謝：您為何選擇哲學作為您的大學主修科目并繼續(xù)研究哲學？
科赫：我為何首先選擇哲學，個中緣由已不易道明。當我還在讀高級中學時，我就不知為何產(chǎn)生了一種感覺，認為哲學就是我應該做的事情。于是我讀了一些哲學家的作品，讀了一點尼采和叔本華，但對于經(jīng)典的大哲學家，像亞里士多德、笛卡爾和康德等人的作品，我并沒讀，而僅僅讀了點柏拉圖。
但我并不滿足于我所讀到的東西，對我來說似乎人們應該走得比這些哲學家更深更遠；不過這些哲學家所討論的東西對我來說倒似乎是人們能夠提出的最有趣的問題。學哲學并不是我特意作出的決定，而是因緣際會的結果。我并沒有考慮其他選擇，而是徑直走入哲學之中。實際上，大學時我有兩個主修科目，一個是哲學，另一個是曰耳曼學，即德語言文學。按照這種學位組合，我可以在五年后通過一次考試成為一位高級中學的教師，但我從未認真考慮過這種選擇。驅使我繼續(xù)走哲學之路的是一種關于我們何以在世界上存在的神秘感。
謝：您為何選擇海德堡大學？又為何在此繼續(xù)讀博士？
科赫：我在高級中學畢業(yè)后去海德堡大學純屬偶然。有許多大學可供選擇，但最后我認為海德堡大學是最著名和最古老的，于是我就選擇了那里。但我并沒有考慮過海德堡大學的哲學如何。
當時我只知道一位名叫伽達默爾的哲學家在那里教學，但我對他不甚了解。直到我來到海德堡時我才知道，原來在20世紀70年代，海德堡大學可能是全德國最有趣的學哲學的地方，因為D.亨利希（DieterHenrich)在那里教學；還有M.湯尼生（MichaelTheunissen),他對黑格爾、克爾凱郭爾和馬克思做了很多研究；還有E.圖根哈特（ErnstTugendhat),他（與亨利希一起）將分析哲學引人了海德堡。伽達默爾當時已經(jīng)退休，但還在教學。
所以海德堡可能是當時德國最適合學哲學的地方，而我在那里一切都順利，因而沒有理由去換另一所大學來繼續(xù)我的學習。在畢業(yè)考試后我留在海德堡并在D.亨利希的指導下寫了我的博士論文。1981年，亨利希接受了慕尼黑大學的聘請，他在那里向我提供了一個“學術助理”（助理教授中的一種）的工作，我這才離開了海德堡。
謝：您當時為何選擇D.亨利希當您的博士生導師？
科赫：當時我對他還不是很熟悉，我只是上他的課多一些而已。我當時覺得他的康德研究和黑格爾研究特別有意思，對他在分析哲學上所做的工作也有些興趣。于是1976年時我決定在他那里參加考試。在此期間我們相互間增進了了解。恰好此時他正在尋找一位學術助理，即一位學生可以通過為教授做些謄抄和復印文稿以及整理腳注等工作而獲得一定收人。于是他把這個職位給了我。這樣，我便順理成章地在他那里讀了博士。
謝：亨利希是否在方法論上和研究課題上對您的學術生涯影響很大？
科赫：他對我影響很大，但首先不是在哲學本身，而是在“學術準則”這個方面。譬如他認為，博士生應該獨立自主，要對自己的博士論文全部負責。一個正在撰寫博士論文的人不再是一個學生，而是一個年輕學者，因而應該是積極的、批判性的，并且應該寫出一些哲學上的新東西。此外，他不喜歡“本校聘任”，也就是說，他認為，如果某人在一個大學通過了其教職資格論文而獲得教授資格后，最好不要在母校接受他的首個教職。這些準則我是從亨利希那里學來的。
此外，既然我長時間在他身邊工作，我自然還受到他的一些實質性的影響，例如我從他那里學到了許多關于如何解釋經(jīng)典文本的方法。不過，對我最重要的理論上的影響，也即通過閱讀著作和文章受到的影響，很可能來自當時的分析哲學家奎因、戴維森、斯特勞斯，最重要的是W.塞拉斯（W.Sellars)。在閱讀這些人的著作時我創(chuàng)生了自己的方法。對我而言極為重要的一位學術上的老師是R.羅蒂。當時他在法蘭克福大學任教，離海德堡只有90公里遠。
