當(dāng)前,學(xué)術(shù)界圍繞形而上學(xué)這個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主題進(jìn)行了多角度的評(píng)論,其中每每涉及黑格爾。但遺憾的是,這種評(píng)論多是在沒有細(xì)心區(qū)分傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)部差異,沒有細(xì)究黑格爾形而上學(xué)與它以前的形而上學(xué)的重大區(qū)別的前提下進(jìn)行的,因而很難深人下去。本文試圖結(jié)合黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)和邏輯學(xué),談一談黑格爾形而上學(xué)不同于以往形而上學(xué)的新的維度。
黑格爾究竟要建立什么樣的形而上學(xué)?按他自己的說法,他是想將形而上學(xué)由非科學(xué)的形態(tài)轉(zhuǎn)換為科學(xué)形態(tài)。所以了解黑格爾形而上學(xué)維度的革新就要說明黑格爾何以認(rèn)為以前的形而上學(xué)沒有達(dá)到科學(xué),它們有何缺點(diǎn)。幸好,幾乎在所有代表其體系的重要著作中,黑格爾均發(fā)表了具有很強(qiáng)針對(duì)性的批判,這為我們更好地確定黑格爾的相關(guān)態(tài)度提供了指引。例如在1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》的“序言:論科學(xué)知識(shí)”中,黑格爾提出建立絕對(duì)真理的科學(xué)體系的設(shè)想,批評(píng)了謝林將真理看作“直觀”或“直接知識(shí)”的看法,指出真理是一概念邏輯系統(tǒng)。在1812年的《邏輯學(xué)》(大邏輯)“第一版序言”中黑格爾針對(duì)康德的本體不可知的理論及其所造成的廣泛影響進(jìn)行了批評(píng),他說:康德關(guān)于理論理性不可超越經(jīng)驗(yàn)的學(xué)說為排斥思辨的思維作了論證,自此形而上學(xué)的可能性成為問題?？档碌倪@種“通俗的學(xué)說”,迎合了眼光只向當(dāng)前需要的時(shí)代必需?！啊茖W(xué)和常識(shí)的這樣攜手協(xié)作,導(dǎo)致了形而上學(xué)的崩潰,于是便出現(xiàn)了一個(gè)很奇特的景象,即:一個(gè)有文化的民族竟沒有形而上學(xué)—就像一座廟,其他各方面都裝飾得富麗堂皇,卻沒有至圣的神那樣?！?/span>[1]（第2頁）面對(duì)人們對(duì)舊形而上學(xué)從內(nèi)容到形式均失去了往日興趣的情勢(shì),黑格爾立志拯救形而上學(xué)。在后來發(fā)表的(哲學(xué)全書)中,黑格爾以“思想對(duì)客觀性的三種態(tài)度”分別剖析了舊形而上學(xué)、經(jīng)驗(yàn)論、康德的批判哲學(xué)以及耶可比與謝林均未能達(dá)到客觀真理的基本癥結(jié),將其歸結(jié)為“知性”思維方式,并進(jìn)而提出了邏輯真理必是一以思辯理性揚(yáng)棄知性和辯證理性的統(tǒng)一體。[2]我們循著上述線索,結(jié)合黑格爾的相關(guān)論述,嘗試性地將黑格爾形而上學(xué)維度上的革新歸結(jié)為三個(gè)轉(zhuǎn)向:一是從意識(shí)哲學(xué)到邏輯哲學(xué),二是從知性邏輯到理性邏輯,三是從實(shí)體理性到生命理性。通過這三個(gè)轉(zhuǎn)向,黑格爾揚(yáng)棄了近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向,開始了思辯邏輯的轉(zhuǎn)向;揚(yáng)棄了從人的認(rèn)識(shí)明證性出發(fā)確立形上真理的態(tài)度,確立了“邏輯真理”的權(quán)威,將形而上學(xué)建構(gòu)成了一個(gè)理念在其邏輯運(yùn)動(dòng)中自我證明和證成的真理系統(tǒng),從而使形而上學(xué)獲得了科學(xué)的形式。
