康德
摘 要｜許多倫理學(xué)研究者把康德看作反對目的論的極端義務(wù)論者，這是基于對康德倫理學(xué)的片面理解?？档聜惱韺W(xué)包含兩種重要的道德目的概念，即作為道德法則的客觀基礎(chǔ)的自在目的概念，和作為純粹實踐理性終極目的的至善概念。這兩種道德目的概念既密切相關(guān)，又有明顯區(qū)別，對康德倫理學(xué)體系具有重要意義。通過區(qū)分兩種道德目的概念，我們還可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代各種奠基于自在目的概念之上的“康德式后果主義”理論都并非“康德式的”，相反，康德的至善理論卻蘊含著一種后果主義考量的可能性。
關(guān)鍵詞｜康德 道德目的 自在目的 至善 后果主義
作者張會永，廈門大學(xué)哲學(xué)系副教授（福建廈門 361005）。本文原載于《學(xué)術(shù)月刊》2018年第六期。
在現(xiàn)代倫理學(xué)中，一種長期流行的教條是，傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)在根本上要么是目的論的，要么是義務(wù)論的。依照這種教條，人們把康德倫理學(xué)劃入義務(wù)論范疇，并把它與目的論相對立。然而，這種歸類是值得商榷的。在康德那里，目的概念是其道德哲學(xué)的重要要素，在“三大批判”、《道德形而上學(xué)奠基》和《道德形而上學(xué)》等著作以及在關(guān)于歷史和政治的一些論文中，康德討論了一系列重要的道德目的概念，如人是目的、目的王國、同時作為義務(wù)的目的，以及至善作為純粹實踐理性的最終目的和人類歷史發(fā)展的最終目的，等等。這些概念在康德倫理學(xué)中具有重要意義，若忽視它們，就無法全面理解康德倫理學(xué)，甚至還會得出康德是反對目的論的極端義務(wù)論者那樣的片面主張。
康德關(guān)于道德目的的論述可以歸納為兩類：一類涉及自在目的概念，它在《道德形而上學(xué)奠基》中作為道德法則的客觀基礎(chǔ)得到闡發(fā)，并由此引出人是目的、目的王國以及《道德形而上學(xué)》中“同時作為義務(wù)的目的”等概念；另一類涉及至善概念，它在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中被看作純粹實踐理性和善良意志的最終目的，在《判斷力批判》和康德關(guān)于歷史哲學(xué)的論文中則被看作人類文化和歷史發(fā)展的最終目的。在康德那里，這兩種道德目的概念既相互聯(lián)系，又有明顯區(qū)別。
近年來，有不少研究者如羅爾斯（John Rawls）、蓋耶爾（Paul Guyer）、帕菲特（Derek. Parfit）、赫爾曼（Barbara Herman）、希爾（Thomas E Hill）、科斯嘉德（Christine Korsgaard）、伍德（Allen W Wood）、迪恩（Richard Dean）、奧尼爾（Onara O’ neil）和奧克斯特（Thomas Auxter）等開始重視研究康德的道德目的概念。但是，他們更加注重對第一種目的概念，即“人是目的”和“目的王國”概念的闡釋與重構(gòu)，要么無視至善目的，要么把至善目的等同于目的王國，甚至還有人認(rèn)為，至善作為目的是與自在目的和目的王國相沖突的，因而是不必要的。這些研究不僅誤解了兩種道德目的概念之間的關(guān)系，也誤解了它們在康德倫理學(xué)中的作用和意義。
因此，探討康德的兩種道德目的概念，具有以下重要意義：首先，從康德倫理學(xué)內(nèi)部來說，兩種道德目的都是其倫理學(xué)的重要組成部分，二者既有聯(lián)系，又有明顯區(qū)別，如果不厘清這兩種道德目的，我們就無法準(zhǔn)確把握康德倫理學(xué)。其次，從康德與現(xiàn)代道德哲學(xué)的關(guān)系來說，康德并非像傳統(tǒng)教條所認(rèn)為的那樣，是完全排斥目的的極端義務(wù)論者。相反，我們甚至還可以得出類似蓋耶爾的主張，即康德倫理學(xué)在根本上是目的論的。最后，我們還將看到，從康德的至善目的概念能夠發(fā)展出一種康德式的后果主義理論，它與當(dāng)前流行的各種建立在“人是目的”基礎(chǔ)上的康德式后果主義理論相比，才更加是“康德式”的。
一
