為我認識的那女士，
我盡了一切努力！酷暑里，我為她提供綠蔭，
盛夏使他困乏時，我替她引來了鳴禽——
從荒野或從樹林里。
在歡樂的五月時光，
我影子開始吸引她，我早穿上華麗的新綠：
那是我的一切。如今我在奴役下戰(zhàn)栗，
冰柱兒給我添悲愴。
打扮到每個枝梢頭，
我能把她椅子引到我蔭下。在那些日子里，
沒什么能使她高興，我卻對她很珍惜；
她默默拿我當朋友。
現在，我剩下副骨架，
渴望暖和的她已離去。霜蒙著我像我皮膚；
大角浮現在我上方，極光射入我深處；
走啦，瞧不上我的她！
——托馬斯·哈代《樹和女人》（黃杲炘譯）
1
反對時代的氣氛表明，“二”依然有其思維活力，不朝向反對，也不朝向反對條件下無原則的人性融合，它或許可以暗示不算開闊、彌漫張力的未來空間。這個空間、這個讓人翹首企盼的未來是什么？很悲觀，它就是“自由”。
歷史當然并非鐵板一塊，這怎么說也有歷史邏輯（歷史哲學）的可能的教訓。
“一生二二生三”實為古典教條，衍化自宇宙成長，臆想出于數學的簡潔，說明我們古人也對起點、對始源、對唯一的存在感興趣，非惟希臘如此。雖然，它以擬態(tài)取消了抗辯性演說；這讓它總是傾向于相信萬法歸一，忽略了一致而百慮。它甚至預先取消了分裂的可能，而分裂恰是滋生反對情緒的場所。故而，尤其需要重視分裂的事實。
與柏拉圖懸擱光源、看重明暗度的洞穴不同，道家是個巨大的漏斗，反而可以漏進來不少朦朧的意境。有時亦過于激烈。譬如海德格爾，他的后期文字給人的感覺，就好像是危險而吃力地接近眼前不斷噴發(fā)著巖漿和光熱的火山口，——這是由于他不斷向上回溯的筆法所致——，它想必還緊隨著冷漠、死寂的訇然閉合：粗俗地講，這就是自然。
2
回到古典中國，自然的出現幾乎掩蓋了全部危險。自然成為唯一不危險的所在。結果只能是，自然喪失了它的針對，索性不存在。陶淵明默默占據了這個不存在的自然的一隅，但他自始至終警惕著“自然的非在”，以免于個體的淪喪，抑或更不堪的耽溺。人性的要求在自然面前降至最低，“人生歸有道，衣食固其端。”（《庚戌歲九月中于西田獲早稻》）用一種強力眼光來看，陶淵明表現了自然原初性的掙扎，自然的反叛變成對自然的反叛，一千多年后還引起《野草》作者的致意。這里也許包含了另一種古老的苦惱，即自然相對于人的啞默無言。
陶淵明被埋沒不是沒有原因。佛教認識論說服沒有說服他，我們不得而知。陶淵明也許固執(zhí)，在于他不滿足于僅僅做一個認識論者，類似本體的命題充斥他的心胸，甚者賦予他唯物主義者的冥頑不靈，他知道，認識的取向既促成也毀滅生活的取向。附和時代的理智興趣，他也只是看看而已。他對住得不遠的釋慧遠差不多敬而遠之，寫過“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮?！保ā缎斡吧袢住罚@樣的生活態(tài)度，反對群眾運動的迷信，不牽涉玄理的探討。據說慧遠于謝靈運之外，很看重陶淵明——除了尊重，想必也還有弘揚佛法的意思，向其示好，邀他就近上廬山，陶不就?，F在看來，陶淵明的價值，多半在于他對時代氣氛的反對，好不容易才踩準自己的點，他有兩句詩其實就是他自己的形象：“連林人不覺，獨樹眾乃奇?！保ā讹嬀啤菲浒耍?。陶淵明的消極實在有積極意圖。