什么是意識(shí)及意識(shí)哲學(xué)?在不同的人那里有不同的理解。即使在黑格爾那里,對(duì)意識(shí)的說法也不盡一致。我們?nèi) 毒瘳F(xiàn)象學(xué)》“序言”和“導(dǎo)言”中的說法為例。黑格爾說,意識(shí)是“精神的直接的實(shí)際存在”。按黑格爾的意思,精神是全體,他的整個(gè)哲學(xué)體系就歸宿于精神哲學(xué)。精神作為全體有內(nèi)外兩面,外為現(xiàn)象,內(nèi)為本質(zhì)。意識(shí)作為“精神的直接的實(shí)際存在”就是精神的現(xiàn)象,描述意識(shí)作為“精神現(xiàn)象”的學(xué)問就是他的“精神現(xiàn)象學(xué)”。所以《精神現(xiàn)象學(xué)》這本書實(shí)際上就是黑格爾特有的“意識(shí)哲學(xué)”。按黑格爾對(duì)意識(shí)的這種說法,黑格爾以前的整個(gè)近代意識(shí)活動(dòng)學(xué)說(包括認(rèn)識(shí)論),都是研究精神現(xiàn)象的學(xué)問,都是意識(shí)哲學(xué)。比如經(jīng)驗(yàn)論、唯理論的認(rèn)識(shí)論,康德以對(duì)人的知情意諸能力進(jìn)行審查為目的的三大批判、費(fèi)希特的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》、謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》等等,均為典型形態(tài)的意識(shí)哲學(xué)。黑格爾建立其形上真理所直接面對(duì)的理論資源主要是此種意識(shí)哲學(xué),它是近代所謂“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的成果。
雖然黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)和以前的意識(shí)活動(dòng)學(xué)說都是意識(shí)哲學(xué),但它們對(duì)意識(shí)的定位有很大差別。黑格爾以前的意識(shí)哲學(xué)堅(jiān)持“沒有認(rèn)識(shí)論的本體論無效”,把認(rèn)識(shí)論看作試圖通過尋求“認(rèn)識(shí)的明證性”來解決真理問題,包括形而上學(xué)的真理性問題,最后以失敗結(jié)局。直到胡塞爾還在念念不忘“主體如何切中客體”,尋求認(rèn)識(shí)的明證性。黑格爾雖然研究意識(shí)活動(dòng),但他認(rèn)為依靠認(rèn)識(shí)的明證性來確立真理特別是形上真理根本是行不通的。意識(shí)作為現(xiàn)象之學(xué)具有外在性,只有從現(xiàn)象學(xué)走向本質(zhì)之學(xué)—邏輯學(xué),形上真理問題才能解決。因此黑格爾將其意識(shí)哲學(xué)叫做“精神現(xiàn)象學(xué)”意在說明現(xiàn)象學(xué)不是第一哲學(xué),而是引導(dǎo)人們從精神的現(xiàn)象深入到精神的本質(zhì),從自我深人到實(shí)體,從意識(shí)(自我的活動(dòng))深人到邏輯(概念的運(yùn)動(dòng))的梯子。它所導(dǎo)向的邏輯學(xué)作為精神之“本質(zhì)科學(xué)”才是作為純粹的形上真理的第一哲學(xué)。
現(xiàn)在的問題是,意識(shí)哲學(xué)為什么不能確立形上真理?不能將形而上學(xué)上升為科學(xué)?原因有相互聯(lián)系的兩條:第一,它源于意識(shí)活動(dòng)內(nèi)容的本性;第二,它源于意識(shí)活動(dòng)形式的主觀性。
什么是意識(shí)活動(dòng)的本性?簡(jiǎn)言之,即意識(shí)總是成立于自我作為主體和對(duì)象作為客體的張力關(guān)系中,沒有主客體的對(duì)立就沒有意識(shí)。我們很熟悉現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾曾以“意向性”概念對(duì)意識(shí)進(jìn)行過詳細(xì)規(guī)定,但相近的思想其實(shí)在近代已成哲學(xué)家們的共識(shí)。對(duì)此共識(shí)解釋得最徹底者當(dāng)為費(fèi)希特。費(fèi)希特是個(gè)唯心主義者,強(qiáng)調(diào)絕對(duì)自我在知識(shí)活動(dòng)中的基礎(chǔ)性地位。所以他把全部知識(shí)的第一原理歸結(jié)為“自我設(shè)定自我”,即自我在活動(dòng)中設(shè)定自身的存在。但僅有這一點(diǎn)還不夠,因?yàn)橹R(shí)必成立于主體和客體的關(guān)系中,所以自我必有一樹立對(duì)立面的活動(dòng),這就是“自我設(shè)定非我”。它構(gòu)成知識(shí)形成之原理的第二個(gè)環(huán)節(jié),即反題。表面上看,反題似乎是從正題推出來的,對(duì)象作為客體似乎是自我的外化,其實(shí)不然。