在康德道德哲學(xué)中，目的是一個重要的概念，他在多個地方對其進行過厘定。在《道德形而上學(xué)》中，康德明確指出：“目的是自由任性的一個客體，對它的表象規(guī)定任性去行動（由此這個客體被產(chǎn)生出來）。”這個概念包含以下三點：1.目的是一個關(guān)于客體的概念；2.這個客體的概念包含著該客體的現(xiàn)實性的根據(jù)，也就是說，作為目的的客體并非一個現(xiàn)成的對象，其現(xiàn)實性的根據(jù)在其概念中；3.客體要想獲得其現(xiàn)實性，必須通過行動把它產(chǎn)生出來。可見，目的就是一個有待去實現(xiàn)的客體的概念。
這里的問題是：第一，誰需要目的，或者說目的屬于誰？第二，什么樣的客體才是目的？對于第一個問題，康德明確指出，目的是人類意志和實踐理性的必然需要，因為如果不探討目的問題，就無法真正理解人類意志和理性。康德說：
因為它（即純粹實踐理性——引者注）就是一種一般的目的能力，所以對這些目的漠不關(guān)心，亦即對它們毫無興趣，就是一個矛盾：因為這樣它就不會規(guī)定行動的準(zhǔn)則（后者在任何時候都包含著一個目的），因此就不會是實踐理性了。
這段話包含兩個方面：其一，人類實踐理性在本性上就是一種追求目的的能力或稟賦，它必然要具有目的；其二，行動的準(zhǔn)則也包含目的。在康德倫理學(xué)中，準(zhǔn)則乃是意志行動的主觀原則，當(dāng)說準(zhǔn)則包含目的時，也就是說意志包含目的。因此，目的就是純粹實踐理性和意志的目的，如果存在后二者，也就必須存在作為其客體的目的。
既然純粹實踐理性和意志都具有目的，那么純粹實踐理性和意志是什么關(guān)系呢？它們是否具有不同的目的呢？在康德那里，純粹實踐理性與意志表現(xiàn)為兩種關(guān)系。當(dāng)意志完全為純粹實踐理性支配時，它就是完全善良的意志，那么“意志無非就是實踐理性”。這時，純粹實踐理性的目的也就是意志的目的。但是，當(dāng)意志受到稟好（Neigung）的影響，并不完全為實踐理性所支配時，它追求的目的就可能與純粹實踐理性所允許的目的不一致，從而不具有道德價值，或具有道德上的負價值。因為在康德看來，行為的道德價值并不在于該行為是否有一個目的（因為它必然是有目的的），而在于該目的是否為純粹實踐理性所要求。當(dāng)目的為純粹實踐理性所要求時，它就具有道德價值，當(dāng)目的為其他意圖所規(guī)定時，它就不具有道德價值，甚至?xí)哂械赖律系呢搩r值。例如，在幫助別人時，如果你把幫助別人實現(xiàn)其目的的行為當(dāng)作實現(xiàn)自己目的的手段，那么這樣的幫助他人并沒有什么道德價值；相反，如果你把幫助別人實現(xiàn)其幸福當(dāng)作純粹實踐理性所要求的目的，那么它就具有道德價值。
《道德形而上學(xué)奠基》書影
對于什么是目的這一問題，康德有兩種不同回答。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德提出了一種道德目的概念。在那里，他首先把目的區(qū)分為主觀目的和客觀目的，其中前者是奠基于欲望的主觀根據(jù)之上的目的，快樂和福利就屬于這種目的，其價值依賴于它們與作為主體的人的欲望的關(guān)系，當(dāng)人的主觀欲望發(fā)生改變，這些目的的價值也會發(fā)生改變，因而這種目的只具有相對價值。而后者是單純由理性給出，因而是對每一個理性存在者都有效的目的，例如，自己的完善和他人的幸福就屬于這種目的，它同時也是人們的道德義務(wù)，因此可以被稱為“同時作為義務(wù)的目的”?？档逻M而指出，既然理性能夠給出客觀目的，那么理性本性自身，乃至擁有理性本性的人本身，也是客觀目的，而且是一種自在的目的（目的本身），它不僅包含著道德法則的客觀基礎(chǔ)，而且也是主觀目的的限制性條件?？档抡f：
作為自在的目的本身（這是任何一個人行動自由的最高限制條件），人性以及一般的每個理性本性的上述原則都不是從經(jīng)驗借來的??人性不是被（主觀地）用做人的目的，即不是被人們實際地用做目的的對象，而是被用做客觀目的，它不管我們可能想要有什么目的，都應(yīng)當(dāng)成為構(gòu)成一切主觀目的的最高限制性條件的法則，因而它必須來自純粹理性。
通過把目的區(qū)分為主觀目的和客觀目的，康德提出了“人（性）是目的”和“目的王國”這兩個重要概念，它們構(gòu)成了康德倫理學(xué)的第一種道德目的概念。