在1977/1978年的整個冬季學期，他在法蘭克福大學開設了一個關于塞拉斯的研討班，同時還開設了一個關于美國實在論與反實在論之爭（奎因、戴維森、普特南和克里普克）的研討班。我每周都去那里參加羅蒂的這些研討班。實際上，通過羅蒂，我對塞拉斯有了相當?shù)牧私?。當時我正在寫博士論文，原計劃是寫關于康德的實踐哲學的，但在羅蒂的影響下我決定改動一下我的課題，寫一篇關于康德與塞拉斯的博士論文。因此，羅蒂和分析哲學對我來說是極為重齊的。
謝：羅蒂和分析哲學對您來說極為重要，但我同樣注意到在您和D.亨利希之間有一種方法論上的相似，那種被稱為“論證一分析性重構” （
argument-analytischeRekonstruktion)的方法。您如何看待這種相似性？您可以談談“論證一分析性重構”實際上意味著什么嗎？
科赫：實際上，“論證一分析性重構”對我而言似乎就是最自然的東西。除此之外，一個從事哲學的人還能如何處理哲學文本呢？在做學生時我就一直疑惑，為什么亨利希要給這種方法一個特別的名稱呢？對我而言它是一種尋常的處理文本的方法。這個方法就是：你緊盯著一位哲學家提出的命題，然后問自己，這個哲學家是如何到達這個命題的，是從什么前提出發(fā)推演出這個命題的。
于是，你開始尋找其前提及其論證，將關注點轉到像“所以”、“因而”、“由此可知”等關鍵詞上，力圖揭示出導向此結論的論證結構。這時你可能會發(fā)現(xiàn)缺了一些前提，這意味著這位哲學家并沒有將其前提全部說出。于是你不得不考慮，何種未被言明的前提能有助于這個論證，而且你還必須注意，你所添補的前提會不會與這位哲學家的其他命題相沖突，你必須確定你的重構與這位哲學家在其他地方作出的論證相符合，確定它不會擾亂這個理論本身。亨利希所說的“論證一分析性重構”，基本上就是這樣的。當然最好是你可以在文本本身中找出一個完整的論證，但大部分時候論證是不夠完整的。
謝：接下來的問題是關于形而上學的。在20世紀，拒斥形而上學被許多哲學家看作了一項主要任務，形而上學成為了一個貶義詞。但我注意到形而上學是您的主要研究領域，不僅在歷史研究的意義上而且在體系分析的意義上。我想知道您為什么專注于形而上學？
科赫：在20世紀有許多對形而上學的批判，但這并不僅僅發(fā)生在20世紀。如您所知，康德就已經(jīng)批判過傳統(tǒng)哲學，在康德之前也有過很多這樣的批判。因此對形而上學的批判由來已久。實際上，對形而上學的批判與形而上學本身一樣古老。誠然，對形而上學的批判在20世紀變得普遍，但事情并不是像看起來的那么簡單。例如，胡塞爾就將自己的現(xiàn)象學稱為“第一哲學”，這是形而上學的其中一個名字。
海德格爾在《存在與時間》中的解釋學方法也可以被稱為第一哲學。而對于分析哲學而言，例如對于圖根哈特而言，哲學語義學或者先天語義學也占據(jù)了形而上學的位置。達米特和早期維特根斯坦也將語義學稱為一種“第一哲學”。這些難道不能稱為形而上學嗎？根據(jù)我的研究，第一哲學專注于真理概念，專注于這一事實：我們這些會說話的動物提出真之訴求（Wahrheitsanspriiche)。這是哲學可由之出發(fā)的基本事實。以我之見，如果你從這一關于真之訴求的基本事實出發(fā)，那么你就走在了從事第一哲學（如果你想稱之為形而上學，那么就是從事形而上學）的最好道路上。
