黃建躍

【摘要】先秦儒家的“自我”觀念包含三重面相：作為生物性存在的“自然之我”，作為社會(huì)性存在的“應(yīng)然之我”，作為道義性存在的“超然之我”?！白匀恢摇敝鲝垵M足個(gè)體正當(dāng)欲望和物質(zhì)需要，蘊(yùn)含權(quán)利意識(shí)的萌芽；“應(yīng)然之我”要求個(gè)體承擔(dān)共同體賦予的責(zé)任和義務(wù)，在群己關(guān)系中成人成己；“超然之我”倡導(dǎo)個(gè)體加強(qiáng)修養(yǎng)向君子人格與圣人理想趨近，擔(dān)綱儒家之道。明晰先秦儒家包具三重面相的“自我”認(rèn)同框架，有助于廓清原先的諸多錯(cuò)識(shí)。

【關(guān)鍵詞】自我；自然之我；應(yīng)然之我；超然之我

現(xiàn)代語境中的“自我”(Self)具有廣、狹二義：狹義的“自我”指權(quán)利主體或社會(huì)組織基本單元；廣義的“自我”指個(gè)體的自我意識(shí)，表達(dá)個(gè)體與他者或共同體區(qū)別開來的觀念。若據(jù)狹義理解，我們很難從先秦儒家典籍中找出與之完全對(duì)等的內(nèi)容；若取其廣義，便可看到“我”“吾”“予”“己”“身”“私”這類詞匯在先秦時(shí)期已經(jīng)大量出現(xiàn)，這是個(gè)體意識(shí)以及個(gè)體與他者關(guān)系意識(shí)發(fā)展到自覺階段的直接證據(jù)。本文對(duì)先秦儒家“自我”觀念的探討專就廣義而言，致力于闡明先秦儒家話語系統(tǒng)中的“自我”是一種構(gòu)造性存在，概括來說有三重面相：作為生物性存在的“自然之我”，作為社會(huì)性存在的“應(yīng)然之我”，作為道義性存在的“超然之我”。

一、自然之我

儒者大多以“氣”為始點(diǎn)討論人的自然規(guī)定性?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”孫希旦認(rèn)為：“天地之德以理言，陰陽、鬼神、五行以氣言?！?span>*[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》中，北京：中華書局，1989年，第608頁。 這應(yīng)當(dāng)是儒家對(duì)于人所從何來的普遍性看法。因?yàn)樵谌寮业脑捳Z體系之中，陰陽是天地所生二氣，鬼神是陰陽二氣之“良能”，“五行之秀氣”特指“氣”的高級(jí)質(zhì)態(tài)，都強(qiáng)調(diào)“氣”是構(gòu)成人體的物質(zhì)要素?？鬃犹岬降摹把?dú)狻?，孟子提到的“氣，體之充也”，以及荀子提到的“人有氣、有生、有知、亦且有義”，皆可證此。

“氣”往往與人的生理欲望和物質(zhì)需要聯(lián)結(jié)在一起?？鬃拥溃骸吧僦畷r(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘??！?《論語·季氏》)意思是說，不同年齡階段的“血?dú)狻背尸F(xiàn)出不同狀態(tài)，有必要進(jìn)行調(diào)節(jié)與控制?？鬃铀赃€蘊(yùn)含這層意思，即必須調(diào)節(jié)的各種欲望實(shí)際上根源于“血?dú)狻薄１容^來看，孟子論“氣”具有更加豐富的內(nèi)涵。他一方面認(rèn)為“氣，體之充也”，承認(rèn)“氣”是人之形體的物質(zhì)構(gòu)成；另一方面主張培育“配義與道”、至大至剛的“浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)，賦予“氣”某種精神性的力量。孟子論氣的上述特點(diǎn)還可以結(jié)合“性命之辨”予以審視。他一方面強(qiáng)調(diào)“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”(《孟子·告子上》)，另一方面提出“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(同上)。這表明身之欲望恰如心之善端一般，同屬與生俱來，自有其存在的正當(dāng)性和合理性。