在“三大批判”和關(guān)于歷史哲學(xué)的論文中，康德提出了另一種道德目的概念，即作為善良意志和純粹實踐理性的終極目的概念，并用至善來表達這一終極目的。在“第一批判”中，康德把至善理解為“純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)”；在“第二批判”中，康德把它理解為“一個被從道德上規(guī)定的意志的必然的最高目的，是實踐理性的真正客體”；在“第三批判”中，他把它理解為“一個世界的存有的終極目的即創(chuàng)造本身的終極目的”；在歷史哲學(xué)中，康德把它理解為“萬物之最終目的，它通過人類的合作而在世界中成為可能的”。在康德看來，至善作為終極目的，代表著德性與幸福、自然與道德、自然世界與自由世界的綜合統(tǒng)一，是人和人類社會的最終歸宿。
二
許多康德研究者特別重視人是目的或人性公式所具有的理論和現(xiàn)實意義，認(rèn)為康德把人看作自在目的的人道主義原則包含了人類道德的真正核心。但對于什么是自在目的，自在目的與其他目的之間有什么樣的關(guān)系，以及如何理解由自在目的而來的目的王國概念，研究者們卻都有不同的觀點。
在康德那里，自在目的是某種“其自在的存有本身就具有某種絕對價值”的東西。對于什么是自在目的，康德最直接的回答是：人就是自在目的。但是，說人是自在目的仍然是籠統(tǒng)的，因為人受稟好影響的主觀目的根本不可能是自在目的。在康德那里，作為自在目的的人總是與其理性能力相聯(lián)系的，人只有作為理性存在者才有可能成為自在目的。康德又把理性存在者稱為人格（Person），認(rèn)為它不同于只具有相對的手段價值的事物，它具有客觀的絕對價值，因而人格能夠體現(xiàn)自在目的。在《實踐理性批判》中，康德曾詳細地解釋了人格這一概念，他說：
這個東西無非就是人格，也就是擺脫了全部自然機械作用的自由和獨立，但同時卻被看作是一個存在者的能力，這個存在者服從于自己特有的、也即由他自己的理性給出的純粹的實踐法則，因而就個人作為既屬于感官世界，同時又屬于理知世界而言，服從于他自己的人格。
可以從兩個層面理解這段話：從消極層面上講，人格體現(xiàn)的是人對感官世界的因果性的獨立性；從積極層面講，人格體現(xiàn)的是人能夠運用自己的理性頒布道德法則并自己服從它的主動性。因此，當(dāng)康德說任何時候都要把人格中的人性當(dāng)作目的，而不能僅僅當(dāng)作手段這一人性公式時，他所說的“人格中的人性”就只能是指人性中的理性本性，而非自然本性。依據(jù)這些論述，諸如羅爾斯、赫爾曼、奧尼爾、科斯嘉德、伍德等研究者都認(rèn)為自在目的就是指人的理性本性。這種理解也能找到康德文本的支持，他在《道德形而上學(xué)奠基》中曾明確指出：“??理性本性是作為自在的目的本身而存在的。”
有觀點認(rèn)為，說理性本性作為自在目的并具有無條件的絕對價值，這明顯是與康德在《道德形而上學(xué)奠基》第一章的觀點相沖突的，因為在那里，康德認(rèn)為只有善良意志才具有無條件的絕對價值。因此，諸如馬爾霍蘭、迪恩等研究者把自在目的看作是善良意志而非理性本性。在他們看來，把善良意志理解為目的本身，不僅符合康德關(guān)于善良意志具有無條件價值的論斷，也與康德之后提出的意志自律概念相一致。然而，這種觀點有兩個缺陷：其一是缺乏文本依據(jù)，無論是在《道德形而上學(xué)奠基》還是在“第二批判”中，康德都鮮有把自在目的直接等同于善良意志的文本表述。其二是這種解釋有把理性本性和善良意志對立起來之嫌。在康德那里，理性本性和善良意志之間本沒有不可逾越的鴻溝。在《道德形而上學(xué)奠基》第一章中，康德明確指出理性的使命就是“產(chǎn)生一種自在的本身就是善良的意志”。在接下來的第二章中，康德又指出，當(dāng)理性完全規(guī)定意志，當(dāng)意志的準(zhǔn)則與理性的法則完全一致時，“意志無非就是實踐理性了”。因此，把自在目的理解為理性本性，無論從文本還是從概念關(guān)系上，都是符合康德的論述的。
康德的自在目的是一種特殊的目的，我們可以從兩方面來理解它。從消極方面來說，自在目的是一種限制性條件，它限制人們的任意性的主觀目的，使得主觀目的絕對不能與它相違背。從積極方面來看，自在目的是一種設(shè)定目的的能力，這些被設(shè)定的目的作為善良意志的質(zhì)料，是有待去追求和實現(xiàn)的對象，也是可以分層次的，甚至可以是互為手段和目的的。但自在目的不是被設(shè)定的，它也不是需要去實現(xiàn)的對象，因為它本身就是現(xiàn)實的，其價值是絕對的、客觀的和無條件的，正如赫爾曼所說：