他明確指出,自我設(shè)定非我即樹立對(duì)立面的活動(dòng)絕不是從自我設(shè)定自我的活動(dòng)中推出來的,而是和自我設(shè)定自我的活動(dòng)一樣是一種絕對(duì)的活動(dòng)。換句話說,確立主體(自我)的活動(dòng)和確立對(duì)象(客體)的活動(dòng)各自是一絕對(duì)活動(dòng)。這樣,非我作為對(duì)象雖然是自我設(shè)定的,但絕不是自我的外化或影子,而是有自己的實(shí)在性。一旦非我沒有了實(shí)在性,就不會(huì)有任何知識(shí)活動(dòng)了。正因?yàn)槿绱?span>,費(fèi)希特認(rèn)為自我通過活動(dòng)雖然不斷地在克服或同化著非我,但新的非我亦會(huì)被不斷地設(shè)定出來。非我是永遠(yuǎn)克服不了的。黑格爾對(duì)意識(shí)的看法與費(fèi)希特也有相同之處。他認(rèn)為,意識(shí)作為精神的現(xiàn)象總是具有兩個(gè)方面:“認(rèn)識(shí)和與認(rèn)識(shí)處于否定關(guān)系中的客觀性”,即“自我”與“作為自我的對(duì)象的實(shí)體”,二者之間的關(guān)系是一種既同一又否定的矛盾關(guān)系,意識(shí)活動(dòng)就成立于此種矛盾關(guān)系中。[’,一,因此,意識(shí)的領(lǐng)域便總是以主客體的二元分立(相互否定)為前提的。正因?yàn)槿绱?span>,在意識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)設(shè)想絕對(duì)真理或主客的絕對(duì)統(tǒng)一是不可能的,它與意識(shí)的本性相矛盾。要想達(dá)到絕對(duì)真理只能揚(yáng)棄意識(shí)活動(dòng)的二元性,將主體(自我)和作為主體之對(duì)象的實(shí)體一體化,即“把實(shí)體同時(shí)理解為主體”。當(dāng)達(dá)到此種高度時(shí),以前把意識(shí)論當(dāng)作第一哲學(xué)的意識(shí)哲學(xué)所抱的試圖把絕對(duì)作為認(rèn)識(shí)對(duì)象來把握的認(rèn)識(shí)明證性的態(tài)度,便轉(zhuǎn)換為“實(shí)體一主體”自身在其發(fā)展中自身證明自身的思辨邏輯的態(tài)度。
意識(shí)哲學(xué)不能確立形上真理的第二個(gè)原因在于意識(shí)形式的主觀性和有限性。意識(shí)有三項(xiàng),即主體(自我)總通過“經(jīng)驗(yàn)”或廣義的“表象”形式來把握客體,實(shí)現(xiàn)所謂主客體的“統(tǒng)一”。按意識(shí)哲學(xué)立場(chǎng),經(jīng)驗(yàn)或表象作為認(rèn)識(shí)形式本身并沒有客觀性,客觀性在經(jīng)驗(yàn)和表象之外的對(duì)象上面,經(jīng)驗(yàn)或表象只有與它們所表現(xiàn)的對(duì)象相符合才獲得了客觀性。因此黑格爾認(rèn)為此種形式只是“有限的形式”,無法達(dá)到絕對(duì)真理。從黑格爾對(duì)精神現(xiàn)象學(xué)的安排上看,意識(shí)發(fā)展的最高環(huán)節(jié)便是對(duì)絕對(duì)的意識(shí)或“絕對(duì)知識(shí)”。它首先試圖通過經(jīng)驗(yàn)和表象揚(yáng)棄主體和客體的二元分立,表現(xiàn)為宗教體驗(yàn)和藝術(shù)直觀等等。宗教體驗(yàn)和藝術(shù)直觀雖然從內(nèi)在性或內(nèi)容上體驗(yàn)著對(duì)象和我合一的“絕對(duì)”,達(dá)到了“真理”的地盤,但它們作為形式卻是主觀的。因而它們只是將絕對(duì)引導(dǎo)到了真理的領(lǐng)域,并沒有將絕對(duì)真理上升為科學(xué)的形式本身。那么什么是科學(xué)的形式,黑格爾認(rèn)為是通過將經(jīng)驗(yàn)和表象歸結(jié)為其本質(zhì)規(guī)定因而揚(yáng)棄了經(jīng)驗(yàn)和表象的概念。經(jīng)驗(yàn)和表象固然表現(xiàn)著主客統(tǒng)一的真理,但有主觀性、外在性的雜質(zhì),而概念則是“主體一實(shí)體”之為主客統(tǒng)一本身,因而它是真理的科學(xué)形式。黑格爾說:“當(dāng)實(shí)體已完全表明其自己即是主體的時(shí)候,精神也就使它的具體存在與它的本質(zhì)同一了。它既是它自己又是它自己的對(duì)象,而知識(shí)與真實(shí)性之間的直接性和分裂性所具有的那種抽象因素于是克服了。存在于是被絕對(duì)中介了,成了實(shí)體性的內(nèi)容,它同樣是自我的財(cái)產(chǎn),是自身性的,或者說,就是概念。到這個(gè)時(shí)候,精神現(xiàn)象學(xué)就結(jié)束了”[3](第24頁)
