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現(xiàn)代的歷史就是為上帝尋找一位總督（viceroy）。理性、自然、精神（Geist）、文化、藝術(shù)、崇高、民族、國(guó)家、科學(xué)、人道、存在、社會(huì)、他者、欲望、生命力量（the life force）和人際關(guān)系：所有這些都時(shí)不時(shí)地扮演了缺位的神的角色。[1]弗里德里克·詹姆遜寫道，“可以確定在我們這個(gè)時(shí)代，宗教是一個(gè)含混不清極度脆弱的散亂無(wú)章的領(lǐng)域，以至于它的語(yǔ)匯本身被其他事業(yè)所據(jù)為己有?！比绻F(xiàn)代性的宗教精神確實(shí)是含糊不清的，也正是因?yàn)橄♂尩男叛霰冉虠l的信仰更迎合這個(gè)懷疑的年代的口味。適當(dāng)?shù)厝コ浣虠l，之后它就與世俗思想模式輕易相結(jié)合，這樣就填補(bǔ)了意識(shí)形態(tài)缺口并且比正統(tǒng)宗教本身更具信服力地提供了精神的解決方案。

阿蘭·巴迪歐，或許是我們這個(gè)時(shí)代最杰出的哲學(xué)家，他熱誠(chéng)地?fù)碜o(hù)上帝之死，卻拒絕放棄關(guān)于無(wú)限和空間(void)的觀念，這兩者都具有神學(xué)的意味?！吧系壑?，”皮特·霍爾沃德評(píng)論巴迪歐的著作：“意味著……對(duì)我們自己無(wú)限性的嚴(yán)格肯定?！比缙渌?，我們很難分辨這與十九世紀(jì)的人本宗教（Religion of Humanity）究竟有什么不同，后面我們還會(huì)提到這一學(xué)術(shù)流派。在巴迪歐的判斷中，解釋學(xué)以其建構(gòu)意義的熱忱，試圖取代神的地位，因?yàn)樽诮淘谒磥?lái)本質(zhì)上就是為現(xiàn)實(shí)賦予一定意義的這么一種欲望。

現(xiàn)代，全然不顧不要制造不可磨滅的神性形象這一警告。更不必說(shuō)它想出的那些神性的代理人無(wú)一能夠還原為那個(gè)角色。它們都是以自己為名的現(xiàn)象，而不僅僅是代理牧師或者其他什么事物偽飾的變體。然而宗教在人類歷史中承擔(dān)了關(guān)鍵的意識(shí)形態(tài)責(zé)任，以至于一旦它開(kāi)始陷入聲名狼藉，而這種功能還是不能簡(jiǎn)單地被放棄。然而，它必須被各種各樣的世俗思想模式所接管，而這不經(jīng)意地幫助神性以一種更為隱秘的方式存活了下去。

“神學(xué)已經(jīng)當(dāng)了那么久的女王，”艾瑞斯·默多克的小說(shuō)《天使之時(shí)》中的角色這么評(píng)論道：“她認(rèn)為自己還能假裝像個(gè)女王那樣去統(tǒng)治?！蹦承┤藢?huì)在精神分析中發(fā)現(xiàn)一個(gè)宗教的代用品，有大主教、懺悔儀式、原罪意識(shí)、本體羞恥、超自然律令、宗派分裂和對(duì)深不可測(cè)的無(wú)意識(shí)類似神學(xué)似的探究。沃爾特·本杰明在超現(xiàn)實(shí)主義之中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)關(guān)于宗教體驗(yàn)的適當(dāng)?shù)厥浪酌枋觯髦嵌鴮徤鞯鼗旌狭艘稽c(diǎn)點(diǎn)大麻（hashish）。我們自己的時(shí)代在對(duì)二手神祗(second-hand gods)的追求中則略少了些高尚。這個(gè)時(shí)代將宗教視作娛樂(lè)。它的確個(gè)娛樂(lè)，擁有著圣性的偶像、尊崇的傳統(tǒng)、象征性的團(tuán)結(jié)、禮拜式的集會(huì)和英雄們的神殿，這些對(duì)人民來(lái)說(shuō)都是麻醉劑。它同時(shí)還是人民的文化，從這個(gè)詞的兩個(gè)主要層面上來(lái)講：一種公共生活方式，同時(shí)也是展示和欣賞那種大多數(shù)公民被普遍排斥在外的工藝技巧的機(jī)會(huì)。

或許到目前為止對(duì)失信的神最成功的替補(bǔ)就是文化的觀念。我們將在之后的章節(jié)驗(yàn)證這個(gè)觀點(diǎn)。然而同時(shí)，我們可以將注意力轉(zhuǎn)向德國(guó)唯心主義哲學(xué)家們，他們保存了啟蒙運(yùn)動(dòng)所有的普遍性的視野和總體化的驅(qū)動(dòng)，及其對(duì)堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的探求，但是用精神取代了理性來(lái)作為人類歷史的主要?jiǎng)恿?。這個(gè)對(duì)科學(xué)、藝術(shù)、自然、歷史和政治的概要認(rèn)知代表著現(xiàn)代最為驚人的知識(shí)綜合體，充滿著變革的時(shí)代的歡欣與活力。在其尚不明晰的深?yuàn)W之中的某處，許多將成為現(xiàn)代思想重要來(lái)源的主題已經(jīng)被感受到了正在萌芽。尼古拉斯·博伊爾筆下這個(gè)時(shí)期的德國(guó)哲學(xué)就是“世俗化神學(xué)的主要范式。”德國(guó)的大學(xué)，他評(píng)論道:“誕育了系統(tǒng)化的唯心主義哲學(xué)作為世俗化的、國(guó)家中心的宗教替代品。”

站在工業(yè)資本主義時(shí)代到來(lái)的時(shí)刻，唯心主義思想發(fā)現(xiàn)自己處在傳統(tǒng)基督教義和正在慢慢發(fā)展的現(xiàn)代世俗化之間的風(fēng)口浪尖之上。如安德魯·鮑伊所寫：“對(duì)這樣一個(gè)［唯心主義］制度的需求源出于意識(shí)到了宗教衰頹所制造的虧空必須被克服，如果依序出現(xiàn)的人類的新的處所試圖能夠被理性地協(xié)商?！薄昂诟駹?，”尤爾根·哈貝馬斯評(píng)論說(shuō)：“在形而上學(xué)思想的條件下盡可能的完成了對(duì)猶太－基督教（Judeo-Christian）傳統(tǒng)的哲學(xué)借用。”此刻的超驗(yàn)，可以這么說(shuō)，更多的是橫向而非縱向的——探尋的是一個(gè)永恒超越自身的歷史，達(dá)到未來(lái)的普累弱麻（pleroma）和實(shí)現(xiàn)狀態(tài)的過(guò)程，而無(wú)關(guān)于那個(gè)躺在自己的宇宙之上的寂靜空間的上帝。