強(qiáng)化實(shí)際環(huán)境影響評(píng)價(jià)課程實(shí)踐教學(xué)和項(xiàng)目實(shí)踐 環(huán)境影響評(píng)價(jià)課程實(shí)踐性較強(qiáng)，因此在教學(xué)中必須結(jié)合實(shí)際，理論和實(shí)踐相結(jié)合。在本課程教學(xué)中，不斷探索和改進(jìn)教學(xué)方法，提倡啟發(fā)式、討論式、研究式教學(xué)，避免重演繹推理、輕歸納綜合，突出對(duì)學(xué)生工程應(yīng)用能力和創(chuàng)新意識(shí)的培養(yǎng)[2]。課程教學(xué)分課內(nèi)與課外兩部分，其中課內(nèi)教學(xué)包括課堂講授、研討課和習(xí)題講解等內(nèi)容，而課外學(xué)習(xí)包括課程作業(yè)、大作業(yè)和項(xiàng)目學(xué)習(xí)等內(nèi)容。

2.部委和地方，以及各地推進(jìn)EPC工程總承包的文件規(guī)定不統(tǒng)一。例如前期設(shè)計(jì)企業(yè)能否參與EPC工程總承包問題。住建部《房屋建筑和市政基礎(chǔ)設(shè)施項(xiàng)目工程總承包管理辦法》（征求意見稿）“招標(biāo)人公開發(fā)包前完成的可行性研究報(bào)告、勘察設(shè)計(jì)文件的，發(fā)包前的可行性研究報(bào)告編制單位、勘察設(shè)計(jì)文件編制單位可以參與工程總承包項(xiàng)目的投標(biāo)”。但地方規(guī)定不統(tǒng)一，浙江、湖北、廣東、湖南等省市允許參與；北京、上海不允許。這就會(huì)出現(xiàn)工程總承包商明明在某地可以的具體操作在另地則面臨不被許可的局面。

有識(shí)如此，孔子和孟子都尊重人的自然欲望和物質(zhì)需要?？鬃用鞔_宣稱“富與貴，是人之所欲也”(《論語·里仁》)。他認(rèn)為在“邦有道”的情勢之下，居于貧賤當(dāng)引以為恥(即“貧且賤焉，恥也”《論語·公冶長》)，進(jìn)而發(fā)出了“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”(《論語·述而》)的慨嘆。孟子的類似態(tài)度可從他與齊宣王的對(duì)話中窺出。當(dāng)齊宣王提出“寡人有疾，寡人好貨”和“寡人有疾，寡人好色”時(shí)，孟子并沒有將之視為必須根除的“疾”，而是回答：

教師識(shí)知本身就是“前結(jié)構(gòu)”所構(gòu)成的教師個(gè)人“原視界”與他者視界不斷融合，從而形成更高級(jí)別的“新視界”的過程。教師培訓(xùn)多種參與主體具有不同的“視界”，傳統(tǒng)客觀知識(shí)論強(qiáng)調(diào)知識(shí)的權(quán)威性，限制了教師“多元理解”的可能性，專家“一言堂”講座式培訓(xùn)堵塞了不同主體之間“視界融合”的對(duì)話渠道，缺乏理解和對(duì)話的培訓(xùn)消解了教師培訓(xùn)的主體性，教師培訓(xùn)中的“失語”也無助于“新視界”的形成和素質(zhì)的提升。因此，教師培訓(xùn)應(yīng)允許、倡導(dǎo)和鼓勵(lì)教師對(duì)于文本進(jìn)行多元理解和對(duì)話，把文本作為一種工具，在教師與文本、教師與同伴、教師與專家等之間的“視界”從差異走向聯(lián)結(jié)的融合過程中實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的碰撞和新意義的創(chuàng)生。