一旦主體和實(shí)體達(dá)到一體化,有關(guān)真理的主客體分立的意識(shí)哲學(xué)模式就被揚(yáng)棄,轉(zhuǎn)換成了邏
輯哲學(xué)的模式。意識(shí)必有主客體二元,但邏輯卻只有一個(gè)。因此,有關(guān)真理的邏輯模式不再是“表象與對(duì)象的符合”,而是“思想的內(nèi)容與其自身的符合”。[2]（第85—86頁）黑格爾認(rèn)為,這種把真理認(rèn)作“自身符合”的真理觀是真正哲學(xué)意義上的真理觀,而意識(shí)哲學(xué)意義的真理觀僅僅是關(guān)于真理的常識(shí)。按真理的“自身符合”論,形而上學(xué)作為真理的確立過程就不再顯現(xiàn)為以前的“主體如何認(rèn)識(shí)理念”的過程,而是變成了理念或概念在其發(fā)展中自身證明自身、確立自身的過程。在此形而上學(xué)與邏輯學(xué)變成了一體。
應(yīng)該說明的是,黑格爾從意識(shí)哲學(xué)向邏輯哲學(xué)轉(zhuǎn)變并不是拋棄意識(shí)哲學(xué),而是將現(xiàn)象歸結(jié)為本質(zhì)的揚(yáng)棄。因此,意識(shí)活動(dòng)從低級(jí)到高級(jí)發(fā)展的各環(huán)節(jié)的內(nèi)容仍然在概念自身發(fā)展的邏輯過程中被保留下來,只不過它揚(yáng)棄了過去那種二元對(duì)立的形式,進(jìn)人到了概念發(fā)展的單一形式。對(duì)此黑格爾說:“精神在現(xiàn)象學(xué)里為自己所準(zhǔn)備的是知識(shí)因素,有了這種知識(shí)因素,精神的諸環(huán)節(jié)就以知道自身即是對(duì)象的那種單一性的形式擴(kuò)展開來。這些環(huán)節(jié)不再分裂為存在與知識(shí)的對(duì)立,而停留于知識(shí)的單一性中,它們都是具有真理的形式的真理,它們的不同只是內(nèi)容上的不同而已。它們?cè)谶@種知識(shí)因素里自己發(fā)展成為一個(gè)有機(jī)整體的那種運(yùn)動(dòng)過程,就是邏輯或思辨哲學(xué)。”[3]（第24頁）
說到這里或許有人要問,難道思辨哲學(xué)作為邏輯不是意識(shí)嗎?其實(shí)并非如此。邏輯作為精神的本質(zhì)并不是由精神現(xiàn)象作為意識(shí)產(chǎn)生的,而是不以意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。邏輯的真理性在邏輯自身,即概念本身的自身發(fā)展。因此邏輯是一個(gè)自我證明的過程。只有在此過程中才達(dá)到了純粹科學(xué)的知識(shí)。正是在此意義上,黑格爾不認(rèn)為概念、邏輯是人產(chǎn)生的,而是相反,無論自然界還是人類社會(huì),都是概念、邏輯的顯現(xiàn)。
怎樣把意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)換成邏輯哲學(xué),把意識(shí)的明證性變成邏輯的證明,從而使形而上學(xué)成為科學(xué)?黑格爾認(rèn)為舊有的邏輯貫穿知性原則,無法承擔(dān)此任務(wù),只有理性邏輯作為思辯邏輯才能做到。從知性邏輯到理性邏輯或思辨邏輯的轉(zhuǎn)換構(gòu)成黑格爾形而上學(xué)維度革新的另一關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
什么是黑格爾所理解并要揚(yáng)棄的知性邏輯?簡(jiǎn)要地說是指黑格爾當(dāng)時(shí)所面對(duì)的以同一律、矛盾律為基本規(guī)律的形式邏輯。在這里我們或許會(huì)提出疑問:形式邏輯講的不是理性形式或理性法則嗎?怎么變成知性邏輯了?其實(shí),說邏輯講理性規(guī)律是以認(rèn)識(shí)的感性、理性二分法為標(biāo)準(zhǔn)的。如果按照認(rèn)識(shí)的感性、知性、理性三分法,邏輯應(yīng)該是關(guān)于知性和理性的必然法則的科學(xué)。三分法的代表康德就是這樣規(guī)定邏輯的,黑格爾也承認(rèn)知性是介于感性和理性之間的一個(gè)環(huán)節(jié)。由于康德對(duì)知性法則、理性法則的理解在哲學(xué)史上幾乎是最全面的,并且這種理解構(gòu)成了黑格爾建立其思辯邏輯思想的直接理論資源,故而我們以康德為例對(duì)知性邏輯作一說明。
