作者：王齊，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員
“影響的焦慮”問題在哲學(xué)領(lǐng)域是否存在？這是一個(gè)值得討論的話題。在國際克爾凱郭爾研究界，克爾凱郭爾對(duì)早期海德格爾的影響不是一個(gè)新鮮的話題，很多西方學(xué)者做了大量細(xì)致的文本分析工作。雖然海德格爾本人在1923年的自述中曾提到“克爾凱郭爾給予我沖動(dòng)，胡塞爾給予我眼睛”，但他只在《存在與時(shí)間》的三則腳注中直接談及克爾凱郭爾，之后似乎連這種腳注方式的評(píng)論都逐漸消失了。海德格爾對(duì)克爾凱郭爾的有意“淡化”和“錯(cuò)誤評(píng)述”一直為克爾凱郭爾研究界所詬病，認(rèn)為海德格爾總是盡可能地掩蓋他所受到的克爾凱郭爾的影響，卻對(duì)后者的錯(cuò)誤緊抓不放。筆者在閱讀海德格爾1929年的弗萊堡大學(xué)教授就職演說《什么是形而上學(xué)》時(shí)，就清楚地發(fā)現(xiàn)了海德格爾哲學(xué)話語中克爾凱郭爾思想的痕跡，不過筆者論證的出發(fā)點(diǎn)不是為海德格爾對(duì)克爾凱郭爾的創(chuàng)造性“借鑒”再添一例，而是想由此說明，“影響的焦慮”在哲學(xué)領(lǐng)域同樣存在。哲學(xué)史在很大程度上就是從不同的思想背景出發(fā)，以不同話語對(duì)“相同的東西”所進(jìn)行的思想重構(gòu)。
海德格爾宣稱自己的哲學(xué)是與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的決裂，但他同樣站在“巨人的肩膀”上。1929年7月24日，海德格爾在弗萊堡大學(xué)發(fā)表了題為《什么是形而上學(xué)》的教授就職演講，對(duì)哲學(xué)史上哲學(xué)—形而上學(xué)的傳統(tǒng)自我認(rèn)識(shí)和定位發(fā)起挑戰(zhàn)。面對(duì)西方現(xiàn)代性所開顯的“科學(xué)”的強(qiáng)大攻勢(shì)及對(duì)科學(xué)思維的狂熱迷戀情緒，海德格爾希望重新界定“形而上學(xué)(metaphysics)”這個(gè)古老概念，并論證其在當(dāng)代的合法性和必要性。這個(gè)工作在緊隨其后的《形而上學(xué)的基本概念》(1929-1930)課程中得到了進(jìn)一步的展開和充實(shí)。
在《什么是形而上學(xué)》中，海德格爾首先對(duì)西方現(xiàn)代以來以數(shù)學(xué)為“嚴(yán)格的”和“精確的”科學(xué)典范的做法提出了質(zhì)疑，認(rèn)為數(shù)學(xué)的特點(diǎn)是“精確”，但“精確”不一定與“嚴(yán)格”相關(guān)。海德格爾指出，科學(xué)自19世紀(jì)以來的大獲全勝迫使一切人文學(xué)科以科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，但這個(gè)定位是錯(cuò)誤的，因?yàn)槭恰叭嗽谧非罂茖W(xué)”，科學(xué)思維的模式是人自己建立的，但人反過來又拿自己思想活動(dòng)的產(chǎn)品來衡量和約束人文學(xué)科，這個(gè)路徑是有問題的。