；附贅縣疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故駢于足者，連無用之肉也；枝于手者，樹無用之指也；多方駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。
三 中庸之為德也
孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”，考察孔子此句，其義乃是盛贊周公的“用心之德”，并感嘆這樣的 “至德”已經(jīng)鮮為人知。
在甲骨卜辭中殷人常以“大邑商”，“天邑商”自謂，而殷末周初，周人也自稱“小邦周”、“我小國”，將其東鄰大國稱為“大邦殷”“天邑商”。“殷”的豐美宏大在周人那里記憶是深刻的，迄今中文的“殷”字仍保留了“大”的含義。當武王革命，西方小國周取代了東方大國商成為了新的“天命”所歸，這場革命的勝利似乎并沒有給周人帶來改朝換代的喜悅與輕松，在《尚書》中我們可以看到以武王、周公為首的姬周統(tǒng)治集團“夙夜不寐”、憂心忡忡。
《詩經(jīng)·周頌》曰：
我將我享，維羊維牛，維天其右之。儀式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右饗之。我其夙夜，畏天之威，于時保之。（《清廟之什·我將》）
昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。于緝熙，單厥心，肆其靖之。（《清廟之什·昊天有成命》）
盡管祭祀依舊“我將我享，維羊維牛”，但對于天存著畏懼之心“我其夙夜，畏天之威”。“成王不敢康，夙夜基命宥密。于緝熙，單厥心”，畏天于是“敬德”，也即： “以敬畏之心來祭祀”。[12]
周公強調(diào)“用心”之德，正是基于此，“郁郁乎文哉，吾從周”的孔子說道：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”，而子思則將周公的“敬德” （用心祭祀）去宗教化成為中庸（用心）之道，鋪張儒家天人心性之學。
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[1] 《論語·雍也》
[2]王國維：《最近二三十年中國新發(fā)見之學問》，見《王國維文集》第四卷，中國文史出版社1997年版。
[3]陳寅格：《陳垣敦煌劫余錄序》，見《金明館叢稿》二編，上海古籍出版社1980年版。
[4] 蔣伯潛：《諸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第329頁。
[5] 李翱《復性書》曰：“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”晁說之《中庸傳》曰：“是書本四十七篇。”鄭樵《六經(jīng)奧論》亦曰：“《中庸》四十七篇。”，見蔣伯潛：《諸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第330頁。
[6]其實眾多關于“四十七”篇的記載可能是“九”訛成“七”之后的以訛傳訛。因為在先秦，‘七七’之數(shù)為完整之數(shù)。譬如：鄒衍之作不多不少也正好四十九篇。雖然《孔叢子》一向被視為“偽書”，但李學勤先生根據(jù)竹簡《家語》推定“《孔叢子》一書可以說是孔氏家學的學案。” 李學勤：《竹簡〈家語〉與漢魏孔氏家學》，《孔子研究》1987年第2期，第60-64頁。
[7]劉信芳：簡帛《五行》慎獨及其相關問題，見http://www.jianbo.com
[8]具體研究綜述可參梁濤：《郭店楚簡與中庸>公案 》, www.bamboosilk.org網(wǎng)上首發(fā)欄 。
[9]梁濤：《郭店楚簡與〈中庸〉公案》 ， www.bamboosilk.org網(wǎng)上首發(fā)欄 。
[10] 參：本人論文《儒家德性論源起考》，www.confucius2000.com
[11] 轉(zhuǎn)引自森三樹三郎：《中庸的誠與莊子的真》，《中國典籍與文化》1994年，第111頁。
[12] 對于西周之“德”的考釋可參看本人論文《儒家德性論源起考》，
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