康德認(rèn)為,邏輯是關(guān)于思維形式法則的科學(xué)。思維分兩種,一為知性作為判斷活動(dòng);二為理性作為推理活動(dòng)。按此分類,邏輯就是“關(guān)于一般知性或理性的必然法則的科學(xué)”[4]（第2頁）。如果再按活動(dòng)類型區(qū)分,無論是知性的判斷活動(dòng)還是理性推理活動(dòng),都可以分為分析的和綜合的。分析活動(dòng)是把已有概念、命題的內(nèi)涵解析出來的過程。與分析活動(dòng)相反,綜合活動(dòng)是將原有概念或命題中未包含的意義加于其上的活動(dòng)。綜合活動(dòng),無論是知性的還是理性的,均對(duì)原有概念或命題有所擴(kuò)展或提升。這樣我們就有了知性分析(分析判斷)、理性分析(分析性推理)、知性綜合(綜合判斷)和理性綜合(綜合性推理)這四種活動(dòng)方式,它們的形式法則都屬于邏輯研究的范圍。那么這些法則是什么?康德認(rèn)為,分析活動(dòng)僅憑同一律、矛盾律即可有效、成真,故而無論是知性分析還是理性分析,分析判斷還是推理,均以同一律、矛盾律為最高法則。綜合活動(dòng)雖然也要受同一建、矛盾律制約,但僅憑同一律、矛盾律就無法保證其有效性和真理性。為什么?因?yàn)榫C合總是要把相異之物結(jié)合于一身,這就要有結(jié)合相異、矛盾之物的充分根據(jù)。比如,知性的綜合判斷是把主詞未包含的某種意義加于主詞之上,而綜合推理就是將前提中未包含的東西加于結(jié)論之上。這中間都包含著跳躍和不連貫性,我們有何理由保障其有效性和真理性?康德就此對(duì)知性和理性分別進(jìn)行了研究和判定,其結(jié)論就是:知性綜合判斷的真理性有充分理由,但理性綜合推論的真理性卻沒有充分理由。那么這種判定的根據(jù)是什么?一言以蔽之,就是人的真理性認(rèn)識(shí)的固有特性—表象性。眾所周知,康德認(rèn)為認(rèn)識(shí)的真理性—客觀性或普遍必然性不是源于經(jīng)驗(yàn),而是源于先天范疇,但他同時(shí)又“證明”了這些概念和范疇表現(xiàn)的僅僅是思維對(duì)感性的固有關(guān)系,它們只能對(duì)感性對(duì)象有效。按照此種判定根據(jù),知性由于面對(duì)感性對(duì)象而思維,所以可以合法地使用范疇;而理性由于要確立超驗(yàn)對(duì)象,因此就無法合法使用范疇。這樣,康德便將前人所建立的理性把握世界的基本形式—范疇改造成了知性形式或“知性范疇”。他把知性思維以范疇綜合感性的先驗(yàn)邏輯原理叫做“統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一性原理”。
進(jìn)一步的問題是,理性綜合性推理的法則是什么?為說明這個(gè)問題,需要先說明康德對(duì)理性、推理的規(guī)定。康德從兩個(gè)方面講理性:就內(nèi)容方面說,理性是為知識(shí)尋求原理的能力,這促使它建立一個(gè)最高的、無條件的對(duì)象。從形式方面說,理性是以概念來運(yùn)思的能力,理性確立真理性的形式即是推理(康德也稱為證明)。那么什么是理性推理?康德說:“理性推理是通過將其條件包攝在所與的普遍原則下,對(duì)一命題的必然性的知識(shí)。”[4]（第109頁）既然普遍原則是理性推理的大前提,那么具有必然性的理性推理只能是分析的,而不能是綜合的,只能是形式的,而不能是牽涉理性對(duì)象—理念的?？档抡J(rèn)為,從形式和內(nèi)容上看標(biāo)準(zhǔn)的理性綜合性推理是形而上學(xué)的推理或“證明”,它的基本模式就是從有條件者推出無條件者(包括靈魂、宇宙和上帝等理念)。它的基本邏輯原則是:“有條件者被給予,條件系列的頂點(diǎn)—無條件者也被給予”。例如從人們都可反省到的“我思”推出作為精神實(shí)體的“靈魂”就是此種推理的一個(gè)明顯的表現(xiàn)形式。按照康德的思想,雖然知性綜合判斷的必然性有其客觀的原理(統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一性原理)作保障,但理性綜合推理的客觀性卻不能以此為原理,也不存在保障其真理性的另外的原理。因此形而上學(xué)的推理便不是知識(shí)。但康德進(jìn)一步認(rèn)為,形而上學(xué)的推理雖然不存在客觀性的原理,不是知識(shí),但不能沒有主觀根據(jù)或主觀原理,否則它就不會(huì)出現(xiàn)了。