海德格爾不僅認(rèn)為科學(xué)永遠(yuǎn)無法成為哲學(xué)-形而上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，他還提出了一個(gè)反向的目標(biāo)，即“只有當(dāng)科學(xué)建立在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上之時(shí)，科學(xué)才能在其根本任務(wù)上有所推進(jìn)，這個(gè)任務(wù)不是對(duì)零碎的知識(shí)進(jìn)行積累和分類，而是以一種嶄新的方式揭示自然和歷史中整個(gè)的真理領(lǐng)域”。再進(jìn)一步看，科學(xué)之所以無法擔(dān)當(dāng)?shù)旎軐W(xué)的重任，是因?yàn)榭茖W(xué)對(duì)“無(the nothing)”這一概念領(lǐng)域的忽視?？茖W(xué)視“無”為“空”，從而將之否定，但“無”是一個(gè)“被認(rèn)可的”“被給定的”現(xiàn)象，科學(xué)對(duì)“無”的否棄恰恰為哲學(xué)—形而上學(xué)留下了探問對(duì)象，其最終指向是作為“整體(the whole)”的“存在”。
從海德格爾的哲學(xué)敘事中，我們看到他否定了西方現(xiàn)代以來使哲學(xué)—形而上學(xué)科學(xué)化的全部努力。在哲學(xué)史上，斯賓諾莎用幾何學(xué)證明的方法確立《倫理學(xué)》諸原則；康德在清理舊的形而上學(xué)方法的前提下，試圖借鑒數(shù)學(xué)和物理學(xué)方法，從方法論角度改造哲學(xué)—形而上學(xué)，使之走上一條“科學(xué)的康莊大道”；類似的嘗試還有很多。這條路徑在海德格爾看來是無意義的。他認(rèn)為，哲學(xué)—形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)面對(duì)的是“存在”在人的身上所喚醒和激起的“驚訝”；而人與“存在”的關(guān)聯(lián)必須借助“無”；通過對(duì)“無”的體悟，人才能感受到“整體”的“存在”。正是在海德格爾對(duì)“無”和“整體”概念的引入當(dāng)中，我們可以看到克爾凱郭爾的影子，兩者的差異則體現(xiàn)在哲學(xué)思考的背景和構(gòu)建哲學(xué)敘事的概念上。
克爾凱郭爾的哲學(xué)承接思辨哲學(xué)，其哲學(xué)批判的矛頭直指黑格爾和黑格爾主義哲學(xué)。正因?yàn)槿绱耍诟拍钍褂梅矫嫖茨芡耆珨[脫思辨哲學(xué)的影響。與海德格爾所強(qiáng)調(diào)的“整體”概念不同，克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)的是關(guān)于“體系”的思想。在《最后的、非科學(xué)性的附言》當(dāng)中，他假借作者克利馬克斯之名提出了兩個(gè)命題，即“一個(gè)邏輯的體系是可以得出的”，“一個(gè)生存的體系卻不能得出”。要理解這對(duì)命題，必須對(duì)克爾凱郭爾的兩個(gè)基本概念加以辨析。首先是“生存”概念，它對(duì)應(yīng)于克爾凱郭爾著作中并未明確加以區(qū)分、且經(jīng)常交替使用的概念“Telv?relse”和“Existents”，前者具有丹麥語源，后者則來自拉丁語。兩者在丹麥語中都指示著“活著(det at leve)”和“活著的方式(maade at leve paa)”?！吧妗备拍畹念l繁出現(xiàn)使得克爾凱郭爾從一開始即走上使哲學(xué)成為“非科學(xué)的(uvidenskabelig)”道路，他關(guān)注的重心是人的生存狀態(tài)及生存方式。正是在這個(gè)問題上，海德格爾批評(píng)克爾凱郭爾只是在“生存狀態(tài)上(existentiell)”而非“存在論意義上(ontological)”透徹思考和把握了“生存問題”。