不同于某些啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者試圖調(diào)和理性與啟示，唯心主義者和浪漫主義者尋求一種自然的超自然主義，去借取當(dāng)時(shí)的一個(gè)經(jīng)典研究的標(biāo)題。兩者都以世俗語(yǔ)匯對(duì)宗教信仰進(jìn)行了重寫。這并不困難，諸如，將精神視作上帝的代理，這是相當(dāng)?shù)鼐_的。精神，或自由，是世界的基礎(chǔ)，但是它無(wú)法在世界之內(nèi)被計(jì)算或者被捕捉為某個(gè)難以磨滅的形象；雖然它置身于自我的來(lái)源之處，卻又無(wú)限超越于這個(gè)來(lái)源。對(duì)從赫爾德到荷爾德林這一系思想家來(lái)說(shuō)，理性主義有漂白這個(gè)世界固有價(jià)值的危險(xiǎn)。問(wèn)題就是如何恢復(fù)那個(gè)價(jià)值又不用過(guò)多借助于理性主義起勁破壞的宗教概念。啟蒙運(yùn)動(dòng)朝科學(xué)和自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向留下了自己的痕跡，尤其是弗里德里希·謝林的自然哲學(xué)。必須避免機(jī)械唯物主義，但是不能以虛偽的超驗(yàn)為代價(jià)。精神（Geist）必須避免這二者，以一種已被建立的主體間性形式，就像在黑格爾那里一樣，成為人類歷史的主要推動(dòng)力。由于不朽總是與時(shí)間的產(chǎn)物相關(guān)，它是超驗(yàn)的固有本質(zhì)。精神和自然之間不存在什么終極對(duì)抗，就像作為精神的圣父和化身血肉之軀的圣子之間并不存在矛盾一樣。如果精神能夠從破碎中重建現(xiàn)實(shí)，這一能力已為法國(guó)大革命聳人聽(tīng)聞地證明，這是因?yàn)槭澜绫车乩锸怯伤陨淼牟牧蠘?gòu)建的。

對(duì)啟蒙思想家來(lái)說(shuō)問(wèn)題就在于這種精神對(duì)自然的宰制怎么才能不讓人（Man）在自己取得了對(duì)自然的控制權(quán)之后疏遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)，無(wú)生命宇宙的主宰者無(wú)法交流也因此無(wú)法確立他的中心地位。它所擁有的意義不過(guò)是他自己所賦予的，不論在何處轉(zhuǎn)身來(lái)試圖瞥見(jiàn)自身而無(wú)視他物都算得上是一種瘋狂。將錢從一只手轉(zhuǎn)移到另一只手可構(gòu)不成任何經(jīng)濟(jì)交易，維特根斯坦這么提醒我們。權(quán)力的結(jié)果因此成為自我的內(nèi)爆(an implosion of the self)。這個(gè)絕對(duì)的統(tǒng)治者變成了克爾凱郭爾所稱“沒(méi)有國(guó)土的君王，統(tǒng)治的只有虛無(wú)。”然而，無(wú)需如此，如果像黑格爾和謝林認(rèn)為的那樣自然本身就充盈著至關(guān)重要的力量。精神就能轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)而無(wú)需擔(dān)心被其廢止。這個(gè)世界就變得有足夠活力來(lái)開(kāi)始與人類之間的富有成效的對(duì)話。謝林相信自然必須被從它轉(zhuǎn)變?yōu)槟?，從客體被轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w。

男男女女因此感覺(jué)被固定在世界之中而不會(huì)察覺(jué)到他們自主權(quán)被根除。自由不過(guò)是他們參與到這個(gè)壯觀地自我驅(qū)動(dòng)的整體中的與眾不同的路徑而已。他們代表著世界自我覺(jué)醒之處的展露，因此通過(guò)自由決定的高貴而分享了它的內(nèi)在生命，正如雛菊和蚯蚓無(wú)法做到的?？档乱胛覀兇嬖诘哪莻€(gè)裂口因此被修補(bǔ)了。我們可以安坐在自然的懷抱之中而無(wú)需擔(dān)心受制于某種無(wú)靈魂的決定論，確保自我安全地建立——但是建立在自由的本質(zhì)的原則之上，因此無(wú)損于我們作為自由的代理而繁榮興旺。

和大多數(shù)唯心主義和浪漫派思想一樣，這是一種隱秘的神學(xué)版本。對(duì)正統(tǒng)基督教來(lái)說(shuō)，上帝是所有存在的基礎(chǔ)，是任何事物的可能性的條件，以至于要脫離上帝的掌控就是要脫離存在。然而因?yàn)樗麩o(wú)條件的自由，人類與他有依存關(guān)系，即為其關(guān)聯(lián)性所意味的正是使得它成為完全自我的。上帝是人類自由和自主的來(lái)源，而非對(duì)它們的壓抑。通過(guò)對(duì)神之仁慈的依附，男男女女才達(dá)成了他們的自我決定，正如他們通過(guò)對(duì)語(yǔ)言和文化的依賴所達(dá)成的。啟蒙運(yùn)動(dòng)其自身的路徑中發(fā)現(xiàn)了這個(gè)悖論。上帝是自然和理性的主宰，但是他塑造了它們以達(dá)成自我決定。在這個(gè)意義上，至少，宗教的和世俗的就不是對(duì)立的。如果宇宙的自主源出于它與自己的創(chuàng)造者的生命共享，信仰就不是科學(xué)的敵人。