它的主觀根據(jù)有兩點(diǎn),第一,追求無條件者是理性的天然傾向,第二,它之所以能夠由有條件者上升到無條件者,是反思判斷力起作用,而反思判斷力所規(guī)定的并不是客體,而是主體對(duì)客體的一種反思態(tài)度,因而它的原理是主觀的,而非客觀的。傳統(tǒng)形而上學(xué)陷人獨(dú)斷論的病根就在于把這種主觀的原理誤當(dāng)成了客觀的原理,康德稱此為“先驗(yàn)幻相”。那么,先驗(yàn)幻相有沒有客觀原理?康德認(rèn)為雖然理性推理沒有必然性,因而沒有客觀原理,但理性推理的幻相卻有必然性,有客觀原理,因而有其自身的邏輯,這種“幻相的邏輯”就是辯證法,它表達(dá)的是理性本身的自相矛盾的本性。
綜上所述,在康德的認(rèn)識(shí)三分法的視野中,知性確立知識(shí)的邏輯包括兩個(gè)原則,即同一律、矛盾律和范疇對(duì)感性的有效性原則。與知性不同的是,理性只能在分析性推理中才能證明真理,因而其確立(證明)真理的邏輯原則只有一個(gè),即同一律、矛盾律;而理性確立超驗(yàn)對(duì)象的綜合推理雖有邏輯,但不是真理的法則,而是幻相的邏輯—辯證法。因而辯證法作為邏輯不能積極地使用,去證明和確立真理,而只能消極地使用,去揭露幻相。
很明顯,上述康德對(duì)邏輯的描述斷絕了以邏輯來證明形而上學(xué)之為真理的可能性,這就決定了黑格爾想達(dá)到他的目的就必須清算此種邏輯。首先,黑格爾不同意康德“統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一性原理”及其所包含的“范疇只對(duì)感性有效、只能在現(xiàn)象界有效”的原則,不同意康德分析活動(dòng)與綜合活動(dòng)的絕對(duì)劃分。最基本的理由只有一條,就是它們都建立在感性和知性、物自體和現(xiàn)象分裂的錯(cuò)誤之上。因此,分析與綜合的絕對(duì)劃分以及知性綜合活動(dòng)的原理根本就不是什么客觀的邏輯規(guī)律,應(yīng)該排除于知性邏輯之外。這樣,黑格爾就認(rèn)為知性的邏輯規(guī)律只剩下一條,那就是同一律。對(duì)此他說:“就思維作為知性(理智)來說,它堅(jiān)持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別。以與對(duì)方相對(duì)立?！薄爸缘亩墒峭宦?span>,單純的自身聯(lián)系。”[2]（第172—173頁）黑格爾將以此同一律為法則的形式邏輯都叫做“知性邏輯”。前述的被康德等大多數(shù)邏輯學(xué)家看作理性邏輯的推理法則,也是以同一律為基礎(chǔ)的,因而也應(yīng)該歸到知性邏輯之中。最后唯一余下的就是康德所謂“幻相的邏輯”—辯證法。黑格爾認(rèn)為,康德的辯證法確實(shí)表達(dá)了理性不同于知性同一律的矛盾本性和超驗(yàn)本性,但表達(dá)的也僅僅是理性的低級(jí)環(huán)節(jié)—“辯證理性”的本性。辯證理性雖然顯示出了理性在把握其固有對(duì)象時(shí)必進(jìn)人矛盾并在矛盾中進(jìn)行思維的必然性,但仍未擺脫非此即彼的知性原則,仍認(rèn)為矛盾的東西是不相容的。按照此原則,矛盾的雙方僅僅是相互否定的關(guān)系,無法建立起真理的確定性,因而此種理性僅僅是“消極的”或“否定的理性”。
綜合上述,無論是知性邏輯還是辯證法,均不能完成證明形而上學(xué)或本體論的任務(wù),這就需要改造邏輯。按黑格爾的思路,形而上學(xué)或本體論是理性的事業(yè),其真理性必須由理性來確立,而理性在這種確立過程中又必然陷人矛盾,因而揚(yáng)棄辯證法的矛盾狀態(tài),在矛盾中重新恢復(fù)確定性,便成為完成任務(wù)的關(guān)鍵。這種在矛盾中建立真理之確定性的原理便是黑格爾的“思辯邏輯”,運(yùn)行在思辯邏輯法則下的理性便是“思辯理性”。
那么思辯理性如何使辯證法成為證明的邏輯?一般說來,證明作為理由與結(jié)論的一體化過程,遵循的是廣義的“內(nèi)在性”原則,其形式規(guī)律便是同一律和矛盾律,因此證明過程必是一個(gè)分析過程。與此相反,辯證法由于自身產(chǎn)生對(duì)立面因而是“超越的”,其形式規(guī)律是自相矛盾,其運(yùn)思過程必是綜合過程。因此,它歷來是被人們排除于證明方法之外的。在古希臘,辯證法往往是處理“意見”的方法,即使是像蘇格拉底、亞里士多德這樣的對(duì)辯證法持肯定態(tài)度的哲學(xué)家,也只是把辯證法看作是一種真理的探索方法,而不是證明方法。對(duì)這些思想資源,黑格爾是給予充分考慮的。特別是證明過程的“內(nèi)在性”、“同一性”和“分析性”,黑格爾并不否認(rèn)。這就促使黑格爾不得不將辯證法的“超越性”、“矛盾性”和“綜合性”納人到或滲透到“內(nèi)在性”、“同一性”和“分析性”之中,以使辯證法成為證明的邏輯,使辯證的理性成為“肯定的理性”。這就分別出現(xiàn)了代表黑格爾思辯邏輯實(shí)質(zhì)的三個(gè)基本原則,一為“內(nèi)在的超越”,二為“矛盾的統(tǒng)一”或“對(duì)立統(tǒng)一”,三為“分析與綜合的統(tǒng)一”。第二、三條是形式原則,第一條描述的則是內(nèi)容運(yùn)動(dòng)的機(jī)制。