假設(shè)克爾凱郭爾能夠聽到這個(gè)批評(píng)，他一定會(huì)將之拒斥為一個(gè)“德國哲學(xué)教授”的“合理”質(zhì)疑，同時(shí)也會(huì)以其慣有的反諷態(tài)度表示他的不屑，因?yàn)榭藸杽P郭爾從未想過自己將在哲學(xué)理論上有所建樹，他的哲學(xué)實(shí)踐只是要實(shí)現(xiàn)他年輕時(shí)即已立下的理想——“尋找我能夠?yàn)橹橹赖挠^念”。另一個(gè)需要說明的概念是“體系”。克爾凱郭爾完全接受了黑格爾的觀點(diǎn)“體系是一個(gè)圓圈”，他指出體系具有“終結(jié)性(Afsluttetheden)”，它從原點(diǎn)出發(fā)，最終要返回原點(diǎn)。問題是，如果哲學(xué)不以“存在”為對(duì)象，而是指向人的“生存”及“活著的方式”，那么，“生存”就不可能是黑格爾意義上的從起點(diǎn)出發(fā)、再返回起點(diǎn)的“體系”，“生存”將具有無可辯駁的片斷性；對(duì)生存問題的解決也不能依靠哲學(xué)“反思”，而只能依靠在“瞬間—當(dāng)下”作出的決斷。假名作者克利馬克斯甚至直接采用了黑格爾的術(shù)語來表達(dá)上述觀點(diǎn)。他說：“抽象地看，體系和生存不能在一起被思考，因?yàn)闉榱怂伎忌妫w系的思想必須將之當(dāng)作已經(jīng)揚(yáng)棄的東西，而不是在場(chǎng)的東西?！笨藸杽P郭爾在假名著作中反復(fù)討論婚姻問題，也是想結(jié)合個(gè)人經(jīng)歷說明，再深刻的反思也解決不了生存向人提出的問題，更替代不了個(gè)體必須在“瞬間”作出的決斷。
人的“生存”雖然是片斷性的，但“生存本身就是一個(gè)體系(System)——為上帝(Gud)而在，卻不為任何生靈而在”。《最后的、非科學(xué)性的附言》是對(duì)《哲學(xué)片斷》所進(jìn)行的“思想試驗(yàn)”的補(bǔ)充和擴(kuò)展。如果我們堅(jiān)持認(rèn)為克爾凱郭爾選擇“思想試驗(yàn)”的形式對(duì)于他所欲表達(dá)的思想是有意義的，那么，這里所說的“Gud(上帝)”不僅與“Guden(基督教上帝)”有所區(qū)分，而且這種區(qū)分是有意的。于是，沒有基督教人格神作為背景的、作為“體系”的“生存本身”，就與海德格爾所強(qiáng)調(diào)的作為“整體”的“存在”之間具有了平行關(guān)系。海德格爾說：“我們永無可能絕對(duì)地把握存在的整體性本身，同樣，我們的確發(fā)現(xiàn)我們自己被置于以某種方式顯現(xiàn)為整體的存在當(dāng)中。最終，在把握存在的整體性本身與發(fā)現(xiàn)自己置身于作為整體的存在當(dāng)中的根本性區(qū)分占了上風(fēng)?！痹谠瓌t上，人絕無可能把握“存在的整體性本身”，但在生存中，人卻時(shí)刻能夠感受到“作為整體的存在”。所以，海德格爾緊接著說：“無論我們的日常生存看上去多么片斷零散，生存一直都在與作為'整體’的統(tǒng)一體的存在打交道，哪怕是以模糊的方式?！焙５赂駹栍谩罢w”替換了克爾凱郭爾繼承自思辨哲學(xué)的“體系”概念，并且令“思想試驗(yàn)”中有意識(shí)地與基督教上帝相區(qū)分的“上帝”徹底退場(chǎng)。“上帝死了”，但人對(duì)存在的整體性的追求沒有改變。海德格爾在“存在的整體性本身”和“存在”之間的區(qū)分，則把我們帶回康德在“現(xiàn)象”與“物自身”之間所作的區(qū)分之上。再向前追溯，康德令“物自身”成為人類認(rèn)知的盲區(qū)，是為了“限制知識(shí)，為信仰留下空間”。在限制人類理智方面，康德與中世紀(jì)哲學(xué)是一致的；不同在于，中世紀(jì)哲學(xué)是自愿限制人類理智的范圍，而康德是在理性批判后得出的認(rèn)識(shí)。所有這些在“現(xiàn)象”與“本體”之間的區(qū)分，在尼采眼中無一不落入“背后世界論”之中。
