歷史上來看，基督教信仰在古代世界的勝利很可能在很大程度上要歸功于這一倒轉，這個倒轉給那些得知他們的世界注定要滅亡的人帶來了希望;而且這的確是超出希望的希望，因為這個新消息許諾了他們從未敢于希冀的不朽。但這個倒轉對于政治的尊嚴和價值來說卻是毀滅性的。在那以前，政治活動都從對塵世不朽的渴望中獲得它的最大激勵，此刻它卻下降為一種受必然性支配的低級活動，一方面被指定來補救人類原罪的后果，另一方面被用來滿足塵世生活的合法需要和利益渴望不朽此時僅僅等同于虛榮，像世界贈與人的名聲這類東西只是一種假象，因為世界甚至比人更容易滅亡；渴望塵世的不朽毫無意義，因為生命本身就是不朽的。
正是個人生命，現(xiàn)在占據(jù)了曾經(jīng)由政治體的“生命”所占據(jù)的位置，保羅宣稱的“死亡是罪惡的報償”(因為生命意味著永世長存)，回應了西塞羅的話——死亡是政治共同體所犯罪惡的報償(因為政治共同體是為著永久而建的)。似乎早期的基督徒有意識地按照羅馬模式來塑造他們的不朽觀念，用個體生命來代替政治體的生命，至少保羅是如此，因為他畢竟是個羅馬公民。正如政治體擁有一種可能因政治過錯而喪失了的潛在不朽一樣，個體生命也由于亞當?shù)膲櫬涠鴨适Я怂?jīng)被確保的不朽，而現(xiàn)在，他由于基督而重獲的一種新的、潛在的永恒生命，也會因個人的罪，而在第二次的死亡中再次失落。
當然，基督教對生命神圣性的強調(diào)是希伯來遺產(chǎn)的重要組成部分，后者與古代的態(tài)度形成了鮮明對照:在古典時代，異教蔑視生命在勞動和生育中強加于人的艱辛，他們描繪了一幅令人羨慕的諸神“輕松生活”的圖畫，還有拋棄不健康后代的習俗，相信不健康的生命是不值得活的(例如，醫(yī)生在不能恢復病人的健康時延長病人的生命，就被看作是對其職業(yè)的誤解)。還有，在生命變成負擔的時候，逃避生命的自殺是一種高貴的姿態(tài)。另一方面，人們只要記得“摩西十誡”如何把謀殺列人其中，卻沒有作特別強調(diào)(按照我們的思維方式，其他侵犯行為在嚴重性上根本不能與這個最大的罪相比)，就能認識到讓生命的保存成為猶太民族法律系統(tǒng)基石的，甚至不是希伯來法典，雖然希伯來法典比任何異教懲罰系統(tǒng)更接近于我們自己的法律。希伯來法典在異教的古代法律和所有基督教和后基督教法律系統(tǒng)之間的這種中間立場，可以從希伯來信條中得到解釋，希伯來信條強調(diào)的是民族的潛在不朽，它一方面有別于異教關于世界不朽的信念，一方面有別于基督教關于個人生命不朽的信念?；浇痰牟恍嗍琴x予個人的，個人由于他的誕生，在其獨一無二性中開始了他在塵世上的生活。不管怎樣，基督教的不朽不僅明顯地造成了彼世性(otherworldliness)的上升，而且導致了生命在這個世界上的重要性的增長。關鍵在于基督教始終強調(diào)生命不僅有一個最后的結束，而且有一個明確的開端(除了異端和靈知主義的思辨之外)。在塵世的生命只是永恒生命最初和最悲慘的階段，雖然它仍然是生命，而且沒有這個在死亡中畫上句號的生命，也就沒有永恒生命。這也許是解釋下面這一無可爭辯的事實的原因，那就是，當個人生命的不朽成為西方人的中心信條時，即隨著基督教的興起，塵世的生命也就成了人的最高善。
基督教對生命神圣性的重視傾向于抹除古代在積極生活內(nèi)部所作的區(qū)分，傾向于把勞動、工作和行動視為同等地受制于現(xiàn)世生活必然性約束的活動。同時，它也幫助勞動活動——即任何對于維持生物過程來說必需的活動——擺脫了古代對它的部分輕視。在古代，奴隸受到蔑視是因為奴隸只服務于生命必需性，而且奴隸為了活著甘愿付出一切代價，從而被置于主人的強制之下，但在基督教時代，這種對奴隸的古老蔑視就不可能保持下去了。人們不再跟柏拉圖一道鄙視寧愿服從主人也不愿意自殺的奴隸，因為在任何情況下，活著都是一種神圣的責任，自殺被認為比謀殺更糟。被拒絕給予一個基督教葬禮的，不是謀殺者，而是自行結束自己生命的人。