所謂“內(nèi)在的超越”,有別于“外在的超出”,是說任何有限的規(guī)定必包含自身的否定性,自己超出自己,走向自己的反面。這說明,對(duì)立面或差別的產(chǎn)生不是外加的,而是自身本性的分化和展開。所謂“對(duì)立統(tǒng)一”,按黑格爾的話說是:“思辯的階段或肯定理性的階段在對(duì)立的規(guī)定中認(rèn)識(shí)到它們的統(tǒng)一,或在對(duì)立雙方的分解和過渡中,認(rèn)識(shí)到它們所包含的肯定?！?/span>[2]（第18頁）所謂“分析與綜合的統(tǒng)一”,按黑格爾的話說是:思辯方法或“哲學(xué)的方法既是分析的又是綜合的,這倒并不是說對(duì)這兩個(gè)有限認(rèn)識(shí)方法的僅僅平列并用,或單純交換使用,而是說哲學(xué)方法揚(yáng)棄了并包含了這兩個(gè)方法?！?/span>[2]（第424頁）細(xì)觀這三條,第一條是后兩條的根本條件,沒有它,后兩條無法成立。第二條講的是思辯理性的根本法則,與同一律在知性中的地位相似。第三條講的是思辯理性的運(yùn)思方法,即“絕對(duì)方法”。
按照上述原則,形而上學(xué)的概念運(yùn)演過程既是概念自身產(chǎn)生對(duì)立面、自身超越自身的綜合過程,同時(shí)又是概念按其內(nèi)在本性自身展開的分析過程。對(duì)立中貫徹著同一,綜合中貫徹著分析。這樣,形而上學(xué)的綜合論證及其辯證法在形式上就擺脫了與證明無關(guān)的消極否定狀態(tài),成為形上真理的證明的邏輯。在黑格爾看來,就理性是以認(rèn)識(shí)形上對(duì)象為己任的無限性思維來說,形式邏輯作為知性邏輯只能確立有限的真理,而辯證法由于貫穿知性原則也無法達(dá)到形上真理的確定性,只有他的思辯邏輯才能勝任對(duì)形而上學(xué)或本體論的證明,因而才是理性的“真理的邏輯”。
“對(duì)立統(tǒng)一”和“分析綜合一體”等思辯法則的確立,使辯證法成為證明的邏輯,這僅僅觸及到了思辯邏輯的形式方面。但在黑格爾看來,思辯邏輯是“有內(nèi)容的形式”,表現(xiàn)的是“內(nèi)容的活生生的進(jìn)展”。包括“對(duì)立統(tǒng)一”、“分析與綜合統(tǒng)一”等思辯形式的確立都決定于內(nèi)容作為活生生的辯證之體的展開。這個(gè)辯證之體作為內(nèi)容就是“理念”及其所包含的思辯意義。黑格爾正是通過揚(yáng)棄傳統(tǒng)理念的僵死性,賦予理念以活生生的生命意義,而使思辯邏輯成為了“真理的邏輯”。這構(gòu)成黑格爾形而上學(xué)維度革新的另一關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
一般說來,邏輯研究的是“思維的形式”。而思維的形式分兩種,一是無內(nèi)容的形式,二是有內(nèi)容的形式。前者不承載特定的對(duì)象,而后者則承載特定對(duì)象。比如同一律、矛盾律以及形式邏輯的概念、判斷和推理形式不承載特定對(duì)象(適合于一切內(nèi)容),因而是無內(nèi)容的形式。但西方哲學(xué)家的范疇論則因其承載著特定的思維對(duì)象因而是“有內(nèi)容的形式”。它的對(duì)象雖叫法不同,如“存在”、“一”、“理念”、“實(shí)體”、“主體”等等,但均指形上本體。黑格爾思辯邏輯傳承的就是西方這個(gè)范疇論的傳統(tǒng),他把其承載的形上對(duì)象叫“理念”。和形式邏輯不同,范疇的產(chǎn)生及其關(guān)系是以它所表達(dá)的對(duì)象本身的思辯意義為基礎(chǔ)的,而這意義又依賴于人們對(duì)于對(duì)象的反思。所以,范疇論的形式特點(diǎn)便依人們對(duì)對(duì)象意義的反思不同而有所不同。在近代以前,范疇是人們對(duì)外在對(duì)象的反思,因而它所承載的對(duì)象是外在的“實(shí)體”。實(shí)體由于缺乏能動(dòng)性的意義,使以它為基礎(chǔ)的范疇關(guān)系也具有整體的抽象性。