問(wèn)題是，尤其是對(duì)某些浪漫派思想家而言，我們腳下是否確實(shí)存在一個(gè)基礎(chǔ)，我們很難對(duì)其有什么準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。這看上去似乎更像是信仰問(wèn)題而非認(rèn)識(shí)問(wèn)題。和上帝一樣，確實(shí)存在著一個(gè)無(wú)法被顯現(xiàn)的我們主體性的基礎(chǔ)——它比呼吸離我們更近，然而當(dāng)我們?cè)噲D作為自治主體而行動(dòng)之時(shí)它必定會(huì)逃離我們的概念性把握。在這個(gè)意義上，上帝的缺場(chǎng)并不是一個(gè)值得遺憾的缺陷，反而正是其使我們成為自由的代理人。我們當(dāng)然可以試圖回轉(zhuǎn)向自身偷瞥一眼究竟何物將我們置于此處，通過(guò)我們的引導(dǎo)程序(bootstraps)將自己拉升從而能夠在超越主體性自身的優(yōu)勢(shì)地位看清自身。但是所有我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)的不過(guò)是更多的主體性。如果存在的原則本身就是主體性的，那么就不存在什么同級(jí)的東西可以在其身后觀察它究竟是什么，接下來(lái)，可能就此作罷，因?yàn)槲覀內(nèi)绱苏归_(kāi)的行動(dòng)依然逗留在主體性的框架之內(nèi)。我們無(wú)法在思想之外思考自己。無(wú)疑這就是謝林評(píng)論說(shuō)“自我意識(shí)是整個(gè)知識(shí)體系的光源，但是它也只能向前照而不能向后照”的時(shí)候心里所想的。

就像那個(gè)被假設(shè)為世界基礎(chǔ)的烏龜一樣，主體性也一路沉降（all the way down）。它也一路回溯(all the way back)。在這個(gè)意義上，尤其是對(duì)費(fèi)希特來(lái)說(shuō)，主體就和傳統(tǒng)上所認(rèn)為的上帝一樣是超驗(yàn)的存在。上帝無(wú)法被包含在他自己的宇宙中，就像眼睛不借助于鏡面反射也無(wú)法在自己的視域里成為客體。他不能夠和那些被創(chuàng)造物一同被計(jì)算，因?yàn)榫褪撬紫葘⑺鼈冎糜诖嬖诘臓顟B(tài)。他不是一個(gè)或在宇宙之中或在宇宙之外的物。同樣，全部的現(xiàn)實(shí)此刻在這個(gè)神秘的非實(shí)體中都有了起源、目標(biāo)和存在的理由，主體；但是主體本身看起來(lái)則永恒地脫離了現(xiàn)實(shí)，正因如此顯得背離了存在（existence）。一旦我們?cè)囍站o這個(gè)善變的東西，它就會(huì)從我們手中滑落。使主體如此非凡的——即這樣一個(gè)事實(shí)，其以與神近似的模式永遠(yuǎn)先于它所創(chuàng)造的世界——同樣也是一種匱乏。從現(xiàn)象的世界被放逐，它只能被把握為居于核心地位的意味深長(zhǎng)的沉默。將主體與客體合一就像設(shè)想上帝和宇宙是兩件事物一樣犯了分類學(xué)錯(cuò)誤。。所有知識(shí)的來(lái)源都無(wú)法為其自身所知。我們的自我反思是存在極限的。我們?cè)谂c主體的神學(xué)打交道，而不僅僅是主體的哲學(xué)。

于是自由，或者說(shuō)主體性，就是上帝的無(wú)數(shù)世俗名諱之一?！白杂?，”謝林寫道：“是支撐一切事物的唯一準(zhǔn)則（one-principle）?！彼啦粫?huì)遭遇物的阻礙，因?yàn)槲镔|(zhì)世界背地里就是它自己的作品。存在（Being），謝林樂(lè)觀地評(píng)價(jià)，僅僅是“暫停的自由（freedom suspended）?！比欢绻嬖诘幕A(chǔ)是純粹自由，最微小的使之概念化的嘗試都要冒著自己挫?。╯elf-defeating）的危險(xiǎn)。將純粹的自我決定進(jìn)行客體化，這個(gè)善變的事物永遠(yuǎn)會(huì)從自己那個(gè)除了絕對(duì)行動(dòng)和過(guò)程的腰部(loins)跳脫，還要冒著認(rèn)識(shí)它的那一刻就將使之消亡的危險(xiǎn)。就像弗洛伊德的無(wú)意識(shí)，精神必須落到到人類意識(shí)的視野之外，如果那個(gè)意識(shí)想要發(fā)揮自身作用?！盁o(wú)扎實(shí)基礎(chǔ)的不朽，”謝林寫道：“與每個(gè)個(gè)體如此依近，并且他們對(duì)于將其帶至自己的意識(shí)之中而感覺(jué)恐慌?！边@種遮蔽的恐懼有著拉康的現(xiàn)實(shí)（Lacanian Real）的意味，對(duì)于崇高的恐懼性排斥也是如此。對(duì)費(fèi)希特、施萊格爾、施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，不存在對(duì)這個(gè)基礎(chǔ)的概念性知識(shí)，因?yàn)榧兇庾杂墒墙^對(duì)的空白或否定，即根本沒(méi)有需要被認(rèn)知的客體。同樣，對(duì)猶太-基督教神學(xué)而言上帝也無(wú)法被把握——不僅是因?yàn)槲覀兊男撵`太過(guò)虛弱而無(wú)法理解這樣崇高的實(shí)體，而是因?yàn)樗紫染筒皇侨魏我环N實(shí)體。

中產(chǎn)階級(jí)文明最為重要的原則，自由，因此處于被驚人地不確定所打擊的危險(xiǎn)之中。主體似乎是個(gè)一旦我們?yōu)槠涿蜁?huì)消失不見(jiàn)的神秘幽靈。我們被必須對(duì)我們保持含混不清之物所構(gòu)建。事實(shí)上絕對(duì)（Absolute）雖然不能被普通的論證所把握，它卻能通過(guò)黑格爾的辯證法展現(xiàn)自身。它還能被實(shí)踐（費(fèi)希特）所理解或者被直覺(jué)（謝林）所感知，以一種反映了為上帝所有的認(rèn)識(shí)事物的直接方式。仍有一些思想家堅(jiān)持它的存在能夠被一些徒勞無(wú)功的將其固定的方式所感知。即便如此，這個(gè)原則的捉摸不定仍然是不安的來(lái)源。如果主體現(xiàn)在被推崇到無(wú)限的狀態(tài)，在它的懷抱中隱匿了一個(gè)無(wú)限的能量，同樣可以聲稱（因?yàn)闊o(wú)限就是絕對(duì)否定）在它的核心有的是一個(gè)令人恐懼的虛無(wú)。它的自我展現(xiàn)沒(méi)有終點(diǎn)；但是也正因如此它無(wú)法以任何它的個(gè)體工作（individual works）來(lái)表示自身。無(wú)限性既是我們的勝利又是我們的毀滅。主體性，和它正在竊奪其領(lǐng)地的神性一樣，是無(wú)底的深淵，一個(gè)既令人憂慮又使人興奮的思想。在什么意義上深淵能夠作為基礎(chǔ)了呢？