謝：我注意到您對形而上學的概念作了一點改變。如果關于真之訴求的事實成為了形而上學的出發(fā)點，那么即使在20世紀，許多哲學家都可以找到他們作為形而上學家的共同目標。不過如您所知，在17、18世紀形而上學作為一門學科被劃分為四個部分，其中最基礎的部分是普通形而上學即存在論（orato/ogia)。存在論的中心并不是關于真之訴求的事實，而是“是之為是”。其余三個部分即三門特殊形而上學(metop/iysicaipeciaZis)是基于對“是”的研究的。那么，關于“是”的形而上學與關于“真”的形而上學是兩種不同的形而上學嗎？還是說它們之間有某種密切關聯(lián)？
科赫：我認為它們是同一個東西，因為根據(jù)我的研究，“是”（being)在其最基本的樣式中等同于“是真的”（being true)。因而我們是從“真理之是”（veridical being)那里出發(fā)的。我們提出真之訴求這一事實居于傳統(tǒng)存在論的中心。如果我們要求某物是真的，那么我們就是在要求某物“是這樣”（is the case）;如柏拉圖所說：我們要求某物“是”（&)。
因此，對于柏拉圖、亞里士多德和巴門尼德來說，σν、seiend[σν、seiend兩詞分別是希臘語和德語的系詞的現(xiàn)在分詞，相當于英語的being]，或者εζναι、sein[εζναι、sein兩詞分別是希臘語和德語的系詞的（現(xiàn)在時），相當于英語的to be]，并不是一個關于存在之物（something which exists)[在此，既然科赫教授這么明確地討論exist（以及exsitence）與being之間的關聯(lián)和區(qū)別，譯者認為暫時將前者譯成“存在”而不是“實存”更能表明科赫教授再次的看法]的詞語，不是作為存在（existence)的“是”，而是作為“是這樣”的“是”，因而乃是“真理之是”，“是真的”。
因此我認為，如果我們從“是”的基本含義是“是真的”、“是這樣”這一事實出發(fā)，那么我們可以回溯到形而上學的本源。這樣一種“是”乃是“是”的基本樣式。所以，即使（不是“即使”，而是“首先是”）存在論（也）應該從這一事實出發(fā)：我們提出真之訴。這是存在論的來源。后來在存在論的歷史中，在中世紀和近代早期，“存在”意義上的“是”走到了存在論的幕前。但這是“是”的一種獨特的和衍生的含義。原初的含義始終是“真理之是”。
謝：這里我們已經(jīng)觸及了關于“是”之意義的復雜問題。時間不允許我們在此問題上走得更深人。我想您的意思是清楚的：“是”的原初意義是“是真的”。不過我還有些疑惑，為何您認為真之訴求是整個第一哲學中最重要的東西？
科赫：或許還算不上是哲學中最重要的東西，因為還有些議題也很重要，例如自由和幸福。不過，直接從追問“何為自由”或“何為幸福”開始是非常困難的，因為不知道如何繼續(xù)，不知道從何下手回答這些問題；不但難以給出好的回答，甚至難以找到給出回答的方法。
但是，如果從追問真理開始，要找到一種像哲學方法這樣的東西就要容易得多了，因為，如同奎因在相關語境中曾經(jīng)說過的那樣：在句子和命題這里你有可以下手的東西。因此，如果你追問真理，那么你便擁有一些或真或假的命題。如果你從這一事實出發(fā)，你就擁有一些可以加以處理的東西，而且你不會錯失任何東西，因為你對真理的反思將不可避免地導向對幸福、自由、時間等東西的反思。于是你便過渡到另外一些重要的哲學議題上。如果某人直接從自由開始，我認為要找一條穿越哲學叢林的道路是很難的。
謝：您在研究形而上學問題時經(jīng)常運用分析哲學的方法，您如何看待分析哲學在您的整個思想中所扮演的角色？