如果說在對(duì)待“存在”之為“整體”的問題上，海德格爾與克爾凱郭爾因哲學(xué)背景不同而采用了不同的術(shù)語；那么，海德格爾對(duì)“無聊”現(xiàn)象和“無”概念的詮釋則完全是克爾凱郭爾式的。克爾凱郭爾在1843年出版的首部假名作品《非此即彼》上卷的單篇短文《輪作》中，借假名作者之口對(duì)“無聊(kjedsommelighed/boredom)”這種普遍存在的“心情(Stemninger/mood)”進(jìn)行了描繪和分析。在這篇具有高度反諷性的短文中，我們可以提煉出假名作者/克爾凱郭爾的三個(gè)論點(diǎn)：第一，人應(yīng)該直面“無聊”情緒，因?yàn)椤盁o聊”的源頭可以追溯至神，諸神正是出于“無聊乏味”才創(chuàng)造了人。第二，“無聊”并非如人們通常認(rèn)為的那樣一無是處，相反，“無聊”的不同方式可以成為劃分人的精神等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)——使他人無聊的是“庸眾”，使自己感到無聊的是“貴族和特選者”。第三，常人極易感受到的“無聊”是建立在常人不易察覺的“無”的基礎(chǔ)之上的，這個(gè)關(guān)聯(lián)解釋了為什么使自己感到無聊的人都是“貴族和特選者”，因?yàn)樗麄兡軌虿蹲降脚c生存相糾纏的“無”。“無聊立足于纏繞著生存的無(det Intet/nothing)之上，它所產(chǎn)生的眩暈感(Svimmelhed/dizziness)是無限性的，如同望著無底深淵時(shí)所產(chǎn)生的眩暈感。”
同樣，海德格爾也從精神層面上的深刻“無聊”體驗(yàn)中引出對(duì)存在之為“整體”的體悟，他甚至也用了“深淵”的比喻，只是海德格爾以“漠然”情緒替代了克爾凱郭爾面臨深淵時(shí)產(chǎn)生的“眩暈感”。海德格爾說：“深刻的無聊像包裹著我們的霧那樣在生存的深淵中四處飄蕩，它把萬物、人類和自己同它們一起帶進(jìn)顯著的漠然之中。這種無聊令存在顯現(xiàn)為整體?！?/p>
無獨(dú)有偶，尼采在《反基督》當(dāng)中也關(guān)注到了“無聊”情緒，甚至也像《非此即彼》那樣語出驚人地說“甚至諸神也難逃無聊”。不過，根據(jù)該書英譯本的注釋，這句話當(dāng)出自席勒戲劇《圣女貞德》。只是，無論是克爾凱郭爾還是尼采，都因襲了席勒驚世駭俗的文學(xué)筆法，只有海德格爾把“無聊”提升到感受生存之為“整體”的高度，盡管這種提升在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家艾耶爾眼中只不過是缺乏推理的、在各種感受中的推演而已。而且，與克爾凱郭爾所說的“無聊立足于無之上”的觀點(diǎn)不同，海德格爾認(rèn)為“無聊”的出現(xiàn)恰恰掩蓋了我們對(duì)“無”的尋求；只有在“憂懼(Angst)”的“心情”之下，我們才能感受到“無”，雖然只是短暫的瞬間。“憂懼顯現(xiàn)了無。我們'盤旋’在憂懼之中。更準(zhǔn)確地說，憂懼使我們懸浮著，因?yàn)樗鼘?dǎo)致我們從作為整體的存在當(dāng)中溜走?！?/p>