如果主體被證明是如此的難以快速把握，主要原因就在于有一個(gè)外部的主體性形式以其不可測(cè)的深度、永恒的運(yùn)動(dòng)、無(wú)限的意志和動(dòng)態(tài)的自我塑造來(lái)威脅著打破傳統(tǒng)思想的界限?？隙ǖ氖牵@稱不上完全新穎，并且這個(gè)人類的概念也沒(méi)有什么高貴的血統(tǒng)；然而它不是伏爾泰和詹姆斯·博斯韋爾樂(lè)于承認(rèn)的那種實(shí)體。你怎樣為如此不穩(wěn)定事物界定概念呢？這個(gè)欲望的、創(chuàng)業(yè)的（entrepreneurial）、被永恒驅(qū)動(dòng)的生物出生于一個(gè)制度和犯罪愈發(fā)無(wú)法分辨的社會(huì)秩序之中?，F(xiàn)在存在一個(gè)潛在地?zé)o限的外部生產(chǎn)力模式，一種與所有對(duì)稱性和均衡為敵的不穩(wěn)定的能量或者“糟糕”的崇高，并且威脅著回絕所有穩(wěn)定的陳述。[14]創(chuàng)業(yè)的主體需要某種穩(wěn)定的形式——法律、政治、文化等等——如果它試圖茁壯成長(zhǎng)。問(wèn)題在于其本身焦躁不安的動(dòng)態(tài)不時(shí)地威脅著要顛覆它們。文明因此在唯心主義思想試圖挽救它之處陷入了危機(jī)。

尤其是黑格爾試圖完成這個(gè)任務(wù)。在他看來(lái)，精神能被把握并被涵蓋進(jìn)完整的制度中，為最堅(jiān)固的基礎(chǔ)所供給。如我們所見(jiàn)，處于那個(gè)概念性體系的最中心處的某物——主體性——試圖從他們手中滑落。他們承受著被正是他們?cè)噲D解釋的原則分解的威脅。黑格爾及其同事的成功就是在最為善變的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了絕對(duì)基礎(chǔ)（所有事物的?。谥黧w對(duì)自身的直接顯現(xiàn)，主體和客體的絕對(duì)同一中去找尋，或者在主體性是我們無(wú)法繼續(xù)向下探究的基礎(chǔ)，是整個(gè)世界繞其旋轉(zhuǎn)的軸線這個(gè)事實(shí)中去找尋。

如果主體排斥概念，那么它可能反而經(jīng)常將自身交托給想象。或許就是隨著浪漫主義（新古典主義者T·E·休姆諷刺地將其稱作“泛濫的宗教”）的出現(xiàn)，那個(gè)被稱為藝術(shù)的意象寶庫(kù)才真正開(kāi)始與宗教信仰競(jìng)爭(zhēng)。即便如此，唯心主義此刻為其掃除了障礙。黑格爾或許認(rèn)為藝術(shù)低于哲學(xué)，但是謝林將其贊揚(yáng)為“哲學(xué)意識(shí)的公共模式典范?！痹谒磥?lái)，藝術(shù)以自發(fā)性協(xié)調(diào)了意志，以無(wú)意識(shí)的協(xié)調(diào)了意識(shí)的心靈（conscious mind）。就這樣，它為我們存在的那個(gè)基礎(chǔ)提供了一個(gè)寶貴的洞悉，也就是作為一個(gè)整體的自然（Nature as a whole）的自我生產(chǎn)力的無(wú)意識(shí)過(guò)程。人類主體是自覺(jué)的生產(chǎn)的模式；但這種自我塑造同時(shí)也是它參與到世界不斷地將自身想象為存在的路徑，依其獨(dú)有的強(qiáng)有力的律令。主體和客體，文化和自然，自由和必然，因此能夠被協(xié)調(diào)。正是藝術(shù)作品的功能以可感知的形式鑄造了自然的自我生產(chǎn)，這也就允許我們對(duì)那個(gè)過(guò)程的可理解性有了珍貴的洞察?！翱陀^世界，”謝林寫道：“僅僅是……精神的無(wú)意識(shí)詩(shī)篇；哲學(xué)的一般工具論（the universal organon of philosophy）——其整個(gè)拱門的拱頂石（the keystone of its entire arch）——就是藝術(shù)哲學(xué)?！盵17]正是藝術(shù)使我們接觸了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在運(yùn)作，以一種尤其在謝林看來(lái)概念所不能的方式提供給我們關(guān)于絕對(duì)（Absolute）的知識(shí)。他在《先驗(yàn)唯心論體系》評(píng)論說(shuō)，藝術(shù)描繪了變得客觀的直覺(jué)。永恒的理性觀念以此種謙遜之事證明了自身，就像精神的圣父化身為凡胎的圣子。

然而，我們無(wú)需放棄將這個(gè)羞澀的生物，即主體，圈禁起來(lái)的全部企圖。對(duì)謝林來(lái)說(shuō)，藝術(shù)是我們接近主體性這個(gè)狡猾的非物（non-thing）的特殊形式。對(duì)費(fèi)希特來(lái)說(shuō)，主體也是可被認(rèn)知的，但是只能通過(guò)將其設(shè)想為實(shí)踐而非客體的途徑。一旦將主體視作中介（agent），而不是沉思的來(lái)源或者感知材料的被動(dòng)容器，許多哲學(xué)問(wèn)題就開(kāi)始消解（dissolve）了。費(fèi)希特的主體是在安置自身的行為中認(rèn)知自身的特殊生命。它的存在和自我認(rèn)知因此是同一的。