近代開始人們反思的對(duì)象逐步由外在實(shí)體轉(zhuǎn)向“自我”或主體,發(fā)展到費(fèi)希特和謝林的先驗(yàn)哲學(xué),自我或主體替代了實(shí)體成了范疇所承載的對(duì)象。在他們看來,哲學(xué)家必須有一種對(duì)自我的活動(dòng)的機(jī)制進(jìn)行反思的能力,范疇正是此種反思的產(chǎn)物。因此,范疇如何排列、如何推演,采取什么推演形式,均取決于人們對(duì)自我活動(dòng)之思辯愈義的反思。這種由以前從對(duì)象中抽引范疇到從自我活動(dòng)中推演范鑄的轉(zhuǎn)變實(shí)質(zhì)上是一次范礴論上的“哥白尼革命”。費(fèi)希特就是這個(gè)革命的發(fā)起者。隨著這個(gè)轉(zhuǎn)變,范躊被莫基于一個(gè)能動(dòng)者之上而有了活力?！白晕摇弊鳛檫@個(gè)“能動(dòng)者”的能動(dòng)性在費(fèi)希特對(duì)我思、我在的直接關(guān)系的論述中被表現(xiàn)出來,這就是:自我只有在活動(dòng)中才存在,不活動(dòng)就不存在,因而我思和我在是一體化的。不僅如此,費(fèi)希特和謝林還揭示出了自我活動(dòng)的內(nèi)在原則和自身發(fā)展形式。首先,自我活動(dòng)遵循對(duì)立統(tǒng)一的基本規(guī)律;其次,自我活動(dòng)表現(xiàn)為分析與綜合的統(tǒng)一。再次,自我活動(dòng)由低級(jí)到高級(jí)的過程是一個(gè)不斷產(chǎn)生對(duì)立面又不斷克服對(duì)立面的發(fā)展過程。黑格爾正是吸取了費(fèi)希特、謝林的上述成果,在對(duì)“自我”這個(gè)辯證之體的反思的基礎(chǔ)上確立了其思辯邏輯的“對(duì)立統(tǒng)一”和“分析綜合一體化”的原則,從而使辯證法成了“證明的邏輯”或“真理的邏輯”。
但需要說明的是,黑格爾對(duì)費(fèi)希特、謝林思想的吸收是批判性或揚(yáng)棄性的。這是因?yàn)?span>,從自我出發(fā)雖然可以使辯證法成為證明的形式,使形上真理得到形式上的證明,但并沒有使真理得到內(nèi)容上的確立。就內(nèi)容說,真理必須是主客統(tǒng)一。但正如前面所說,由于自我活動(dòng)必是關(guān)于對(duì)象的活動(dòng),因而從自我活動(dòng)出發(fā)的意識(shí)哲學(xué)或認(rèn)識(shí)論的思路是無法達(dá)到主客統(tǒng)一的。這就裕要自我作為辯證之體擺脫單純的主體性,與實(shí)體合而為一,這就是理念。由于理念既是實(shí)體又是主體,因而就其直接性來看就是生命。在黑格爾看來,“直接的理念”作為生命是包含普遍性、特殊性在內(nèi)的“活生生的個(gè)體性”。[2]（第404—405頁）它是邏輯的載體而不是認(rèn)識(shí)的載體,認(rèn)識(shí)的載體作為主體和客體二元分裂,是生命自身發(fā)展出來的否定環(huán)節(jié),生命正是通過認(rèn)識(shí)、實(shí)踐這些中介環(huán)節(jié),達(dá)到了自身本質(zhì)的實(shí)現(xiàn),從而證明了自身既是實(shí)體又是主體的真理性。從此意義上說,思辨邏輯從形式上看是真理的證明過程,而從內(nèi)容上看則是理念作為活生生的生命在其中介過程中的自我證成過程。將活生生的生命原則貫徹始終,是黑格爾形而上學(xué)或本體論的又一重要特點(diǎn)。
綜上所述,從意識(shí)哲學(xué)向邏輯哲學(xué)的轉(zhuǎn)換、從知性邏輯向理性邏輯的轉(zhuǎn)換和從實(shí)體理性向生命理性的轉(zhuǎn)換使黑格爾的形而上學(xué)或本體論擺脫了獨(dú)斷論和懷疑論的困擾,成為理念在其辯證發(fā)展中自身證明和自身證成的過程,從而上升到了非獨(dú)斷的科學(xué)形態(tài)。
參考文獻(xiàn)：
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[3]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):上[M].北京:商務(wù)印書館,1979.
[4]康德.邏輯學(xué)講義[M].北京:商務(wù)印書館,1991.
（文章來源：原載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2007年04期）
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