再以后一邊倒，自然被論證和不論證理性的合謀全面收編，就連陶淵明的桀驁不馴也被忘記，徒然留下他契合自然的證據。因明學與道學婚媾的結果就是自然，自然是丟棄和令人茫然而且發(fā)昏的空間，山水畫的自然精神融合進山水詩、唐詩，以致籠罩全局。崇有論和崇無論的爭執(zhí)，相對夢寐，猶如秉燭。普通謂中國人不擅邏輯思維，不一定，只是中國人的邏輯遭佛教沖擊擴大后派上了消極的用場，而非積極的發(fā)售，它的自然法、自然理性、自然精神歸根結底全可以自我破解，更接近于宇宙原生態(tài)。與西方相比，中國古典思維省去了中間步驟，在懵懂接觸到自然這個結果上反倒呈現一致，一樣莽撞而懵懂。西方精神畫了一個很大的圓圈，當它跌落下來時已精疲力竭，我們的思維無關乎脫離原點與復歸，它目擊存真，著眼現在。二者都動用了自然，來昭示精神的迷途。似乎精神艱難跋涉方可親近自然，正如邏輯的終點是欲望，精神茂盛后的枯竭是自然。夠曲折了！這故事。對于現代畫家來說，風景必須要打碎鏡子。而舍棄精神和思維的道路，自然也就不存在，等同于毀滅，我們將無法欣賞這樣的詩：“日月終銷毀，天地同枯槁?！保ɡ畎住稊M古》）。
3
接著說下去，現代科學，比如控制論的作祟，讓人怵惕不已。對作為組織規(guī)則的基因-程序-語言的信任，使生命和智能進一步等同于塵埃?？梢娢覀兊牟恍蕾p實為受了現實刺激的結果。主要在美國，科學發(fā)現承擔了不情愿的任務，即，它可以被用來證驗各種最古老的思維信念，諸如禪佛教、希臘哲學、希伯來上帝等等，幾乎單憑微觀粒子的研究重塑了宇宙觀，其不可捉摸性之于常人，猶如禪佛教、希臘哲學、希伯來上帝等等。它并沒打破固戀，反而加強了固戀，提醒著虛空、變化多端和神秘性。于是美國人可以講，唯物主義和唯心主義是舊爭論，而其實已經偷偷站在歐洲和蘇俄之外，作壁上觀。這就讓美國成為最能激發(fā)本體討論的場所，雖然，設想唯語言色彩的認識論變革的結局還為時過早。在過去，列寧不是也想要收編愛因斯坦嗎？不過，自然哲學早已變成了科學哲學。康德在美國甚至變成了科幻小說——總是和偵探小說聯系在一起，總是出現對殺人犯的隱喻——的哲學代表。命題還是老樣：人是什么？人能做什么？或者說，他們利用康德為之辯護過的科學來對付康德。也許需要改變一下姿態(tài)，即承認如此太平的美國可能是新哲學的策源地。
4
單純說理性，勢必墮入非理性；單純說非理性，又勢必遁入理性?？梢哉f它們提供了跑馬的柵欄，在思維的起始端點。
關于對“現代性”的療救：以法蘭克福學派為代表的文化批判其實是自然批判；因為非自然批判已成功融合進現代性自身，以“殺死上帝”為其大纛，亦當為其轉折——充分說明彼岸世界不光被攆出理性，也被攆出了非理性，欲親近而不得。現代性留下的陰影，也將起而攻之。
自然批判調動的非理性因素，囊括了一切非正常的區(qū)域。彼岸匱乏促成假道自然，巧借（立）異化、愛欲和圣愚的名目。結果，先是機器生產被調動進了自然批判，然而發(fā)現沒那么好玩，退回到家庭和準家庭，“愛欲和文明”遂成老生常談，身體、欲望和性畢竟屬于小兒科，有點兒自戀幼稚?！隘傋印钡膶W術價值獲得贊助，悄悄躋身正統(tǒng)。其他怪異、孤僻甚或隔絕，不管也罷。