所以物質(zhì)世界的統(tǒng)治者是費(fèi)希特式的主體，隱秘地自我創(chuàng)造，達(dá)成其設(shè)計(jì)而不會(huì)遭遇真實(shí)的阻力。自我無(wú)止境的斗爭(zhēng)，一個(gè)不懂得內(nèi)在終止的欲望，是任何現(xiàn)實(shí)存在可能性的條件。他寫道，“它才具備獨(dú)立的存在?！痹趯?duì)全能力量的初期幻想之中，沒(méi)有真正的他物存在。即便如此，這個(gè)盡享特權(quán)的（all-privileged）主體必須屈尊去征服。只有通過(guò)自我設(shè)限，通過(guò)擺好姿勢(shì)與想象出的各種實(shí)體對(duì)抗來(lái)進(jìn)入有限之中，惟其如此，不受限制的自由才能變得足夠確定以意識(shí)到自身。仿佛這種過(guò)分自信的企業(yè)家模式以墮落的方式阻礙了自身的自由，僅僅是為了收縮自己對(duì)抗的力量并享受自身的權(quán)力。對(duì)弗洛伊德而言的那種懼怕在追逐客體過(guò)程中失去自我的欲望在其為自己設(shè)置的障礙處勃發(fā)，或許存在著對(duì)這一欲望的遙遠(yuǎn)的類比。費(fèi)希特所謂的絕對(duì)自我，神的另一個(gè)臨時(shí)代理人，是無(wú)限的、以自我為基礎(chǔ)的、自因的、自發(fā)的、無(wú)意識(shí)的、無(wú)條件以及非被決定的。它只能通過(guò)自我安置的行為來(lái)直觀自身，其中自我既是無(wú)限的又是有限的——也可以說(shuō)，圣父與圣子——都是自發(fā)的。

雖然費(fèi)希特并非特別精通于美學(xué)，這個(gè)主體所擁有的卻不僅是與藝術(shù)作品的共鳴。如審美制品一樣，它是自我建立和自我決定的；也同人工制品一樣，它呈現(xiàn)為它本身創(chuàng)造的目標(biāo)，構(gòu)成其所知之物。這個(gè)自我的“存在和本質(zhì)就在于它將自己假定為存在物這一事實(shí)”，因此“它為自己存在。”如果藝術(shù)在謝林眼中是窺探宇宙內(nèi)幕的關(guān)鍵，人類活動(dòng)在費(fèi)希特這里則常常有著某種藝術(shù)的感覺(jué)（sense artistic），因?yàn)橥ㄟ^(guò)賦予現(xiàn)實(shí)以形式，它能夠自由決定世界以某種特定方式存在。

然而在某種意義上，所有這些有膽識(shí)的美學(xué)論述都是無(wú)益的。藝術(shù)或許比哲學(xué)更直觀，想象或許比概念更強(qiáng)有力，但是它給大眾留下的印象仍是冰冷的。它太渺小不足以替代宗教信仰，后者將無(wú)數(shù)普通男女的日常行為與最崇高的真理聯(lián)系在一起。歷史上還沒(méi)有什么符號(hào)體系可以在這方面進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)。最后，唯心主義被證明是太過(guò)理智的學(xué)說(shuō)，如一些浪漫主義作家其后所批評(píng)。它或許以一種多多少少不那么潔凈化的精神取代了啟蒙思想家的理性，但是它發(fā)現(xiàn)難以將自己的真理轉(zhuǎn)譯于日常語(yǔ)匯之中。就它們所有的故弄玄虛而言（For all their mystifications），這可不是一個(gè)教會(huì)易犯的錯(cuò)誤。

如果不存在關(guān)于自由的不可磨滅的想象——如果資產(chǎn)階級(jí)自由的時(shí)代是一個(gè)破除偶像的時(shí)代——那么某些令人不安的政治后果恐怕就會(huì)接踵而至。權(quán)力，為了發(fā)揮效力，就必須將自身鐫刻進(jìn)感覺(jué)（senses）之中。教會(huì)以及出類拔萃的羅馬天主教，無(wú)需學(xué)習(xí)如何使超自然的（numinous）在感覺(jué)上具象化為手勢(shì)和表演、焚香的氣味、十字褡的顏色或者彎曲的膝蓋。意識(shí)形態(tài)成為這樣一個(gè)所在，在其中抽象命題滲透進(jìn)感官生活，絕對(duì)價(jià)值在歷史時(shí)間內(nèi)鋪展，偶然事件摻雜了必然性意味并且職責(zé)被熔煉進(jìn)自我實(shí)現(xiàn)的情感之中。

我們已經(jīng)看到了對(duì)文化或者說(shuō)生活經(jīng)驗(yàn)的忽視是怎樣削弱了啟蒙理性力量的。唯心主義者和浪漫主義者則試圖不要重蹈覆轍。在可能為謝林作品的黑格爾手稿的匿名文章《德國(guó)唯心主義最古老的綱領(lǐng)》中有清晰的顯現(xiàn)?！俺俏覀兪估砟畛蔀閷徝赖?，也就是說(shuō)，神話的”，作者堅(jiān)稱：“否則它們對(duì)民眾毫無(wú)益處。”如果哲學(xué)試圖統(tǒng)治民眾，必須要有“感覺(jué)的宗教（religion of the senses）”，在其中詩(shī)歌會(huì)成為“人類的導(dǎo)師?！闭軐W(xué)不論何種情況都需要這種可感知的顯現(xiàn)，然而當(dāng)它試圖成為街道和小酒館之中的力量（force in the streets and taverns）之時(shí)這種需要變得更加迫切。為達(dá)目的，它必須創(chuàng)造一個(gè)“理性的神話”，將實(shí)體與抽象，感性與理性相調(diào)和。這個(gè)情況體現(xiàn)了精英知識(shí)分子的雙重真理學(xué)說(shuō)和激進(jìn)啟蒙思想家認(rèn)為大眾可以被啟蒙的觀點(diǎn)之間的妥協(xié)。大眾事實(shí)上能夠分享真理與理性，不過(guò)是以虛構(gòu)的、情感的、比喻的形式。