作為理性意志活動的最后目的，理性本性作為價值是絕對的和非量級（nonscalar）的。它是絕對的，因為不存在有任何其他種類的價值或者善，可以為它之故而把理性本性當(dāng)作一個手段。它是非量級的，因為（1）它不是一個包含一切層級的價值的最高價值，和（2）它不是可累加的：表現(xiàn)理性本性的事情的增多不會提升世界的價值內(nèi)容，對理性本性的尊重的例子增多也不會使任何人或事在尊嚴(yán)上有量級的移動。根本就不存在這樣的量級。
但問題在于，如果這種超越了被設(shè)定的目的體系、并且能夠自行設(shè)定目的的自在目的不是一種要被實現(xiàn)或促進的目的，那么它還是目的嗎？正如前文討論的，康德對目的下定義時，把目的看作對“一個對象的現(xiàn)實性包含在其概念中”的表達，也就是說，目的是需要人們通過對一個客體的概念的表象而去實現(xiàn)該客體的。而在這里，作為自在目的的理性本性自身就是現(xiàn)實的，而非理想的，因而也是不需要實現(xiàn)的，這好像與康德關(guān)于目的的定義是矛盾的。于是就有了馬爾霍蘭這樣的困惑：“在嚴(yán)格意義上，理性本性根本就不是目的，因此令我們困惑的是：為何康德要用'目的自身’這一表達來指涉它呢？”
馬爾霍蘭的困惑是有道理的。如果從被設(shè)定的目的的角度來看，作為自在目的的理性本性確實不是這種目的，因為理性本性是現(xiàn)實的，而非理想的，它并非是一個有待實現(xiàn)或促進的關(guān)于客體的概念，它僅僅是需要被尊重的對象。人類的有道德的行為不是促進了理性本性，而只是表達了它。正如赫爾曼所看到的，道德行為的增加或減少并不使理性本性增加或減少，不會使理性本性更有價值或無價值。此外，被設(shè)定的諸目的在一個目的系統(tǒng)中可以是互為手段和目的的，因而其價值都是有條件的。而自在目的作為設(shè)定目的的能力，完全超出了這個被設(shè)定的目的系統(tǒng)，它具有無條件的絕對價值。
那么，把理性本性表述為自在目的是否就是一個錯誤呢？我們認(rèn)為，康德之所以把自在目的也稱為一種“目的”，并與其他被設(shè)定的目的放在一起進行討論，還是有其合理性的。首先，自在目的作為客觀目的與其他主觀目的具有相似性，它們都是某種對象或客體，都可以充當(dāng)意志自我規(guī)定的根據(jù)，只不過一種是需要被限制的主觀根據(jù)，一種是具有無條件價值的客觀根據(jù)。其次，自在目的與被設(shè)定的目的都與道德法則密切相關(guān)，只不過被設(shè)定的目的是依賴道德法則的目的，其價值是由道德法則或?qū)嵺`理性規(guī)定的，而自在目的作為“獨立自主”的目的，是能夠“成為確定的法則的根據(jù)”的目的。再次，從目的的系統(tǒng)總體上看，自在目的實際上構(gòu)成了被設(shè)定的目的的前提條件，因為有條件的目的必須以一個無條件的目的為前提，不然，在條件序列中就會有一個無窮的倒退，而在康德那里，自在目的就充當(dāng)了這樣一個無條件的目的的角色。對于這樣的無條件的目的，任何其他目的都不能與它相違背，它也是一切手段的最高的限制性條件，“目的的主體，即理性的存在者自身，任何時候都必須不單純作為手段，而是作為所有手段使用的至上的限制性條件，也就是在任何時候都必須同時作為目的，而成為一切行動準(zhǔn)則的根據(jù)”。因此，雖然與被設(shè)定的目的不同，但自在目的仍是目的的說法是可以成立的。墨菲也指出，理性本性作為自在目的“明顯是一種非常特殊的目的。但它卻不失為一種目的”。
康德有時也把具有理性本性的理性存在者看作自在目的。不過，一個理性存在者能夠成為自在目的是有條件的，這個條件就是：理性存在者必須是自我立法或意志自律的。這是因為，如果一個理性存在者是自在目的，那么他必須不能從被設(shè)定的目的那里尋找自己善的條件，而是必須把自己看作善的。把自己看作是善的唯一條件，就是把自己行動的意志準(zhǔn)則看作普遍的道德法則，或者說自己頒布法則，自己遵守。這被康德稱為理性存在者的意志的自我立法。另一方面，理性存在者之所以能夠遵守自己給自己頒布的普遍法則從而具有無條件的善，其唯一的理由就在于理性存在者同時把道德法則看作是自己意志為自己頒布的法則。這被康德稱為理性存在者的意志自律。在康德看來，只有自我立法和意志自律才真正體現(xiàn)了理性存在者的尊嚴(yán)，使得理性存在者超越于其他目的之上而成為自在目的。