但是，進(jìn)一步的文本分析將清楚無誤地揭示出，海德格爾對(duì)“憂懼”的認(rèn)識(shí)受到克爾凱郭爾的直接影響，對(duì)此海德格爾在《存在與時(shí)間》第40節(jié)的腳注第3段中公開予以承認(rèn)。海德格爾寫道：“克爾凱郭爾在對(duì)'憂懼’現(xiàn)象的分析方面走得最遠(yuǎn)，而且他是在神學(xué)背景下，在關(guān)于原罪問題的心理學(xué)闡釋當(dāng)中完成的?！焙５赂駹柍姓J(rèn)克爾凱郭爾是使用“憂懼”概念的先行者，但他對(duì)克爾凱郭爾的評(píng)論并沒有任何實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，因?yàn)槟菐缀蹙褪窃鞲睒?biāo)題的翻版——“一則單純的對(duì)原罪教義問題的心理學(xué)考量”。海德格爾甚至罕見地列出了他所參考的克爾凱郭爾《憂懼的概念》的德譯本詳情?！皯n懼”概念的丹麥文拼法“Angest”與德文拼法“Angst”的高度一致性進(jìn)一步落實(shí)了海德格爾受克爾凱郭爾影響的觀點(diǎn)。
在《憂懼的概念》中，假名作者/克爾凱郭爾比在《非此即彼》中更明確地提出了“憂懼與無總是彼此對(duì)應(yīng)”的觀點(diǎn)。“如果我們進(jìn)一步問憂懼的對(duì)象是什么，那么我們的答案與在任何其他地方時(shí)一樣，它只能是無?！痹谶@個(gè)方面，海德格爾的論述沒有超出克爾凱郭爾，他在術(shù)語和表達(dá)方式上卻作出了有意識(shí)的區(qū)分。雖然強(qiáng)調(diào)“憂懼”與“無”之間的呼應(yīng)，但克爾凱郭爾采用的仍是19世紀(jì)思辨哲學(xué)的術(shù)語“對(duì)象(Gjenstand)”，對(duì)此海德格爾有意識(shí)地加以回避，因?yàn)槭聦?shí)上“憂懼”與“無”的對(duì)應(yīng)性已經(jīng)剝奪了“憂懼”的“對(duì)象性”；而且正因?yàn)槿狈Α皩?duì)象性”，“憂懼”才更深沉。海德格爾寫道：“憂懼的確是面臨著……的憂懼，卻不是面臨這個(gè)或那個(gè)的憂懼。面臨著……的憂懼總是對(duì)……的憂懼，卻不是對(duì)這個(gè)或那個(gè)的憂懼?！比绻覀兂姓J(rèn)哲學(xué)話語的表述方式與哲學(xué)家所要表達(dá)的思想之間存在著某種關(guān)系，那么海德格爾在這里使用的省略號(hào)有意識(shí)地承擔(dān)了對(duì)“憂懼”的“去對(duì)象化”功能。
在《憂懼的概念》中，假名作者/克爾凱郭爾還從心理學(xué)層面上探討了“憂懼”產(chǎn)生的原因。他說：“憂懼可以與眩暈相比較。一個(gè)人向張開大口的深淵望去時(shí)會(huì)感到眩暈。此舉的原因既在于眼睛，也在于深淵……于是乎，憂懼就是自由的眩暈，它在精神欲設(shè)定綜合體的時(shí)候出現(xiàn)，這時(shí)，自由向其自身的可能性望去，并且立刻抓住有限性以支撐自身。自由在這種眩暈之中癱倒了。”
這里，貫穿克爾凱郭爾著作中的“雙重生存”立場(chǎng)顯露無遺。生存是時(shí)間和永恒、有限性和無限性的綜合，生存的雙重性決定了人之無對(duì)象性的“憂懼”的產(chǎn)生。自由的可能性也是無限性的可能性，人面對(duì)這種可能性的時(shí)候會(huì)感到“眩暈”。這個(gè)“眩暈”不難與海德格爾所說的“在憂懼中人覺得'茫然失其所在(unheimlich)’”構(gòu)成平行對(duì)應(yīng)關(guān)系。對(duì)于克爾凱郭爾來說，“眩暈”來襲之時(shí)，人不敢繼續(xù)探問自己的無限性和自由，而是像抓住救命稻草那樣抓住身邊的有限性；人克服了“眩暈”，同時(shí)也放棄了進(jìn)一步探問自由之可能性的機(jī)會(huì)。這種放棄被假名作者/克爾凱郭爾歸諸“心理學(xué)”的局限性。在《憂懼的概念》中，假名作者寫道：“心理學(xué)無法、并且也不愿再向前邁進(jìn)一步了?！笨藸杽P郭爾令人“認(rèn)命”，止步于生存作為有限性和無限性的綜合的事實(shí)。