科赫：我常常驚異于這樣的事實：我們至今還具有兩個不同的哲學概念，分析哲學與歐陸哲學。從字面上來看，它們二者并不相配（也不能相互沖突），因為“歐陸”是一個地理標簽，而“分析”是一個方法論標簽。盡管如此，人們認為并且還一直認為它們是兩種不同的東西。事實上，它們確實如此（盡管它們不應如此）。存在兩個不同的理論家團體，歐陸的和分析的，他們相互輕視，盡管他們能從對方身上學到很多。
我們必須力圖澄清“分析哲學”這一表述的含義。它可以指一種特定的哲學思考的風格，這種風格因弗雷格和羅素的著作而可能，并且由一些在維也納和劍橋以及后來在牛津和美國的哲學家所踐行。這僅僅是一個偶然的歷史性標簽。但“分析哲學”這一標簽可能意指的是什么？一種想法是（維特根斯坦、達米特和圖根哈特），分析哲學可以被定義為一種使語義學成為第一哲學的努力。
于是我們就擁有了一個關于分析哲學的清晰概念。但語義學必然不可以與認識論分離開來。語義學是第一哲學的一部分，但不是全部；必須將語義學與認識論、存在論和心靈哲學結合起來才能構成第一哲學。維特根斯坦后來意識到這一點并且作了改變。語義學無法承擔第一哲學的重負。因此，這種意義上的分析哲學并沒有成功。
分析哲學的另一種觀念是，尋找命題與判斷的邏輯結構?，F(xiàn)代邏輯為我們做出判斷提供了一種邏輯語法，而傳統(tǒng)的經(jīng)典邏輯則提供了一種不同的、盡管是相關的分析命題的邏輯形式的方法。人們可以將二者加以比較并從兩種方法的差別中引申出一些結論。
這非常重要，因為它觸及我們思維方式的結構本身，而這對于哲學來說是核心的，因為我們思考的方式與事物“是”的方式是（或可能是）內在地相關的。所以，我們常人思維的邏輯形式與實在的范疇形式可能是內在相關的。因此我們必須揭示出隱藏在多種多樣的語法形式（它們因不同的自然語言而有所不同）之下的邏輯形式。我們要找出思維共有的邏輯形式和邏輯結構本身。這就是我意中的分析哲學，它對作為整體的哲學來說極為重要。舉個例子。
當我說哲學必須揭示出邏輯形式時，我說的并不僅僅是哲學命題的邏輯形式，而首先是日常命題的邏輯形式。我們以“有些狗是黑的”這句話為例。它的邏輯形式是什么？傳統(tǒng)的形式邏輯會說：首先，這個句子有所謂的“量”：這是一個特稱命題（“有些……”）而不是全稱的(“所有……”）或單稱的（“名叫費多的那條狗”）。其次，這個句子有主詞（“狗”）。再次，是一個肯定系詞（“是”）。最后，這個句子有一個謂詞（“黑的”）。
所以，上述句子的邏輯形式可以轉化如下：“（1）量詞：有些，（2）主詞：狗，（3）系詞：是，（4）謂詞：黑的”。——接著，人們可能開始在世界中力圖尋找：（1）“有些”（someness)，然后是（2）狗（當然實際上是存在的），（3）“是性”（Is-ness)(事物與屬性之間的一種邏輯的一存在論的黏合劑），以及（4）“黑”這種屬性。于是，這樣一種對邏輯形式的特殊轉化將引導(或誤導）哲學家們到某種特定的存在論中。
現(xiàn)代邏輯卻這么說：這個句子根本不是主謂句（像“費多是黑的”那樣），而是兩個不完全原子句的合?。础皒是一條狗”，“x是黑的”，與一個所謂的存在量詞合在一起：“至少存在一個x滿足……”）。因此，這個句子的邏輯形式是：“至少存在一個x滿足X是一條狗而且x是黑的。”——這可能會將人引向一種完全不同的存在論。
謝：您已經(jīng)澄清了您關于分析哲學的觀念，但是不是所有命題的邏輯結構都可以通過現(xiàn)代邏輯或傳統(tǒng)邏輯而得到揭示？比如說，如何以此處理海德格爾晚期思想中的命題？