康德進而指出，如果每一個理性存在者都把自己看作自在目的，同時也把其他理性存在者看作自在目的，那么這樣的理性存在者所構(gòu)成的系統(tǒng)聯(lián)合體，就可以被稱為目的王國。目的王國是一個道德共同體概念，康德想用它表達目的和法則這兩個核心概念的協(xié)調(diào)一致。一方面，目的王國是一個關(guān)于目的的整體的概念，它包含：（1）作為自在目的的個體的理性存在者；（2）與該個體互為目的和手段以及其他互為目的和手段的理性存在者；（3）每個理性存在者可能為自己設(shè)定的特定目的。另一方面，這些不同的目的之所以能夠在目的王國中結(jié)成系統(tǒng)整體，是因為它們都與道德法則具有緊密關(guān)系：每一個體理性存在者把自己看作既服從普遍法則，又是這普遍法則的頒布者，因而是作為自在的目的而從屬于目的王國；所有理性存在者都依據(jù)普遍法則和他人發(fā)生聯(lián)系，都把自己的完善和他人的幸福當(dāng)作自己的目的，從而構(gòu)成理性存在者之間的互為目的和手段的關(guān)系，構(gòu)成一個目的和手段的系統(tǒng)聯(lián)合關(guān)系而從屬于目的王國；每一個理性存在者都依照普遍法則，排除來自經(jīng)驗愛好的偶然目的，追求自己的同時作為義務(wù)的目的，從而構(gòu)成目的與道德法則的協(xié)調(diào)一致而從屬于目的王國。因此，目的王國并不是任意目的的集合，而是建立在意志自律基礎(chǔ)上，并且與普遍法則相一致的目的共同體。
科斯嘉德認(rèn)為，目的王國概念與至善概念一樣，都是善事物的理想全體，因而二者是一回事。然而，在康德那里，作為道德目的的至善，與目的王國還是有重大區(qū)別的。因此，在討論完自在目的和目的王國之后，有必要討論康德的至善目的概念。
三
在《實踐理性批判》中，康德把至善看作善良意志或純粹實踐理性的最終目的或?qū)ο?，他說道：“至善仍是一個被從道德上規(guī)定的意志的必然的最高目的，是實踐理性的真正客體。”他進一步把至善看作德性與幸福的聯(lián)結(jié)或綜合。因此，要討論至善，就必須了解康德是如何看待幸福和德性這兩個概念的。
《實踐理性批判》書影
康德把幸福理解為“世界中一個理性存在者在一生中一切都按照其愿望和意志而行的狀態(tài)”。很明顯，幸福是一個經(jīng)驗性的概念，它在客觀上是指對人的一切愛好的滿足，在主觀上是指人對這種滿足的意識。這種幸福是質(zhì)料性的，它是人的自然本性的必然要求，但是從道德的角度看，幸福還并非這個世界中的最終目的。康德說：
如果人們追問上帝創(chuàng)造世界的最終目的，那么不應(yīng)當(dāng)舉出世界中理性存在者的幸福，而必須舉出至善，后者為這些存在者的那個愿望（即幸?！咦ⅲ┘恿艘粋€條件，即配享幸福。
這段話一方面指出幸福是人們必然追求的目的，另一方面又認(rèn)為只談追求幸福是不夠的，因為能夠作為目的的幸福是有條件的，這個條件就是其“是否配享幸?！?。在康德看來，一個人是否配享幸福在于他是否按照道德法則去行動。這樣，幸福就與道德法則密切相關(guān)了。一方面，幸福與道德法則在性質(zhì)上是有區(qū)別的，道德法則是由純粹實踐理性頒布的，是形式的和普遍的，只有出于對道德法則的尊重而采取的行為才具有道德價值；而幸福是質(zhì)料性的，以幸福為規(guī)定根據(jù)而采取的行動屬于他律，本身并不具有真正的道德價值。另一方面，幸福與道德法則又是可以聯(lián)結(jié)的，這種聯(lián)結(jié)就是把道德法則看作幸福的條件，道德法則決定一個人是否享有幸?；蛑档眯腋?，它和幸福一起構(gòu)成了一個“自我酬報的道德體系”的理念，康德把它稱為至善?？档掠袝r也用德性代替道德法則，把至善稱作是德性與幸福的結(jié)合。因為在他看來，德性就是一種以實踐理性為指導(dǎo)、依照道德法則去行動的道德勇氣，它本身就體現(xiàn)了道德法則。
康德認(rèn)為，德性和幸福在至善中的聯(lián)結(jié)，是綜合的而非分析的。因為它們性質(zhì)不同，不可能用分析的方法從一個概念中直接得出另一個概念。此外，幸福和德性的綜合并非是經(jīng)驗的，因為人無法在經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)完全的德福一致，相反，經(jīng)驗中到處充斥著德福不一致的情況。因而，德性與幸福的聯(lián)結(jié)只能是先天的綜合，并且在這種先天的綜合聯(lián)結(jié)中，德性作為至上的善，是無條件的，而幸福是有條件的善，是必須以前者為基礎(chǔ)的。這樣，至善作為幸福與德性的聯(lián)結(jié)就可以表述為：在道德法則的規(guī)定下去追求與其相應(yīng)的幸福。