海德格爾同樣承認(rèn)了人的“有限性”。他說：“我們是有限的，以至于我們無法在最初時(shí)通過我們自身的決斷和意志面對(duì)無。有限性在生存之中根深蒂固，以至于我們與生俱來的深刻的局限性拒絕屈從于我們的自由。”有限性成為人追求自由的羈絆，但海德格爾不滿意克爾凱郭爾對(duì)“眩暈”的克服和對(duì)進(jìn)一步探問自由之可能性問題的“懸擱”，他要從心理學(xué)出發(fā)行進(jìn)到形而上學(xué)，讓那些能夠確定無疑地感受到“憂懼”的“勇敢者”進(jìn)一步探問“無”。對(duì)“無”的追問使我們與形而上學(xué)相遇：“形而上學(xué)是對(duì)超出存在之上或之外者的探問，其目的在于恢復(fù)嚴(yán)格字面意義上的和作為整體的存在，以為我們所把握。”對(duì)“無”的追問是海德格爾賦予哲學(xué)—形而上學(xué)的使命。
海德格爾對(duì)哲學(xué)—形而上學(xué)的定位留下了很多可討論的話題，但這不是本文的重心。通過分析《什么是形而上學(xué)》中海德格爾與克爾凱郭爾思想之間的平行和推進(jìn)關(guān)系，筆者想得出的結(jié)論是，哲學(xué)史中“影響的焦慮”是不可避免的。
海德格爾在關(guān)于尼采的課程演講中曾經(jīng)說過：“所有偉大的思想家都思考著相同的東西。但這個(gè)'相同的東西’如此根本、如此豐富，以至于沒有任何一位思想家能夠窮盡之?！边@句話當(dāng)然可以被視為海德格爾為自身的辯護(hù)，但筆者認(rèn)為它更應(yīng)被視為對(duì)“何謂哲學(xué)的創(chuàng)造性”問題的回答。雖然“偉大的思想家思考著相同的東西”，哲學(xué)話語和哲學(xué)敘事卻必須有很大的不同。海德格爾的這個(gè)意思其實(shí)并不新鮮。克利馬克斯/克爾凱郭爾在《最后的、非科學(xué)性的附言》中，就把“就相同的東西講著相同的話”作為“主體性的生存思想家”的標(biāo)識(shí)，而克爾凱郭爾這一認(rèn)識(shí)又源自蘇格拉底。哲學(xué)史上的不同觀點(diǎn)始終都在進(jìn)行對(duì)話、爭(zhēng)論和博弈。如果我們承認(rèn)哲學(xué)史中“影響的焦慮”是不可避免且有意義的，如果即便哲學(xué)家們總是“就相同的東西講著相同的話”，但我們?nèi)匀辉敢馊ラ喿x他們的作品，并且可能從中受到啟迪的話，那么，我們就應(yīng)承認(rèn)，這些“相同的話”是在不同的思想背景之下、以不同的哲學(xué)話語對(duì)哲學(xué)思想所進(jìn)行的重構(gòu)。
仍以海德格爾與克爾凱郭爾的哲學(xué)問題和哲學(xué)建構(gòu)為例?？藸杽P郭爾身處“后黑格爾”時(shí)代，他對(duì)思辨哲學(xué)的批判不僅要解除宗教與哲學(xué)的不幸聯(lián)姻，以重新賦予宗教信仰獨(dú)立的合法地位，而且還要賦予它一個(gè)在世俗化的現(xiàn)實(shí)性當(dāng)中的合法地位。他的哲學(xué)話語并沒有完全擺脫思辨哲學(xué)的問題和概念術(shù)語，所幸在哲學(xué)日益專業(yè)化的19世紀(jì)，克爾凱郭爾能夠自由地選擇自己的寫作方式，對(duì)生存中某些特定的“心情”所開顯出的現(xiàn)象進(jìn)行描繪，例如“無聊”“憂懼”“空虛”等。