科赫：海德格爾有一個問題是，他將自己置于現(xiàn)象學的傳統(tǒng)之中而后聲稱自己只是描述現(xiàn)象。現(xiàn)在，描述是一回事，給出論證又是另一回事。因此問題在于他不情愿給出長的論證；他僅僅提出其論題，而且說這是其方法的一部分。不過，如果一個哲學家不給出其論證或者僅僅是草草概述其論證，那么人們就難以理解什么是他所追求的東西。
所以，就我個人而言，如果我要理解海德格爾的命題，我（在讀完第一遍之后）將不得不離開他和他的文本并進行我自己的哲學探詢。事實上，我發(fā)現(xiàn)，當我以（如斯特勞森所說）追問我自己在討論事物時作出何種預設這一方式來從事哲學時，我會出乎意料地達到某些有趣的成果，后者使我回想起我在海德格爾那里讀到的東西。只有在這種時候我才能抓住海德格爾的意思。
重要的是：由于他不給出詳細的論證，人們很難完全理解他所說的東西。于是，如果你偶然地獨立于海德格爾而想到了一些與他相配的命題（例如在以斯特勞森的精神從事描述形而上學時），那么你可能終于達到了一個可以理解海德格爾的程度了。而他本人對于力圖理解他的人而言卻只能提供有限的幫助。如果你想理解他，那么你首先必須離開他，而后可能帶著從別處獲得的裝備回到他那里。在我這里就是這樣。
謝：在18、19世紀的德國，哲學乃是整個文化的中心。所有學者、甚至幾乎所有的市民都在閱讀和談論哲學，因為無論他們研究和從事的是什么，他都必須或多或少懂一點哲學。但在今天已經(jīng)很難找到這樣一個地方，所有人都如此關注哲學。哲學作為一個學科在今天受到普遍冷落，尤其是在與自然科學和社會科學的比較中。您如何看待這種現(xiàn)象？依您之見，哲學在何種程度上還能對諸種科學和整個文化產(chǎn)生影響？
科赫：這些問題誠然是不易回答的。哲學的理論建構從來都只是少數(shù)人的事業(yè)。在18、19世紀或許有很多人對閱讀哲學感興趣，但只有很少人寫作哲學、以哲學為業(yè)。今日情況是相同的，盡管今天哲學教授的數(shù)量要多于100年前。真正發(fā)生改變的是，在大學中哲學被推到邊緣地帶。
一開始，哲學是大學的中心，然而那時大學并不是社會的中心；今天，大學成了社會的中心，但這并不歸功于哲學而是歸功于自然科學與技術。于是，哲學只是諸多學科中的一個。此外，哲學因為其專業(yè)化而大大喪失了它對社會的重要性。在先前的時代，一位作家、藝術家或者作曲家會對哲學有些接觸，不一定會很深人，但多少會懂一些。
今天這已不再顯得必要。哲學轉人了學術專業(yè)之中，變得專門化和學院化，大部分人不再在意它了。這是很久以前在美國就發(fā)生的事。在美國社會中哲學從未變得重要過。在歐洲，例如在法國和德國，哲學家在公眾中曾經(jīng)能發(fā)出重要的聲音，但在最近幾十年里情況越來越像美國了。
產(chǎn)生這種現(xiàn)象的另一個原因可能是，哲學已經(jīng)耗盡了它的概念資源。這一點我并不能完全肯定，只是猜測。如果黑格爾是正確的，那么哲學應處理的一切，即所有的概念和范疇，都已經(jīng)置于我們眼前了。在哲學中已經(jīng)不再留有任何東西可用于創(chuàng)新和改革。這與古典音樂的情況是相似的。
誠然在今天還有作曲家，但他們的創(chuàng)作已經(jīng)不再具有如貝多芬時代那樣巨大的影響力?？赡茉诠诺湟魳分?，同時也在哲學中，一切重要的可能性都已經(jīng)被窮盡了。我認為，海德格爾也有同樣的感覺，這就是為什么他在晚年開始討論“另一開端”。哲學作為一門學術性科學開始不斷重復；許多哲學家只不過是用新的技術修正來重復著已有的回答。