不過與一些現(xiàn)代的闡釋者從基督教來源中試圖讀出來的內(nèi)容相反，在《新約》和其他前現(xiàn)代的基督教著作那里，都沒有顯示出現(xiàn)代的尊崇勞動的任何跡象。被稱作“勞動使徒”[79]的保羅也不是勞動的鼓吹者，為他這一稱謂提供了根據(jù)的少數(shù)段落，也是他向那些出于懶惰而“吃別人面包”的人宣講的，在這些段落中，他建議把勞動作為擺脫困境的一種不錯手段，即這些手段加強了過一種嚴格私人生活和逃避政治活動的一般條件。與此更有關的是，在晚期基督教哲學，特別是在托馬斯·阿奎那那里，勞動變成了那些沒有其他謀生手段的人的一種責任，其責任在于維持生命而不在于勞動本身;如果有人能以乞討維生則更好。任何不帶現(xiàn)代的“支持勞動”偏見的人，讀了這些資料都會感到詫異，教會神父竟然不利用如此顯而易見的機會來證明勞動是對原罪的懲罰。因此，托馬斯可以毫不猶豫地在這個問題上追隨亞里士多德而非《圣經(jīng)》，宣稱“只有維生之必需才迫使人們干體力活”。勞動對他來說是維持人類種群生命的自然方式，由此他斷言，決沒有必要讓所有人都為了糊口而汗流浹背地勞動，不過勞動確實是解決這個問題或履行此責任的最后的、最絕望的手段。甚至用勞動作為防止懶散之危險的手段也不是基督教的一個新發(fā)明，而是羅馬道德早已有的一種常識。最終，與古代關于勞動活動之特征的信念完全契合的，是基督教對禁欲苦修方式的采用，在苦修中，勞動，特別是修道院里的勞動，有時候扮演了與痛苦修煉和自我折磨形式相同的角色。
為什么基督教堅持生命的神圣性和無論如何都要活下去的責任，卻沒有發(fā)展出一種積極的勞動哲學，原因就在于沉思生活被無可置疑地置于所有其他人類活動之上?！俺了忌罴?nèi)粌?yōu)于積極生活”(Vita contemplativa simpliciter melior est quam vita activa)，一種積極生活無論有什么優(yōu)點，致力于沉思的生活都“更有效和更有力”。這個信念在拿撒勒的耶穌的教導里確實找不到，明顯是受了希臘哲學的影響;而且即使中世紀哲學更接近于福音精神，也很難在其中發(fā)現(xiàn)任何贊美勞動的理由。耶穌在他的教導中建議的唯一活動是行動，他強調(diào)的唯一人類能力是“行奇跡”的能力。
無論如何，現(xiàn)代始終都處在這樣一個假設之下：生命，而非世界，乃最高的善；現(xiàn)代雖然最大膽、最激烈地修正和批判了傳統(tǒng)的信仰和概念，卻從來沒有想過要反抗基督教帶給垂死的古代世界的這個根本倒轉。無論現(xiàn)代的思想家多么明確，多么有意識地攻擊傳統(tǒng)，生命高于任何其他東西的信念卻在他們那里獲得了“自明真理”的地位，而且一直延續(xù)到我們當前的時代。我們的時代已經(jīng)開始把整個現(xiàn)代甩到了后頭，用一個職業(yè)者社會代替了勞動社會。當然我們可以設想，如果陽基米德點的發(fā)現(xiàn)早出現(xiàn)七百年(那時人的最高善不是生命，而是世界)，隨后的發(fā)展就走上完全不同的方向，但決不意味著這樣我們就還能生活在一個基督教世界里。因為當今最要緊的不是生命的不朽，而是生命之為最高善。而且雖然這個假設在起源上是基督教的，但它對基督教信仰來說僅僅是一個重要的伴隨條件。另外，即使我們不考慮基督教教義的細節(jié)，只考慮基督教的基于信仰重要性的一般情緒，那么顯然也沒有什么比現(xiàn)代的不信任和懷疑精神對它的損害更大了。的確，由于帕斯卡爾和克爾凱郭爾這兩位最偉大的現(xiàn)代宗教思想家把笛卡爾懷疑引人了宗教領域(因為削弱基督教信仰的不是18世紀的無神論或19世紀的唯物論——它們的論證經(jīng)常很粗陋，而且在許多方面都容易被傳統(tǒng)神學所駁倒——而是真正的宗教人士對拯救帶著懷疑的關切，在他們眼里，傳統(tǒng)基督教的內(nèi)容和許諾已經(jīng)變得“荒謬”了)，笛卡爾式懷疑證明它在宗教信仰領域造成的不可挽回的損失，遠遠大于它在任何其他領域的影響。
正如我們不可能知道如果阿基米德點的發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)在基督教興起之前，世界會如何一樣，我們也無法確定，如果文藝復興的偉大覺醒不被這個事件打斷，基督教的命運又會怎樣。在伽利略之前，所有道路似乎都是開放的；如果我們回想列奧那多，我們也可以想象一場技術革命在任何方面都勝過人性的發(fā)展，這也許會導致一場飛躍，導致人類一個最古老、最持久的夢想的實現(xiàn)，但幾乎不可能把人類帶人宇宙;這也許會導致地球的統(tǒng)一，但卻幾乎不可能導致質(zhì)量向能量的轉化和進入微觀世界的冒險。我們唯一能夠確定的是，做和沉思的倒轉以及更早的生命和世界的倒轉，變成了整個現(xiàn)代發(fā)展的起點。只有積極生活失去了它在沉思生活中的參照點，它才能變成充分意義上的積極生活；因為只有這種積極生活始終系于生命，并把生命本身作為唯一參照點，人與自然的勞動新陳代謝才變成了積極的活動，并釋放了它整個的繁殖力。
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編輯 | 印秀絢
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