昔者公劉好貨……王如好貨，與百姓同之，于王何有？……昔者太王好色……王如好色，與百姓同之，于王何有？(《孟子·梁惠王下》)

在孟子看來，公劉與太王(古公亶父)施行仁政，絕非以滅除個(gè)人欲望和需要為前提，而是在滿足自身欲望和需要的同時(shí)，秉持“與百姓同之”的原則，讓百姓的欲望和需要得以滿足。他要求為政者“好貨”則力爭做到“居者有積倉，行者有裹糧”，“好色”則力爭達(dá)致“內(nèi)無怨女，外無曠夫”。

荀子“氣”“生”“知”“義”的區(qū)分，將孟子思想中“氣”的精神性內(nèi)涵剔除殆盡。這種理論創(chuàng)設(shè)導(dǎo)致了荀子“禮治”與孟子“仁政”的兩歧，但荀子肯認(rèn)人之基本欲望和需要的主張與孔子、孟子并無二致。他說：

饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。(《荀子·非相》)

綜上可見，先秦儒家正視并肯定人的生理欲望和物質(zhì)需求，認(rèn)為滿足這些欲望和需求具有毋庸置辯的正當(dāng)性。這些議論雖然主要針對(duì)人類整體而發(fā)，但同樣適應(yīng)具體的個(gè)人。也就是說，既然儒家承認(rèn)個(gè)體首先是一種自然性存在，理所當(dāng)然地就必須承認(rèn)植根于此的個(gè)體欲望和物質(zhì)需要，并承認(rèn)滿足欲望和需要的合理性。這些內(nèi)容構(gòu)成了先秦儒家建構(gòu)自我認(rèn)同之際的一個(gè)重要面相。我們將這個(gè)面相的“自我”稱為“自然之我”。

無視儒家“自然之我”將會(huì)得出錯(cuò)誤的結(jié)論。如丁為祥先生指出：由于古人很早就看到了“我”之私有、有欲與感性粘連的一面，所以古代典籍中凡與第一人稱相關(guān)的代詞一般都不直接稱“我”，即使以“我”相稱，指的也是“私我”“小我”*丁為祥：《儒家血緣親情與人倫之愛的現(xiàn)代反思》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢：湖北教育出版社，2004年，第135—136頁。 。這種論斷絕非可靠?！墩撜Z》《孟子》《荀子》中“我”字凡200余見，其中既有“毋固，毋我”之“我”，又有“我欲仁，斯仁至矣”之“我”，還有“舍我其誰也”之“我”。由此可見，“我”專指“私我”“小我”的說法是不能成立的。必須指出，肯定人之正常欲望和合理需求的儒家，根本沒有必要在“我”字的使用上有所避諱。不僅如此，對(duì)于儒家“自然之我”的認(rèn)識(shí)，理當(dāng)向前推進(jìn)一步，即看到其中蘊(yùn)含著的權(quán)利意識(shí)的萌芽。具體地說，先秦儒家滿足“食”“暖”“息”的主張與今人所謂的生存權(quán)聲氣互通；“十畝之田，三畝之宅”這類“制民之產(chǎn)”的主張則包具了財(cái)產(chǎn)權(quán)的端緒。在這個(gè)意義上，我們可以將“自然之我”視為儒家建構(gòu)自我認(rèn)同的“權(quán)利”維度。

二、應(yīng)然之我

筆者把先秦儒家立足群己關(guān)系建立的自我認(rèn)同面相稱為“應(yīng)然之我”。儒家認(rèn)為，自我作為孤立的個(gè)體無法實(shí)現(xiàn)自身，只有與他人建立聯(lián)系才找到了實(shí)現(xiàn)自身的出發(fā)點(diǎn)，因而自我必須是通過父子關(guān)系、師生關(guān)系、朋友關(guān)系、君臣關(guān)系、兄弟關(guān)系以及其他社會(huì)關(guān)系的存在才存在的*[美]杜維明：《儒家思想新論——?jiǎng)?chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華、單丁譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第133頁。 。