也許還有一種完全重新開始的可能性，從一種（如晚年海德格爾所想的）不再被稱作“哲學”、而是被稱作（暫且這么說）“思”（Denken)的東西開始，這種東西不再以一種學術科目的方式、而是以全新的方式被踐行。但在我們真正擁有這種新開端之前，我們難以知道這種新開端究竟是怎樣的。就我個人而言，我對傳統(tǒng)的哲學并沒有那么悲觀，我認為在我們所知的哲學中還有很多有趣的事等著我們去做和發(fā)現(xiàn)。這就是為什么我至今還在寫作。
如果說哲學還能對整個文化和社會產(chǎn)生重大影響，那么還會需要很長時間。我們舉柏拉圖為例：柏拉圖曾經(jīng)被遺忘了很長時間，但在近代早期他又變得重要，因為物理學家們，例如開普勒、伽利略和牛頓，開始以一種不同的方式，也即數(shù)學的方式來進行研究。他們回到了柏拉圖的觀點，把數(shù)學作為自然的基本結構。
因而哲學的影響是某種長期發(fā)生的事，人們或許只能在一兩千年以后才會知道，今天哲學中最重要的東西究竟是什么。所以，我們今天創(chuàng)生的哲學，或許數(shù)千年后才會被注意到，這時一種巨大的影響就出現(xiàn)了。當然，今天哲學也還在處理著一切人類生活中核心的和基本的概念，諸如幸福、自由、正義。我們作為從事哲學的人，就應該能夠在這些重要議題上說出些有趣和重要的東西。
謝：我最后一個問題是，您對我們學習哲學的學生有何建議？
科赫：學習哲學，要緊的是不要忽視了哲學的歷史。我相信大多數(shù)大學都會開設這類向學生提供哲學史概觀的課程。而比這種概觀更為重要的是，獲得對哲學史中一位重要人物的深入理解。就我個人而言，當我還是海德堡大學的學生時，我就花費了很多時間研讀康德?？档聦⒄軐W處理為一個整體，他具有這種哲學整體的概念，對實踐哲學、理論哲學和藝術哲學都加以處理。
從對康德的閱讀中我學到了很多。從柏拉圖或者亞里士多德開始也可以得到哲學整理的概念。因此我建議初學者選擇哲學史上的一位大人物作為開端，從這里出發(fā)你會發(fā)現(xiàn)其他東西會各得其所并且相互結合起來，而后你就可以得到一幅關于哲學的圖景。所以我認為，對于一位學生來說最重要的是，從一位將哲學看作整體的經(jīng)典哲學家開始，柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等等。選擇誰不要緊，但我認為應該選擇一個。
謝：我很同意您所說的從一位經(jīng)典哲學家開始。根據(jù)我自己的經(jīng)驗，相比于20世紀的大部分哲學家而言，那些主要的經(jīng)典哲學家以更為完整的方式處理哲學問題，并且更為關注邏輯論證。因此我也曾建議初學者從這些經(jīng)典哲學家開始。
科赫：是的，我很同意您的建議。此外，我也建議他們不要忘記了那些大問題。什么是“是”，什么是意志自由，“是自由的”意味著什么，什么是幸福，什么是真理。從事哲學的人應該一直將這些大問題掛在心上。
最后，擁有一種方法論技能極為重要，因此從事哲學的人要學點邏輯學并在任何情況下都力圖運用邏輯一分析的方法。那些想在哲學上有所建樹的人不應該忽略了分析的方法。
綜上所言，對于哲學學生我有三點建議：
（1）從一位經(jīng)典的大哲學家開始；
（2）關注大問題；
（3）不要忽視了邏輯一分析的方法。
謝：感謝您的這些建議，而且感謝您今天的整個談話，我從中學到了很多，而且我相信更多的人也能從中有所收獲。
科赫：我很樂意與中國的學生們和學者們分享我的看法。
來源：《世界哲學》，2015年第2期
作者：科赫