這里產(chǎn)生的問題是，至善作為人類意志的最終目的，它是否能夠規(guī)定意志呢？康德對這個問題的答案是一分為二的。如果單純分析意志的規(guī)定根據(jù)，那么只有道德法則才是意志的唯一決定根據(jù)，而包含經(jīng)驗內(nèi)容的至善作為期望的對象是不能成為意志的規(guī)定根據(jù)的，不然意志就是受質(zhì)料的決定，就是他律了。但是，如果人們把至善看成是建立在道德法則之上的，即當(dāng)至善的概念中已經(jīng)包含道德法則（德性）的時候，那么“至善并不只是客體，而且其概念及通過我們實踐理性而可能的表象同時就是純粹意志的規(guī)定根據(jù)”。既然至善可以作為意志的規(guī)定根據(jù)，那么它也可以成為道德行為的動力或動機。因此，那種認(rèn)為只有道德法則才是動機的說法是片面的。
康德精心提出的至善學(xué)說遭到了諸多批判，其中最典型的批評意見認(rèn)為，至善包含的經(jīng)驗內(nèi)容是與形式性的道德法則相沖突的，因而要維持道德法則的純粹性，至善就是不必要的。然而，這種觀點沒有看到，在康德那里，道德法則和至善之間是可以貫通的，其中道德法則是至善的基礎(chǔ)，而至善把道德法則包含于自身之內(nèi)。
另一種批評與康德把促進至善看作人的義務(wù)有關(guān)?？档略鞔_指出我們有義務(wù)去促進至善。但是在一些學(xué)者看來，至善不能是義務(wù)，因為它與康德“應(yīng)當(dāng)蘊含著能夠”的主張相沖突。在他們看來，所謂應(yīng)當(dāng)意味著能夠，即實踐理性頒布的道德義務(wù)，必然是人能夠?qū)崿F(xiàn)的義務(wù)，或者說，實踐理性不會頒布人無法實現(xiàn)的義務(wù)。然而對于至善來說，其實現(xiàn)的可能性是依賴于上帝和不朽的公設(shè)的，是人靠自身所不能實現(xiàn)的。人們只能通過道德實踐去努力接近至善，而不能完全獲得至善，因為人作為有限的理性存在者，是沒有能力達到幸福與德性的精確匹配的，所以獲得至善不是人的義務(wù)。簡言之，如果把至善當(dāng)成義務(wù)，那就等于提出了一個人們不能夠?qū)崿F(xiàn)的義務(wù)，它“應(yīng)當(dāng)意味著能夠”相沖突。因此，至善不能是義務(wù)。然而，這種觀點是值得商榷的。首先，從上面的引證可知，康德的文本多處提到人有義務(wù)追求至善的實現(xiàn)，此外，人們有義務(wù)不斷地促進至善并不與“應(yīng)當(dāng)蘊含著能夠”相沖突，康德說人有義務(wù)促進至善，也不否認(rèn)其實現(xiàn)的可能性，并且為其實現(xiàn)的可能性設(shè)定保障要素，即上帝存在和靈魂不朽，只不過在他看來，至善并非人們憑借一次行動就能實現(xiàn)的，也并非僅僅靠人力就能實現(xiàn)的。
康德對至善的探討也出現(xiàn)在其文化哲學(xué)和歷史哲學(xué)中。在那里，他把至善看作人類文化發(fā)展和歷史發(fā)展的終極目標(biāo)。在《判斷力批判》中，康德區(qū)分了自然目的論和道德目的論。自然目的論認(rèn)為，自然界的其他各種事物總是互為手段和目的，人們無法從中發(fā)現(xiàn)什么終極目的。然而，從道德目的論來看，人雖然作為自然存在者從屬于自然，但人同時也能夠作為自由的道德存在者而超出自然的機械作用，他可以為自己設(shè)定超出自然目的的道德目的并努力追求它。這樣，人及其道德就可以被看作自然發(fā)展的目的，即通過藝術(shù)、教育等文化形式“讓那些更多屬于我們的動物性而與我們較高使命的教養(yǎng)相對立的粗俗的稟好（享受的稟好）越來越多地失敗，為人性的發(fā)展提供空間”?？档逻M而指出，人類文化發(fā)展的終極目的就是至善，它作為人類歷史發(fā)展的終極目的，代表自然和道德、自然目的和道德目的的真正統(tǒng)一。康德也強調(diào)，雖然至善不是人們在現(xiàn)實中能夠經(jīng)驗到的對象，但是它作為調(diào)節(jié)性理念，已經(jīng)給人類文明和歷史發(fā)展提供了意義和方向。如果沒有至善，那么人類歷史就要處于漫無目的的混亂之中了，它也無法體現(xiàn)人的自由和尊嚴(yán)了。他說道：
盡管這個理念超出了我們的理解能力之外，但在實踐方面卻與理性緊密相關(guān)。如果這里以最好標(biāo)準(zhǔn)來設(shè)想人類生命的道德—自然狀況，那么就是持續(xù)的進步以及趨近于至善（向他們指出的目標(biāo)）。