“應(yīng)然之我”的上述特質(zhì)，首先可以從文字學(xué)研究成果中找到證據(jù)。許慎《說文解字》曰：“我，施身自謂也。”段玉裁注：“不但云自謂而云施身自謂者，取施與我古為疊韻。施讀施舍之施。謂用己側(cè)于眾中，而自稱則為我也?！?span>*[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第632頁。 依此釋義，可知在界說“我”時(shí)，古人不是將“我”與“他者”隔絕，更不是將“我”與“他者”對(duì)立，而是把“我”置于眾人之中，通過眾人定位自我，即“與眾人相聯(lián)系而又能把自己同眾人區(qū)分開來，才有所謂我”*焦國成：《中國古代人我關(guān)系論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1991年，第4頁。 。比較而言，儒家思想中的“應(yīng)然自我”，與強(qiáng)調(diào)“個(gè)人的自我歸屬感”*汪暉：《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第36頁。 (我為什么屬于自己而不是他人：如家族、社會(huì)、國家)這種現(xiàn)代認(rèn)同模式不同。這是因?yàn)槿寮业摹皯?yīng)然之我”不是實(shí)體性的存在，而是關(guān)系性的存在。有的研究者立足于今人眼光，以“今”度“古”從而扭曲了儒家“應(yīng)然之我”的本義。如論者認(rèn)為“我者，私己也。一執(zhí)我見，則戈矛自生”*周清泉：《文字考古》，成都：四川人民出版社，2002年，第644頁。 ，又謂“我”象“戈”形，“我”是以戈自衛(wèi)或以戈服人的意思。凡此種種，皆是把儒家的“應(yīng)然之我”錯(cuò)識(shí)成了與他者對(duì)抗的實(shí)體。根據(jù)周清泉先生的分析，甲骨文中“我”“戈”二字的字形實(shí)有區(qū)別，前者的尖刃部向內(nèi)，而后者的刃部向外，因此“我”字之初形，應(yīng)是象“頭上著簪”*同上，第643頁。 。據(jù)此極易讓人聯(lián)想到《儀禮》“士冠禮”中的相關(guān)儀式，以及《禮記·冠義》對(duì)成人的界定：“成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉……故孝、弟、忠、順之行立，而后可以為人?！?span>*[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》下冊，北京：中華書局，1989年，第1415頁。 古代冠禮傳達(dá)的信息表明，“自我”必須得到共同體的承認(rèn)和接納才能奠立，或者說需要他人的參與始能成人成己。

基于文字學(xué)的分析可以同儒家文本互相印證?？鬃拥摹傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”(《論語·微子》)，孟子的“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)，都說明“自我”的社會(huì)參與特別是“自我”對(duì)共同體所賦責(zé)任的承擔(dān)，構(gòu)成了“人禽之辨”的一大要件。因此，儒家視擔(dān)綱世俗生活賦予的各種責(zé)任為“義”，視棄世歸隱的做法為“無義”：

不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。(《論語·微子》)

隱者固然可以恪守“長幼之節(jié)”，但畢竟割舍了“君臣之義”。在儒家看來這損害了人之“大倫”，即便懷抱“欲潔其身”的動(dòng)機(jī)，依然不值得推崇。儒家基于社會(huì)生活對(duì)個(gè)體所作的規(guī)定，不能停留在“自了漢”的層次。相反，必須讓“自我”向家庭、國家、天下敞開，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體的統(tǒng)一。個(gè)體與共同體的統(tǒng)一程度，正是判定個(gè)體成人層級(jí)的尺度。因而在孔子那里，“行己有恥，使于四方，不辱君命”的士居于最高級(jí)別；“宗族稱孝”“鄉(xiāng)黨稱弟”稍遜一籌；“言必信”“行必果”只能居于末流，屬于必須用禮、義進(jìn)行塑造和提升的類型：

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《論語·憲問》)