“神話必須哲學(xué)化以使民眾理性”，《綱領(lǐng)》建議道：“而哲學(xué)則必須神話化以使哲學(xué)家們?cè)V諸感覺(jué)。”正如尤爾根·哈貝馬斯評(píng)價(jià)，藝術(shù)“以一種新的神話形式再次獲得了自己的公共角色?！焙蔂柕铝侄啻螐?qiáng)調(diào)在將分裂的社會(huì)融為一體時(shí)共享神話的必要性。和許多其他人一樣，他認(rèn)為古希臘存在這種理想的情況，將其視作高度文明和未受破壞的自然之融合，自發(fā)性和文明的自我覺(jué)醒之融合。弗里德里?！な┤R格爾在《論神話》中評(píng)述自己的國(guó)家目前尚不存在神話，但是很快就會(huì)擁有一個(gè)。一個(gè)多世紀(jì)之后德國(guó)的確創(chuàng)造了一個(gè)成熟的神話，雖然不是施萊格爾本人所設(shè)想的那樣特別令人愉快。

神話，于是作為一個(gè)新的宗教形態(tài)，將普通民眾與知識(shí)分子整合于一個(gè)單一的計(jì)劃中（a single project）。在這個(gè)意義上，哲學(xué)與神話的結(jié)合是一種階級(jí)融合。要使二者的融合就要為理念（ideas）增添想象和寓言的有形力量，也因此將理性帶到普通民眾周圍。藝術(shù)和神話二者都取消了感知與理解之間的對(duì)立，事實(shí)上（所以施萊爾馬赫指出）語(yǔ)言自身也這樣。如果那么多的德國(guó)浪漫主義者視斯賓諾莎為偶像，絕大部分原因也是他們發(fā)現(xiàn)他的思想正是以這樣一個(gè)方式將理解與感知相調(diào)和。即使嚴(yán)厲反對(duì)偶像崇拜的康德都堅(jiān)持知性必須依靠卓有成效的(productive)想象。

“人類知識(shí)與幸福的全部財(cái)富就在于想象，”約翰·喬治·哈曼評(píng)述，其對(duì)理性神學(xué)的排斥對(duì)克爾凱郭爾影響頗深。詩(shī)意的繆斯，哈曼繼續(xù)辯稱，將會(huì)“從對(duì)抽象的非自然運(yùn)用中提純出對(duì)感知的自然運(yùn)用，我們通過(guò)前者對(duì)事物的定義就像為造物者命名一樣殘缺，是抑制且褻瀆的?！边@種死氣沉沉的概念必須回歸到身體的生活中，哈曼熱情的文學(xué)風(fēng)格策劃并執(zhí)行著這一回歸。散亂無(wú)章的必須被凝煉成為直覺(jué)性的。如果謝林及其眾多同伴輕蔑地取消了寓言，僅僅因?yàn)樵⒀允降哪苤负瓦^(guò)于被尊崇的象征不同，嵌入了感知與理解之間。非感知的（non-sensible）理念在某些程度上被視作具有侵犯性的，尤其是因?yàn)樗鼈儽徽J(rèn)為是與大眾的旨趣不相宜的。人民希望看到符號(hào)(sign)，啟蒙運(yùn)動(dòng)像唾棄迷信一樣唾棄這種渴望。善和真都必須相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為美，以便哲學(xué)和大眾能夠共融。濟(jì)慈的“美即是真，真即是美”贊美的就是理性與感性的結(jié)合。在宣告藝術(shù)的死亡之時(shí)，黑格爾預(yù)測(cè)這項(xiàng)事業(yè)的阻礙之一將是隨著現(xiàn)代性進(jìn)入晚期階段，藝術(shù)自身變得越來(lái)越抽象。

謝林的理性神話并非馬克斯·霍克海默和西奧多·阿多諾在啟蒙運(yùn)動(dòng)中所認(rèn)為的那樣。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這個(gè)措辭并不是說(shuō)理性必須轉(zhuǎn)變?yōu)樯裨挘沁@就是它一直以來(lái)潛藏的樣子。理性和神話實(shí)際上是相同的敘事階段（stages of the same narrative），是為了以某些秩序模式征服自然所做的相同嘗試的變體?！罢缟裨捯呀?jīng)蘊(yùn)含著啟蒙運(yùn)動(dòng)，”霍克海默和阿多諾評(píng)價(jià)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)隨著自身步伐也越來(lái)越深陷與神話的糾纏?！薄秵⒚赊q證法》主張，神話和理性都包含了對(duì)自然的征服、對(duì)不可歸類的消除、抽象等值原則（the principle of abstract equivalence）以及將物質(zhì)世界向符號(hào)或者科學(xué)公式的劃歸。“所有的神話，”馬克思寫道：“都以想象的方式克服、控制和塑造著自然的力量?！睂?duì)它的某些批評(píng)家來(lái)說(shuō)，抽象理性主義僅僅是復(fù)雜版本的克勞德·列維施特勞斯的《野性思維》，有其小心翼翼的、幾乎無(wú)法擺脫的對(duì)自然世界的分類學(xué)。

由于那熟悉的對(duì)回歸的堅(jiān)持，每個(gè)場(chǎng)景只是些微的外觀差異，這個(gè)神話的或者理性主義的世界的時(shí)間呈現(xiàn)為自我封閉，以至于不可能突然出現(xiàn)任何真正出乎意料之事。發(fā)生的每件事都早以某種形式發(fā)生過(guò)，因?yàn)樯裨捠茄h(huán)的，而理性揭露的是一個(gè)無(wú)處不同的世界。被神話視作宿命的，科學(xué)理性則視之為自然法則的必然性。兩種認(rèn)知形式都無(wú)法繞回到自身之上，以理解將其妥善地置于此位置的狀況。此外，正如知識(shí)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)而言在一定程度上是權(quán)力的工具，那么神話也可以如此被看待。大體上，兩種模式都排斥知識(shí)與作為批評(píng)條件的權(quán)力的割裂。于是啟蒙運(yùn)動(dòng)“復(fù)歸到它從未能成功擺脫的神話中去?！鄙唐钒菸锝叹褪沁@樣一種原始巫術(shù)。它是迷信和偶像崇拜在理性時(shí)代的清醒頭腦中能夠存活下來(lái)的無(wú)數(shù)方式之一。