即使在闡釋“反諷”和“憂懼”這些概念時(shí)，他也非常關(guān)注概念的“現(xiàn)象”和概念的“生命史”，并把哲學(xué)和宗教信仰引入了現(xiàn)代性的維度。相比之下，海德格爾不僅擺脫了思辨哲學(xué)的問題和概念術(shù)語，他的問題也超越了克爾凱郭爾，因?yàn)樗钤凇吧系鬯懒恕钡臅r(shí)代?！吧系鬯懒恕?，“無”成為存在的基礎(chǔ)，但這并不意味著人將任由虛無主義吞噬。在正視并且追問“無”的前提下，如何在作為“整體”的“存在”當(dāng)中活得有意義，就成了海德格爾的哲學(xué)使命。海德格爾重新發(fā)現(xiàn)了克爾凱郭爾對(duì)“無聊”“無”和“憂懼”概念的闡釋，但他比克爾凱郭爾更大膽地正視“自由的深淵”。他用比克爾凱郭爾更加學(xué)院派和世俗化的方式完成了克爾凱郭爾賦予其“思想試驗(yàn)”的任務(wù)。
如果哲學(xué)史在一定程度上是一部思想重構(gòu)的歷史，那么哲學(xué)話語的呈現(xiàn)方式就有著不容忽視的意義。在《最后的、非科學(xué)性的附言》中，克利馬克斯/克爾凱郭爾曾經(jīng)指出，“在客觀的意義上，強(qiáng)調(diào)的是說什么；在主體的意義上，強(qiáng)調(diào)的是怎樣說”，因?yàn)榍罢咛絾柕氖撬枷敕懂?，后者探問的是?nèi)心性。換言之，凡是探問內(nèi)心性的哲學(xué)，“怎樣說”都有重大的意義。哲學(xué)寫作絕非小事?？v觀歐洲哲學(xué)史，在哲學(xué)成為一門可教可學(xué)的、系統(tǒng)的“科學(xué)”之前，除去經(jīng)院哲學(xué)對(duì)三段論運(yùn)用的嚴(yán)格要求外，哲學(xué)寫作的形式是豐富多樣的，哲學(xué)敘事成為哲學(xué)家追尋智慧和真理之完整過程的載體。隨著分析哲學(xué)在英美大學(xué)占據(jù)主導(dǎo)地位，哲學(xué)寫作形式變得日益單一，其意義亦有被忽視的傾向。不用說克爾凱郭爾和德里達(dá)在哲學(xué)系的尷尬處境，甚至海德格爾關(guān)于形而上學(xué)的討論也曾受到卡爾納普和艾耶爾的質(zhì)疑。
對(duì)哲學(xué)寫作方式的強(qiáng)調(diào)直接關(guān)乎我們的閱讀方式。在我們面對(duì)哲學(xué)家的“全集”，且以學(xué)術(shù)的方式將其劃分為不同階段，并努力尋找其內(nèi)在的發(fā)展連貫性的時(shí)候，我們不要輕易忽略哲學(xué)家在思想形成歷程中的自我矛盾和不一致，不要忽略哲學(xué)家提出和思考過的那些懸而未決的問題，因?yàn)檫@些裂隙和沒有答案的問題或許正是哲學(xué)家在智慧探尋之旅中的亮點(diǎn)。而在閱讀像萊辛、克爾凱郭爾、尼采、薩特這樣的思想家的時(shí)候，如果我們只遵循從概念到概念、命題到命題的專業(yè)化的哲學(xué)方式，我們有可能會(huì)錯(cuò)失其精心選擇的寫作方式所欲傳達(dá)給我們的信息。在這個(gè)意義上，當(dāng)海德格爾認(rèn)為克爾凱郭爾是神學(xué)家，認(rèn)為他把一切都弄得過于容易的時(shí)候，他恰恰錯(cuò)失了克爾凱郭爾所選擇的“思想試驗(yàn)”形式欲傳達(dá)的信息，因?yàn)榭藸杽P郭爾的苦心思索是為了與基督教的立場(chǎng)保持距離，抵御從基督教內(nèi)部出發(fā)考量一切的神學(xué)立場(chǎng)?？藸杽P郭爾的努力應(yīng)該得到應(yīng)有的承認(rèn)。（注釋略）
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