經(jīng)由上述引文，可以發(fā)現(xiàn)僅僅完善內(nèi)在之德不足以謂之“成人”?？鬃臃磸?fù)申述“不學(xué)禮，無以立”(《論語·季氏》)，“不知禮，無以立”(《論語·堯曰》)，“立于禮”(《論語·泰伯》))，實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)：個(gè)體只有承擔(dān)起個(gè)體之于家庭、個(gè)體之于國家的責(zé)任和義務(wù)，才符合禮的要求，方可謂為成人。

明晰“應(yīng)然之我”與“自然之我”的區(qū)分，可以廓清學(xué)界對(duì)于儒家思想的諸多誤讀。如劉澤華先生認(rèn)為：把“克己”理解為“滅私”是符合孔子本意的……復(fù)禮與立公也是相通的，禮也是尚公的*劉澤華：《公私觀念與中國社會(huì)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第28—29頁。 。劉先生因此得出“克己復(fù)禮”就是“立公滅私”的結(jié)論。究其原因，在于他對(duì)儒家的自我意識(shí)缺乏整全的理解，將“自然之我”與“應(yīng)然之我”不加區(qū)分地論說。應(yīng)當(dāng)看到，“克己復(fù)禮”的“克己”跟“滅除私欲”是不搭界的，肯認(rèn)“自然之我”的儒家根本不可能提出“滅除私欲”的要求，而是主張“立己立人”和“達(dá)己達(dá)人”：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語·雍也》)

對(duì)于“仁”的上述定義，將孔子對(duì)自我與他人的雙重肯定和盤托出。此中可見，孔子所持的主張尚且不能看作徹底的利他主義，又怎么能說是“立公滅私”呢？與此同時(shí)，孔子思想中的“自我”也絕對(duì)不是“自我主義”或“自利主義”的。如他說：

事父母能竭其力，事君能致其身；與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。(《論語·學(xué)而》)

雖然“事父母”的“我”“事君”的“我”以及“與朋友交”的“我”并沒有根本不同，但不同的情境要求“自我”秉持不同的處事原則。在孔子看來，個(gè)體正是在這些不同的共同體之中擔(dān)起自身的職分，才能完成“自我的實(shí)現(xiàn)”，這表明“自我”與具體情境中的責(zé)任和義務(wù)不能分割。這與西方“私人自我(private self)是真正的自我，而公共生活中的自我(public self)則事實(shí)上只是一種‘角色’(persona)”*[美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第180頁。 大異其趣。不可否認(rèn)，個(gè)體在具體情境中處理具體關(guān)系確實(shí)是以“我”為中心展開的，費(fèi)孝通先生因而將之稱作“自我主義”，他說：

我們所有的是自我主義，一切價(jià)值以“己”作為中心的主義……“為政以德，譬如北辰，居是所，而眾星拱之?！边@是很好一個(gè)差序格局的譬喻，自己總是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著他轉(zhuǎn)動(dòng)。*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2005年，第36—37頁。

費(fèi)先生由此得出結(jié)論：在差序格局中，社會(huì)關(guān)系是私人聯(lián)系的增加，社會(huì)范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，孔子思想中的“自我”的確是人際關(guān)系的核心，但是“我”必須用其所屬共同體的性質(zhì)和關(guān)系來界定自身，還必須在各種類型的共同體參與過程中完成自我的實(shí)現(xiàn)。更具體地說，“我”不能毫無原則地處理“我”所面臨的各種關(guān)系，“我”的任何行為均不能違背“禮”“義”設(shè)定的規(guī)范。因此，“我”在處理個(gè)人與家庭、家庭與國家關(guān)系時(shí)，絕無可能像費(fèi)先生所說的那樣，秉持“為了自己犧牲家庭，為了家庭犧牲國家”的“自我主義”：

父母存……不有私財(cái)。(《禮記·曲禮》)

好貨財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也。(《孟子·離婁下》)

不敢有以私抉擇也，不敢有以私取與也，以順上為志，是事圣君之義也。(《荀子·臣道》)