同時崛起的綠色和平運動，則自然而正當。
作為認識途徑的非理性，則幾乎是尼采一人發(fā)瘋的結果，如此非理性色彩頗濃的認識論，遂巍然不可侵犯。
按照一種哲學史觀點，馬克思、弗洛伊德和尼采都是黑格爾體系爆炸的結果。馬克思發(fā)現了作為自然的社會（物質生產方式），弗洛伊德發(fā)現了作為自然的人，尼采發(fā)現了作為自然的非理性。以今觀古就得到：黑格爾并不是一個關于理性的作家，而是一個關于非理性的作家。
辯證法是適合人類生存經驗的表述，——它可以是從存在論到生存論的跳板——，尤其是經過“否定辯證法”的洗禮后。
而否定意義的藝術現代主義差不多仍然是浪漫主義的流風遺緒。這經過阿爾多諾將看得更清楚。阿爾多諾要求“精神返回到它自身”的過程再停一停，這是一個歌德式的呼喚，于是藝術再也不會和黑格爾的預言相重合：作為第三階段的浪漫型藝術退回到了第二階段，作為否定之否定的辯證法退回到了否定辯證法。黑格爾對藝術的哲學光譜分析發(fā)生紅移。阿爾多諾可以找到文藝生活的保護傘。這是從中途狙擊黑格爾的勝利。
黑格爾想必愿意人們這樣做，正如巴塔耶所說：“他不知道他很有理?！?br> 由此，阿爾多諾展示了巨大的物質-意識緊張性，此一認識論的緊張早在尼采那里達到極點，將他撕裂。后來者相對溫和，多了幾分怵惕。
當阿爾多諾說：“奧斯維辛之后不再有詩”，他是指維科《新科學》中的一部分詩性能力，而對《新科學》中另一部分相反的詩性能力置若罔聞。毋寧說，阿爾多諾是出于失落。對一種事物的失望情緒可以轉嫁到和它相反的另一事物，這就是現代性的特殊矛盾。于是就出現了相互指責為殺人犯的“現代戲劇”，但是是極為認真的控訴。另一方面也說明，殺人犯都是極為認真的信仰實施者。
在現代性的法庭上，他們都是醫(yī)生，要將對方確診為瘋子。理由聽起來像自我辯解，離和解也不遠：認識并不一定要扼殺生命，因為生命注定要毀滅；生命不一定反對認識，因為認識注定要失敗。
同樣的失落起伏，讓哈貝馬斯在20世紀末頁成為最像康德的作家。黑格爾信徒和康德信徒均無法說服對方。到這個時候，就連哲學英雄主義也成了清冷的靶子。
時代氣氛在黑格爾和康德之間搖擺不定，繞過黑格爾，不一定是為了親近暴力，繞過康德，也不一定是為了遠離暴力。殺人犯存在著，作為難解的謎，反映在科幻加偵探的未來。
5
融合的前景模糊，在進一步分裂的趨勢面前，非理性也就還有其真理性。問題是，站在理性的立場，理性能不能融合這一真理性？既然自然不過是反思的剩余，它也就可以是反思的開始。精神遺忘了它自身的來源，這是要命的遺忘；如果站在自然一邊，則顯然又構成了對精神的遺忘，這是一樣要命的遺忘。所幸，這雙重遺忘反映的雙重記憶確然存在，或并不孤立。
由于矯枉過正，精神只能憑借死亡的自然說話，想要獲得慰藉，是裝樣也是蛻變。當代文藝生活中充斥了太多的無機物、啞謎和荒誕戲，又多了太多道家和禪宗實踐的變種，同時也就包含了神話的過時孢子。除非生活本身是一種語言，語態(tài)流轉，語氣凜冽，語感親切，則必會有人渴求清晰的理性。