啟蒙理性可能會(huì)滲透進(jìn)神話，但是它也會(huì)將神話吸收進(jìn)自己的事業(yè)（cause）之中。比如，強(qiáng)調(diào)基督教和異教神話之間的類同，可能是使前者失信的并不光明正大的方法。然而對(duì)謝林及其同伴而言，關(guān)鍵不在于像某些啟蒙運(yùn)動(dòng)的辯護(hù)者那樣揭下神話作為幻象的面具，而是將其利用于理性目的。一個(gè)在大眾之中廣泛傳播的新神話，絕不能顯示為理性的敵人。相反，它必須為理性提供一個(gè)迫切需求的物質(zhì)載體。公民之間斷裂的紐帶，以及自然和人類之間岌岌可危的結(jié)盟，可能被想象和信仰的結(jié)合所恢復(fù)。少數(shù)人的理念和共同意見(jiàn)，高深的理論和大眾實(shí)踐，將不復(fù)劍拔弩張。神話將會(huì)承擔(dān)被取代了的宗教的功能，以一個(gè)共享的符號(hào)規(guī)則將神秘的與世俗的，牧師（或者哲學(xué)家）與俗人（或大眾）團(tuán)結(jié)在一起。由啟蒙運(yùn)動(dòng)造成的在以理念為生的小集團(tuán)和以想象為生的大眾之間的鴻溝因此被橋接起來(lái)。

“文化”這一術(shù)語(yǔ)的兩個(gè)主要含義也因此富有成效地被結(jié)合。作為某種珍貴的圖標(biāo)與見(jiàn)解的文化穩(wěn)定地散布于作為整個(gè)生活形式的文化之中。詩(shī)人和哲學(xué)家將被授予世俗牧師的身份，藝術(shù)或神話則轉(zhuǎn)變成為一系列類圣性的（quasi-sacred）習(xí)俗。個(gè)人主義和將自然視作無(wú)機(jī)物質(zhì)的枯燥理性強(qiáng)加給人類精神的傷害因此得到修復(fù)。一個(gè)更為有機(jī)的日常生活的意識(shí)形態(tài)將會(huì)發(fā)展為一個(gè)將因康德思想而四下分裂的認(rèn)知的、倫理的、美學(xué)的領(lǐng)域再次結(jié)合的意識(shí)形態(tài)。

諷刺的是，那個(gè)被哲學(xué)認(rèn)可從而成為合法存在的大眾神話，其自身卻成為一個(gè)理性主義者的假想。它就像想象著某人能夠做夢(mèng)去發(fā)號(hào)施令一樣。雖然還有著少許悲悵，謝林更為現(xiàn)實(shí)地講到等候歷史“將神話作為普遍有效的形式歸還我們。”神話，與其它所有事物一樣，有它的物質(zhì)條件。如果馬克思將神話思想視作早期試圖統(tǒng)治自然的嘗試，他同時(shí)還指出當(dāng)這種統(tǒng)治被現(xiàn)代科學(xué)手段實(shí)現(xiàn)之時(shí)，神話思想則趨向于隱匿。如果要在什么地方發(fā)現(xiàn)神話的廢墟，它就在第三帝國(guó)的瓦礫之中。沃爾特·本雅明宣稱神話會(huì)存續(xù)到最后一個(gè)乞丐的消失。不論如何，哲學(xué)自我反思的追求是怎樣將自己轉(zhuǎn)化為一個(gè)普遍被認(rèn)為不自知的象征模式的呢？難道神話不是像弗蘭克·克莫德宣稱的那樣是那些已然忘記自己是虛構(gòu)的虛構(gòu)嗎？

同樣，社會(huì)存在的象征維度也需要被恢復(fù)。正如我們已經(jīng)看到的，工業(yè)中產(chǎn)階級(jí)的窘迫之一，就是它與生俱來(lái)的思考方式（理性主義、實(shí)用主義、世俗主義、物質(zhì)主義、功利主義等等）易于破壞它自己的社會(huì)再生產(chǎn)所必需的象征資源。很難從如此單調(diào)乏味的原料中產(chǎn)生特別有益的世界觀。自由主義和功利主義作為象征形式進(jìn)展的并不順利。此外，個(gè)人主義是個(gè)分裂的信條，它并不適宜于組織認(rèn)同的理念。工業(yè)資本主義因此發(fā)現(xiàn)很難產(chǎn)生一個(gè)屬于自身的“有機(jī)的”意識(shí)形態(tài)，于是必須依賴于從別處舶來(lái)的意識(shí)形態(tài)?？评章芍蔚?span>知識(shí)分子統(tǒng)治的農(nóng)村（clerisy-ruled countryside），托馬斯·卡萊爾的封建制英格蘭以及孔德與圣西門的世俗化宗教正是這樣的范例。如此，還有約翰·斯圖爾特·穆勒以一點(diǎn)點(diǎn)科勒律治式的唯心主義去彌補(bǔ)杰里米·邊沁的想象缺陷的嘗試。由于古怪的時(shí)代偏見(jiàn)，頭腦冷靜的市場(chǎng)社會(huì)浪漫地幻想著有個(gè)時(shí)髦年輕的貴族領(lǐng)袖和家長(zhǎng)制的中世紀(jì)修道院長(zhǎng)。單調(diào)無(wú)聊散文式的現(xiàn)在被迫去向過(guò)去尋求詩(shī)意。值得注意的是這與馬克思的對(duì)比，他在《路易·波拿巴的霧月十八日》里拒斥所有這種歷史嫁接和再利用。

對(duì)工業(yè)資本家來(lái)說(shuō)，要提出一個(gè)能夠贏得民心的愿景并不容易。如果想要在它的世界觀來(lái)彌補(bǔ)一定的情感和象征的虧空，它需要一個(gè)更為傳統(tǒng)價(jià)值觀的混合物——信仰、忠誠(chéng)、崇敬、有機(jī)結(jié)合、超驗(yàn)真理、形而上學(xué)認(rèn)可、等級(jí)制度。從伯克和卡萊爾到普金和拉斯金，英國(guó)激進(jìn)浪漫主義遺產(chǎn)專注于完成這項(xiàng)任務(wù)。二十世紀(jì)其最杰出的繼承者之一就是D·H·勞倫斯。社會(huì)生活越理性化，策略就變得越發(fā)重要，但同時(shí)它也就更容易顯得不可信。紡織商普遍無(wú)法制造令人信服的史詩(shī)英雄，工業(yè)化的曼徹斯特也無(wú)法徹底改造成中世紀(jì)修道院。問(wèn)題的根源在于資本主義的經(jīng)濟(jì)生活比以往的生產(chǎn)模式對(duì)經(jīng)濟(jì)之外的價(jià)值觀依賴性都要小這樣一個(gè)事實(shí)。人不是為了上帝、榮譽(yù)、祖國(guó)或者家族威望去煉鋼的。由于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)并沒(méi)有多少固定的精神目的，那么就需要從其它地方引進(jìn)意義，這種結(jié)合是拙劣地流于表面的。