上述三條引文，足以證實(shí)無論在家庭領(lǐng)域還是在政治領(lǐng)域，“自我”的行止取舍都不能以一己利害為依據(jù)，因而“自我主義”的結(jié)論是站不住腳的。事實(shí)上，費(fèi)先生“自我主義”的失足，在于將儒家的“自我”作了簡單化的處理?！恫钚蚋窬帧分杏嘘P(guān)西方個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系被描述成“一捆柴”，可見費(fèi)先生將個(gè)體、家庭、社團(tuán)、國家和世界看作一個(gè)一個(gè)的“實(shí)體”，而且預(yù)設(shè)了彼此之間的對(duì)立關(guān)系。費(fèi)先生根本忽略了這種實(shí)體性的自我意識(shí)和實(shí)體性的共同體意識(shí)完全不能與儒家通約。在儒家這里，家庭和國家都是“自我的領(lǐng)域”*[美]杜維明：《儒家思想新論——?jiǎng)?chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華、單丁譯，第56頁。 。因此，如果一定要將儒家的“應(yīng)然之我”定義成“自我中心”的話，就必須注意儒家“自我中心”的社會(huì)關(guān)系，不能等同于費(fèi)先生“自我主義”的社會(huì)關(guān)系——前者是以自我為中心的“義務(wù)論”，而后者則是以自我為中心的“權(quán)利論”。梁漱溟先生晚年曾指出，中國文化的特色就一句話，它跟“個(gè)人本位，自我中心”相反，而是“互相以對(duì)方為重”*[美]艾愷采訪、梁漱溟口述、一耽學(xué)堂整理：《這個(gè)世界會(huì)好嗎：梁簌溟晚年口述》，上海：東方出版中心，2006年，第24頁。 的。這一論斷道破了儒家“應(yīng)然之我”的本質(zhì)特征，揭示出了儒家“義務(wù)論”語境中的“自我中心”與西方“權(quán)利論”語境中的“自我中心”具有本質(zhì)上的不同。

綜上可見，孔子思想中的“應(yīng)然之我”既不是“大公無私”的，也不是“自我主義”的，而是“自我”與共同體有機(jī)結(jié)合、交融互動(dòng)的存在?！睹献印贰盾髯印分械摹皯?yīng)然之我”亦是如此?！睹献印るx婁上》道：“不得乎親，不可以為人。不順乎親，不可以為子?！薄盾髯印し窍唷费裕骸扒莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別?！狈泊朔N種，都是根據(jù)自我與他者的關(guān)系，依據(jù)禮、義確立人之所以為人的判準(zhǔn)。

三、超然之我

儒家思想世界中的“自我”還是體道與行道的主體。儒家之道的超越性和公共性，決定了這個(gè)面相的自我認(rèn)同既能超脫“自然之我”的牽絆，又能突破“應(yīng)然之我”的限制，獲得一種道義性的存在形式。如果說“自然之我”無所逃于人的自然生物性基礎(chǔ)，“應(yīng)然之我”無所逃于個(gè)體所在的共同體處境，因而兩者都是“給定性”的自我理解的話，以體道和行道為矢志的“超然之我”更多地憑籍“天”“道”或“天道”得以實(shí)現(xiàn)，因而是“理想型”的自我理解。

應(yīng)當(dāng)指出，儒家“超然之我”的全副理想，主要寄寓在“圣人”這種理想人格之上。這是因?yàn)椤笆ト恕奔仁巧鐣?huì)秩序的創(chuàng)制者，又是“自我”與“天道”合一的存在?！吨芤住诽岢龅氖ト恕巴ㄌ煜轮尽薄岸ㄌ煜轮畼I(yè)”“斷天下之疑”主要就前者而言；其“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”則針對(duì)后者立論。由于先秦儒家的“天”與“天道”具有超越性和公共性，圣人當(dāng)然也就具備“以為天下利”和“利天下而弗利”的品格：