當(dāng)然，康德在文化哲學(xué)和歷史哲學(xué)中討論的至善已經(jīng)不同于“第二批判”中的至善。在“第二批判”中，康德十分強調(diào)要對世界進行二元劃分，認(rèn)為至善作為德性與幸福的綜合，是屬于彼岸世界的，它超越于現(xiàn)實的感性世界；而在文化哲學(xué)和歷史哲學(xué)中，康德不再強調(diào)世界的二元論，認(rèn)為只有一個世界，而至善作為自然與自由的最終統(tǒng)一，作為人類社會的最終目的，是人類世界的一個完善或理想的階段，它不再屬于一個超越的彼岸世界了。
四
綜上所述，在康德倫理學(xué)中，存在兩種不同的道德目的概念，一種是作為道德法則的客觀基礎(chǔ)的自在目的概念，一種是作為純粹實踐理性終極目的的至善目的概念。這兩種目的概念是有明顯區(qū)別的。首先，自在目的指的是人的理性本性，而至善指的是德性與幸福、自然與自由的結(jié)合。其次，自在目的和目的王國作為至上的善，類似至善中的德性概念，它不包含經(jīng)驗性的幸福要素，而至善作為完整的善，不僅包含德性概念，還包含與德性相匹配的幸福概念。再次，自在目的和人是目的體現(xiàn)的是一個建構(gòu)性原則，因為作為自在目的的理性本性可以設(shè)定目的，而至善是一個調(diào)節(jié)原則，它并不設(shè)定具體目的，而只是作為系統(tǒng)整體的最終目的，對人的行為或者社會發(fā)展起調(diào)節(jié)和定向作用。最后，由理性本性構(gòu)成的目的王國是一個完全的道德王國，它不同于自然王國，也不關(guān)心兩個王國的統(tǒng)一性問題；而至善則是目的王國與自然王國的綜合。總之，理性本性和目的王國體現(xiàn)的是一個由理性存在者構(gòu)成的共同體，而至善體現(xiàn)的是一個由有限的理性存在者構(gòu)成的共同體。
當(dāng)然，至善與自在目的和目的王國也并不是互相矛盾的。目的王國作為理性存在者的聯(lián)合，是排除經(jīng)驗要素的，它關(guān)注的并不是現(xiàn)實的完整的人，而是作為理性存在者的人，在目的王國中，人作為自律的立法成員，只與道德法則打交道，并最終實現(xiàn)作為目的的人的普遍聯(lián)合。然而，僅僅有理性本性和目的王國還是不夠的，人同樣也是感性的存在物，人的經(jīng)驗欲求同樣值得關(guān)注，因為經(jīng)驗要素也是人的道德生活的可能性的一個條件。而至善概念不但包含了理性本性和目的王國，也包含了人的經(jīng)驗欲求環(huán)節(jié)，構(gòu)成了人類實踐的最終目的。
在近現(xiàn)代倫理學(xué)中，人們經(jīng)常把康德倫理學(xué)劃歸為義務(wù)論，甚至把義務(wù)論等同于康德主義。然而，通過對康德道德目的概念的探討，我們可以發(fā)現(xiàn)，康德并不是完全排斥目的的極端義務(wù)論者。在康德看來，作為理性存在者的人的實踐活動，從來都是有目的的，如果沒有目的，就不會有真正的實踐活動。道德法則和義務(wù)雖然規(guī)定著行動的道德價值，但這并不等于要取消目的。正如赫爾曼所說:“把康德式的倫理學(xué)納入義務(wù)論，既誤解了它的哲學(xué)雄心，又使它背負不合理的道德預(yù)設(shè)?！?/span>
近年來，逐漸有一些研究者關(guān)注康德倫理學(xué)與后果主義的關(guān)系，并嘗試從康德倫理學(xué)出發(fā)來建立各種“康德式的后果主義”。在這些研究中，卡米斯基的《康德式的后果主義》引起的反響最大?？姿够鶑目档碌淖栽谀康母拍畛霭l(fā)，把康德的道德目的概念區(qū)分為兩種，一種是具有無條件價值并且是一切其他價值來源的理性本性，另一種是具有有條件價值的東西，主要是幸福。他首先依據(jù)康德，指出具有無條件價值的作為自在目的的理性本性優(yōu)先于作為有條件價值的幸福，然后向前更進一步，指出道德行動的目標(biāo)是促進這兩層價值或目的。他也看到，在康德那里，理性本性并不是一個要促進的對象，因而他就把促進理性本性改造為促進理性本性的“存在條件”，如保障個人發(fā)展的各種社會環(huán)境。這樣，他認(rèn)為康德的自在目的概念包含一種后果主義的要素，它要求我們“有責(zé)任為了理性存在者的存在（無條件價值）去促進必要的條件，并且此外，我們有責(zé)任去促進理性存在者的目的或幸福（有條件價值）”。