此種處境的反諷是明顯的。正是那個(gè)以自發(fā)地世俗化手段瓦解了宗教的制度對(duì)宗教所能提供的象征統(tǒng)一（symbolic unity）有著最迫切的需要。如果傳統(tǒng)信仰不再提供這種凝聚力，新型的信仰就必須被創(chuàng)造出來(lái)，從神話到人道教，文化到希臘精神，崇高的維多利亞時(shí)代中世紀(jì)精神到F·H·布萊德利的新黑格爾主義或者涂爾干的原質(zhì)社會(huì)。你可以拋棄宗教信仰走向尼采，以費(fèi)爾巴哈主義者、圣西門主義者或者實(shí)證主義者的方式破除其神話色彩，以馬克思的風(fēng)格試圖去改變誕育它的條件，如F·D莫里斯那樣將其視作社會(huì)批評(píng)而不是主流意識(shí)形態(tài)，或者像克爾凱郭爾那樣，用激進(jìn)的新教懷疑論去迎接社會(huì)合意的整體概念。然而不難感覺(jué)的到，雖然傳統(tǒng)形式上的宗教快速敗退了，被兜售的其形形色色的替代者在很大程度上來(lái)講過(guò)于晦澀、理論化或者明顯的不真實(shí)以致于無(wú)法取信。那些已經(jīng)不再崇敬羅馬教皇的人轉(zhuǎn)而匯聚于巴黎的人本主義大主教（the High Priest of Humanity）奧古斯都·孔德的麾下，也是不可能的。

中產(chǎn)階級(jí)社會(huì)求助于神話而試圖矯正的就是這個(gè)象征虧空（symbolic deficit）。[36]本著這種精神,雖然赫爾德的啟蒙信仰是紛繁的人類活動(dòng)的“運(yùn)行只有一個(gè)原則，那就是人類理性”，他還是猛烈抨擊了理性主義者的錯(cuò)誤想法，即啟蒙僅僅是個(gè)理解的問(wèn)題。相反，它必須觸及到社會(huì)行為的主要?jiǎng)右?，即所謂的普通男女的虔誠(chéng)和情感。理性對(duì)赫爾德來(lái)說(shuō)是個(gè)歷史的能力，它將以紛繁多樣的文化形式去實(shí)現(xiàn)其不可阻擋的目的；而它想要證明其有效性則必須扎根于感官的生活。在與他偉大的良師益友康德?tīng)?zhēng)論中，身為當(dāng)代最偉大的康德哲學(xué)理論家之一的他甚至求助于某種唯物主義斷言康德哲學(xué)不僅忽略了語(yǔ)言，而且康德對(duì)時(shí)間和空間的分類也是依賴于語(yǔ)言和身體。大衛(wèi)·休謨?cè)谶@方面預(yù)見(jiàn)到了他的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)如果哲學(xué)如他所言，那么要給出一個(gè)關(guān)于神的可信的解釋，“必須找到可以影響感知和想象的方法。”

赫爾德堅(jiān)稱，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)大眾經(jīng)驗(yàn)的忽略已經(jīng)使普通民眾與他們自己的文化之源疏遠(yuǎn)。為了與之對(duì)抗，他自己從魏瑪古典主義轉(zhuǎn)向民間藝術(shù)。為了向他們令人討厭的精英主義妥協(xié)，啟蒙思想家通過(guò)他們對(duì)諸侯與暴君的支持背叛了自己?jiǎn)⒚纱蟊姷氖姑?。如果他們不這么做，他們會(huì)挫敗而怯懦地退回到純知識(shí)分子領(lǐng)域之中。啟蒙運(yùn)動(dòng)，赫爾德控訴，被用來(lái)證明殖民壓迫的合法性，因此證明了自身是反詩(shī)意的權(quán)力，讓民眾遠(yuǎn)離了創(chuàng)作出真摯詩(shī)歌的人。魏瑪古典主義是冷漠和純化論（purist）的，疏離了平凡之物并且對(duì)外國(guó)文化態(tài)度冷漠。文學(xué)必須變得更加樸實(shí)和具有吸引力。歷史不該是政治家的而應(yīng)該是詩(shī)人、先知和夢(mèng)想家的作品。它是民族的而不是國(guó)家的敘事。

作為一個(gè)文化研究的先驅(qū)以及一位非西方世界文明熱情的護(hù)衛(wèi)者，赫爾德呼吁一個(gè)更為通俗的文化定義，包括民俗學(xué)、民族文學(xué)和大眾風(fēng)俗。在這方面他和德國(guó)浪漫主義作家路德維格·蒂克是一致的，蒂克曾在自己的多部小說(shuō)中深入描寫過(guò)民俗學(xué)和大眾文化。與之后的馬克思和恩格斯一樣，赫爾德也驚人地預(yù)見(jiàn)到了現(xiàn)代生態(tài)政治學(xué)?！?span>不要以為”，他宣稱:“一旦一個(gè)外國(guó)地區(qū)通過(guò)砍伐森林開(kāi)墾土地成為了另一個(gè)歐洲，人類藝術(shù)能夠以專橫的權(quán)力轉(zhuǎn)變……”應(yīng)該還記得，這些觀點(diǎn)的作者自身是啟蒙運(yùn)動(dòng)的使徒：一個(gè)自由主義者、普遍主義者和平等主義者，傳播著關(guān)于理性、進(jìn)步、可改善性和人類與生俱來(lái)的善良的福音。

他射向這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的利箭因此發(fā)源于所有批評(píng)中最使人不安的，來(lái)自內(nèi)部人士的批評(píng)。作為一位文化多元主義和人類事務(wù)中語(yǔ)言所起關(guān)鍵作用的捍衛(wèi)者以及一位純粹理性的批評(píng)家，赫爾德在某種程度上是一個(gè)更文明版本的哈曼，除了他熱烈神秘主義。