備物致用，立功成器，以為天下利，莫大乎圣人。(《易傳·系辭上》)

禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。(《郭店楚簡·唐虞之道》)

郝大維(David L.Hall)、安樂哲(Roger T.Ames)在《漢哲學(xué)思維的文化探源》中指出：“道”和“天”的觀念在其自身中包含了現(xiàn)存世界的秩序，它們被描繪為公正的，同樣，“圣主”或“天子”也不應(yīng)自私*[美]郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，第46頁。 。他們的判斷不僅可以作為上述引文的絕妙注解，更為吃緊的是點(diǎn)破了“超然之我”的形上根據(jù)。

當(dāng)然，“圣人”這種理想人格在儒家經(jīng)典中常以托古的形式出現(xiàn)?？鬃幼缘馈叭羰ヅc仁，則吾豈敢”(《論語·述而》)，表明“超然之我”并非能夠輕易達(dá)致。盡管如此，“圣人”畢竟是人們效法的楷模，“道”畢竟是人們體認(rèn)的對(duì)象?？鬃拥摹熬訉W(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使”(《論語·陽貨》)無疑是在提示人們：圣人之道是可以為所有人切近的，因此才有“士志于道”的自勵(lì)，“人能弘道，非道弘人”的鼓舞。曾子則曰：

士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？(《論語·泰伯》)

“仁以為己任”的這個(gè)“己”字，當(dāng)是指“士”的個(gè)體而言的*余英時(shí)：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第98頁。 。這是在說，儒家之道以及儒家揭橥的仁義禮智諸般價(jià)值，不僅需要“超然之我”去擔(dān)綱，而且只有通過“超然之我”才能得以全盡的彰顯。因此“自我”必須能從“自然之我”與“應(yīng)然之我”的處境中提拎得出來，努力促成儒家之道在現(xiàn)實(shí)世界中安立。從這個(gè)角度來看，“超然之我”實(shí)際上是自我獲得的一種超越意識(shí)或者說分辨能力，由于擁有這種意識(shí)和能力，個(gè)體首先便能夠節(jié)制附著于“自然之我”的物質(zhì)欲望：

當(dāng)層間位移角到達(dá)7%rad，即梁加載中心點(diǎn)位移76.38 mm，接近位移極值時(shí)，角鋼被較為明顯拉起。當(dāng)層間位移角到達(dá)8%rad(89.11 mm)時(shí)，隨著節(jié)點(diǎn)轉(zhuǎn)動(dòng)角度增大，轉(zhuǎn)動(dòng)過程中梁翼緣受角鋼擠壓變形，與角鋼翼緣產(chǎn)生間隙。而梁腹板也出現(xiàn)較為明顯的受壓變形導(dǎo)致的曲鼓。

君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。(《論語·衛(wèi)靈公》)

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。(《孟子·梁惠王上》)

士君子不為貧窮怠乎道。(《荀子·修身》)

不寧唯是?！俺恢摇边€能超脫社會(huì)身份的羈絆，甚至不惜犧牲個(gè)體生命，堅(jiān)定地踐履儒家之道：

天下無道，以身殉道。(《孟子·盡心上》)

鑒于英語學(xué)習(xí)的特殊性，教師要鼓勵(lì)每一個(gè)學(xué)生參與學(xué)習(xí)，并力爭學(xué)有所獲。因此教師要學(xué)會(huì)因材施教。要克服傳統(tǒng)英語教學(xué)的弊端，即只顧傳授知識(shí)，解決難題，很少顧及學(xué)生的感受。要在聽、說、讀、寫的訓(xùn)練中考慮學(xué)生的接受能力，多鼓勵(lì)，少批評(píng)，讓每個(gè)孩子都能跟上學(xué)習(xí)的節(jié)奏，寓教于樂，在輕松的氛圍中完成學(xué)習(xí)。

權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也……夫是之謂德操。(《荀子·勸學(xué)》)