“存在主義”的陰險意識，可以到此為止。存在主義的泛濫沒有淹沒生活，失敗也沒有慫恿生活。存在主義的荒謬論述漫延至生活表層，實為荒謬。取其積極意義，文化其實是反文化。
6
應該警惕新自然主義，也就是新浪漫主義的復興。國家、民族、土地、鮮血均屬此類。希特勒與尼采塑像合影，可謂找對了人。割裂地講，陰影的學說較陽光的學說能蠱惑人。這些均有悖于康德設想“世界公民”的精神。
7
現代世界發(fā)明出速度和交通工具，卻獲得了前所未有的限制，包括最煩瑣無聊、最復雜的手續(xù)。未來主義激情很快衰老。設想慢，其實是設想不可能的出口。現代主義的沉湎，需要依靠限制、限度、限量來平衡。如下面的一首“古詩”，
我們屬于遠方，
有自己的群山、木屋和炊煙
流水是一首長長的歌
駝鹿的眼睛就像我的愛人
這安寧，
有時絆倒死神的步履。
當云彩擦亮天空，
愛人哪，
我們就搬到天上去住吧。
它太完美了！舉出它，只為對照。寫的是死亡，采用的仍是太過于幸運的邏輯。讓人不覺得是死亡：“這安寧，有時能絆倒死神。”它自我循環(huán)、封閉，生死未分?！@差不多是古典失敗的成因。只有現代詩歌，才稱得上是時間性藝術?，F代詩必然困難、不完美和有意殘缺。由此構成既不指向逃逸也不自我消滅的場所。當然，詩尊重一切源頭性的存在，因為它自己就在這一源頭。詩乃大道，不可割裂，更何況對于個人寫作來說，最忌支離破碎。集體寫作的對象是神話、史詩、民歌。現代詩并不是在回避源頭，但不能屈致。
這里隱含著一個尼采式爭論，即，到底是半神半人時代偉大還是民主時代偉大？尼采個人感到難以在悲劇和后悲劇時代的誕生之間抉擇。有必要認清，尼采的痛下決心是又一次“文藝復興”?！拔覀儗儆谶h方”的句子何其幸福，離悲劇實則不遠，總讓人想起技術昌明前的日子。充滿限制的現代生活感到有必要限制古典悲劇的文本作用機制，讓文本吞噬的實際顯露出來，人可以留戀。
對幸運邏輯的反觀有點兒無奈，實為工具理性帶來的限制逼迫所致，不再僥幸?，F代詩而仍要重理，沒有無視材料理性煩瑣的事實，將感染、熏陶轉變?yōu)檎撟C、說服。與普通愿望相反的是，現代詩一反古典悲劇的文本邏輯，反而有益于厘清語言認識論時代的錯覺。妄談文本理性內含的工具理性，容易造成反動，這種反動被積極組織到文本運作，甚至干脆罷工。這樣就產生技術主義和簡單主義兩種工業(yè)。
概因“詩”這一稱謂無所不包，才產生現代文明素質下的諸種分野。排除辨證因素，則精神能力差不多已經落實到文本視野之內，此種形式理性因文學外部工具理性的溫暖輔佐而顯得十分安全。馬拉美提供了這一案例。
莊子言“若能入游其藩而無感其名”落腳點在“名”，蓋“名”一為（機械）設置，一為切割（精神分析意義即為閹割）。法國文論家巴特深諳此意。就連巴特悖論的愉悅，也來自數學的形式理性的消極美感。
求助于自然，其實是求助于辨證精神，打破僵局。孤立的自然詩并不存在，因為無觀念即無事物。單純情感類作品容易導向虛無，這樣看來，反而是缺少生活的詩可以補救。詩歌對生命和認識的矛盾進行協商，可以說得天獨厚，詩歌應對哲學調查的能力讓詩歌免于認同于命運而導致自身無命運。
2007，11
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