以此為基礎(chǔ)，卡米斯基認(rèn)為，康德倫理學(xué)實際上包含著后果主義而非義務(wù)論的規(guī)范理論，“康德主義的原則本身產(chǎn)生一種促進一個道德目的的義務(wù)：促進理性存在者的必要條件和把他人的目的作為自己目的的義務(wù)是把人性當(dāng)作目的的本質(zhì)部分。既然自在目的公式規(guī)定了一個我們有義務(wù)去促進的道德目標(biāo)，那么它并不為以行動者為中心的約束提供一個基本原理，這個約束限制在追求道德目標(biāo)時我們能做什么。因此，尊重人格的命令產(chǎn)生一種后果主義的規(guī)范理論，而非想要的義務(wù)論規(guī)范理論”。
然而，卡米斯基在這里混淆了理性本性和至善這兩個目的概念，導(dǎo)致他的理論并非“康德式的”。如前所述，在康德那里，理性本性是尊重而非促進的對象，它作為自在目的并不包含最大化?？档码m然認(rèn)為我們有義務(wù)發(fā)展和運用理性能力，但這只是一個不完全義務(wù)，它并不涉及最大化這一問題，但卡米斯基不僅要求每個人必須限制破壞其他理性行為者的行動，要求每個人把他人看作自由的，還要求采取步驟保證他人的福利和自由，而且把它們最大化。在幸福問題上，康德是在不同層面上討論自身幸福與他人幸福的。對于他人的幸福，它雖然是一個同時是目的的義務(wù)，但它仍然只是一個不完全的義務(wù)，人們有必要考慮別人的目的并且有時促進它。而卡米斯基把促進他人的幸福目的變成了需要不偏不倚地和最大化地促進理性設(shè)定的目的。在對待自身幸福的問題上，自在目的公式是完全排斥對這種幸福的考量的，因為在康德看來，這種幸福本身與作為道德之客觀基礎(chǔ)的理性本性無關(guān)，如果非要說有關(guān)的話，那也是一種消極的限制關(guān)系，即理性本性會限制人們追求不符合道德法則的幸福?？傊?，幸福概念本身是在至善這一終極目的的意義上被思考的，但它也不是一個義務(wù)，更不是一個必須被最大化的義務(wù)。因此，從康德的自在目的概念出發(fā)，是得不出后果主義結(jié)論的。
然而，被卡米斯基所忽視的至善目的概念卻可以支持一種后果主義的考量。如前所述，在康德那里，至善作為實踐理性的終極目的，意味著德性與幸福、自然與自由的綜合統(tǒng)一，它能夠作為意志的規(guī)定根據(jù)，因為它并不與道德法則相矛盾，而是包含道德法則于自身。既然至善作為目的能夠規(guī)定意志，那么它也能夠成為判斷行為道德價值的根據(jù)。從目的能夠成為行為的規(guī)定根據(jù)而言，至善目的論是與后果主義并不沖突的。當(dāng)然，至善作為后果與直接后果主義的后果是有區(qū)別的。直接后果主義強調(diào)對一次或幾次行為所產(chǎn)生的事態(tài)的具體計算或預(yù)估，而至善根本不涉及對具體后果的計算，它是建立在道德法則基礎(chǔ)上的對最終目的的預(yù)期。至善作為理想后果，是對建立在道德法則基礎(chǔ)之上的人類幸福、和平、繁榮和完善的表達，它作為調(diào)節(jié)性原則和評價原則，能夠?qū)θ藗兊牡赖滤伎己偷赖滦袨槠鸬綄?dǎo)向作用，因此，在建構(gòu)道德義務(wù)時，也必須把這種后果納入思考范圍。我們可以把這種從包含義務(wù)概念在內(nèi)的至善概念而來的后果主義稱為“康德式的至善論后果主義”。
這種“康德式的至善論后果主義”具有一定的理論優(yōu)勢，對解決一些棘手的道德爭論具有重要意義。例如，在處理“電車難題”或“殺一人而救多人”的案例時，這種至善論后果主義既不堅持“任何情況下都不能殺人”的極端義務(wù)論，也不堅持單純從計算人數(shù)角度出發(fā)而主張“完全可以為救多人而殺一人”的直接后果主義，而是既主張每個人都贊同“所有人”的生命由于其尊嚴(yán)都必須得到尊重，同時也允許為保障和促進“所有人”的生命而犧牲一些人的生命。因為在至善后果主義看來，這里的犧牲不是像直接后果主義那樣，為了保障一些不相關(guān)的“其他人”或“更多人”的生命而被直接計算出來的。相反，這里的犧牲從至善概念出發(fā)，把保障“所有人”而非“其他人”或“更多人”的生命當(dāng)作目的，這也是每個有理性的人都贊同的，包括那些被犧牲者。這就是說，那些出自被犧牲者的“自愿”或“同意”的犧牲，并沒有把被犧牲者僅僅當(dāng)作工具而非目的來對待，它既符合“人是目的”的道德要求，也符合“至善”的道德理想，因而與卡米斯基的康德式后果主義相比，才更加是“康德式的”。
聯(lián)系客服