綜上可知，由于儒家“超然之我”面相的存在，個(gè)體能夠超越“個(gè)人的工作崗位(職事)和生活條件的限制而以整個(gè)文化秩序?yàn)殛P(guān)懷對(duì)象”*余英時(shí)：《士與中國文化》，第98頁。 ，個(gè)人的價(jià)值與尊嚴(yán)因此得以空前高揚(yáng)。此種情形下，一己得失、個(gè)人禍福、家族榮辱，甚至行道環(huán)境都可以暫時(shí)不予管顧，個(gè)體的全部使命寄于實(shí)現(xiàn)自身與道的合一。

問題在于，自我如何才能達(dá)成 “我”與“道”的合一，成為體道、行道的主體呢？嚴(yán)格來說，先秦儒者的取徑各有不同?？鬃又鲝埻ㄟ^“能近取譬”的為仁之方，不斷向“仁”與“圣”趨近以臻于道，具有實(shí)踐的品格。孟子強(qiáng)調(diào)“盡心”“知性”“知天”，認(rèn)為反求諸己即能觸摸到超越的“天道”，具有神秘的色彩。到荀子那里，體認(rèn)“道”的方式在于發(fā)揮“心”的認(rèn)知功能，具有認(rèn)識(shí)論的傾向。盡管存在上述差別，總的來說先秦儒家都是從“修身”這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)去體認(rèn)和把捉“道”的。因而儒家始終強(qiáng)調(diào)“修己”“為己”“貴己”。唯有如此，才能內(nèi)成外平，實(shí)現(xiàn)由天下無道向天下有道的轉(zhuǎn)化。完成這種轉(zhuǎn)化的具體步驟，于孔子而言，要求人們遵循“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”的次第；于荀子而言，則主張接受“禮”的繩矩和堅(jiān)持“學(xué)”的積累；至于孟子的主張，可經(jīng)由以下引文略窺大概：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。(《孟子·盡心下》)

表面上看，這里僅是孟子對(duì)其學(xué)生樂正子的評(píng)價(jià)，但同時(shí)也揭示了“自我”由內(nèi)而外趨向整全人格的發(fā)展過程?！吧啤薄靶拧薄懊馈敝饕獜?qiáng)調(diào)“自我”的內(nèi)在修養(yǎng)，“大”是向外展現(xiàn)的開端，最終指向則是要實(shí)現(xiàn)對(duì)外的影響和教化功能，達(dá)成內(nèi)在之我與外在之我、現(xiàn)實(shí)之我與超越之道的統(tǒng)一。

無視“超然之我”與“應(yīng)然之我”的區(qū)分也會(huì)得出自是而非的結(jié)論。如金耀基先生曾道：在儒家思想中，雖然重視“己”，把己看作是從修身到平天下的主體，但卻又以己是“私”，是達(dá)到“公”的障礙，因此要絕己，要去私……“重己”思想與“去私”思想間存在著很大的緊張性與矛盾，這種內(nèi)在的緊張性與矛盾使“公”“私”觀念無法各得其所，也使“公”“私”失去立足點(diǎn)*金耀基：《金耀基自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第148—150頁。 。通過上文的分析，我們已經(jīng)能夠明了儒家的“重己”主要針對(duì)“道”與自我的關(guān)系而言，是就“超然之我”所作的規(guī)定?！叭ニ健眲t主要針對(duì)共同體與自我關(guān)系而言，是就“應(yīng)然之我”所下的判語。這即是說，“重己”與“去私”是從不同維度、不同層次對(duì)“自我”提出的要求，二者并不構(gòu)成矛盾。說得更直接一點(diǎn)，先秦儒家的“重己”不是自私自利，“去私”也不是毫不利己。

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-7660(2017)05-0114-06

作者簡介：黃建躍，湖南長沙人，哲學(xué)博士，(重慶 400041)重慶行政學(xué)院哲學(xué)教研部副教授。

(責(zé)任編輯 楊海文)