哲學(xué)考古學(xué)
[意]吉奧喬·阿甘本 著
王立秋 試譯
1
“哲學(xué)考古學(xué)”的觀念，第一次在康德那里出現(xiàn)。在他為《自萊布尼茨和沃爾夫時(shí)代以來(lái)德國(guó)形而上學(xué)的真正進(jìn)展是什么》(“What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time of Leibniz and Wolff”)，康德對(duì)一種“哲學(xué)化的哲學(xué)史”的可能性進(jìn)行了探究。一種哲學(xué)的哲學(xué)史，他寫(xiě)道，“本身是可能的，不是在歷史上或經(jīng)驗(yàn)上，而是在理性上，亦即，先驗(yàn)地可能的。因?yàn)楸M管它確立了理性的諸種事實(shí)，它也不是從歷史的敘事中借來(lái)這些事實(shí)的，（這種哲學(xué)化的哲學(xué)史）就像哲學(xué)的考古學(xué)[als philosophische Arch?ologie]，從人類理性的自然/天性中汲取這些理性的事實(shí)。”隱含在這考古學(xué)中的矛盾是，既然它不可能僅僅是哲學(xué)家們所謂的“有能力在世界萬(wàn)物的起源、目標(biāo)和終結(jié)方面通過(guò)推論而得出結(jié)論的東西”的歷史，也即，“偶然在這里或那里出現(xiàn)的意見(jiàn)”的歷史，那么，它就有開(kāi)啟和推進(jìn)“未曾發(fā)生的事物的歷史”之不足的危險(xiǎn)。[1]
康德的筆記不止一次地提到這個(gè)矛盾：“人們不可能書(shū)寫(xiě)未發(fā)生的事物的歷史，對(duì)于未發(fā)生過(guò)的事物來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么可被提供為準(zhǔn)備和天然質(zhì)料的東西?！?/span>[2]他補(bǔ)充道：“所有歷史知識(shí)都是經(jīng)驗(yàn)的……因此一種（對(duì)）哲學(xué)的歷史呈現(xiàn)，對(duì)到目前為止哲學(xué)化如何完成，以及以何種次序完成進(jìn)行了詳盡的描述。但哲學(xué)化是人類理性的漸進(jìn)發(fā)展，而這，不可能啟程甚或開(kāi)始在經(jīng)驗(yàn)的路途之上，而且，這也不可能僅僅通過(guò)概念來(lái)完成?！?/span>[3]最后：“哲學(xué)史屬于這種特別的種類，其中，如果預(yù)先不知道應(yīng)該發(fā)生什么，以及可能發(fā)生什么的話，（實(shí)際上）發(fā)生了什么就是不可講述的?！?/span>[4]
讓我們?cè)陉P(guān)于康德稱作“哲學(xué)考古學(xué)”的這種科學(xué)的特定章節(jié)稍停片刻。這種科學(xué)表現(xiàn)為某種“歷史”，這樣，除質(zhì)疑它自己的起源外它就別無(wú)選擇；然而，既然它是一種，可以說(shuō)，其對(duì)象/客體與人類的目的/終結(jié)，也就是說(shuō)，與理性的發(fā)展與應(yīng)用契合的，先驗(yàn)的歷史，那么，它尋求的本原(archē)就不可能被等同于(identified)某種年代學(xué)的數(shù)據(jù)；它絕不可能是“古老的”。而且，由于哲學(xué)不僅被認(rèn)為與過(guò)去曾是之物有關(guān)，更于應(yīng)然或過(guò)去本應(yīng)如是之物相關(guān)，它也就只能以在某種意義上作為某種尚未被給予(been given，非既定)之物而存在告終，就像它的歷史是“未發(fā)生之物的歷史”那樣。
出于這個(gè)原因，康德在《邏輯學(xué)》(Logic)中談到“可以說(shuō)，一切哲學(xué)思想家，都在其他哲學(xué)家的廢墟上[auf den Trümmern]建筑自己的作品”，而“人們不可能學(xué)習(xí)哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)尚未被給予（哲學(xué)非既定之物）?！?/span>[5]那么，考古學(xué)，就是一種廢墟的科學(xué)，一種“廢墟學(xué)(ruinology)”，其對(duì)象/客體，盡管并沒(méi)有建構(gòu)某種專有的意義上的超驗(yàn)的原則，被給予（既定）為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上當(dāng)下的整體。本原(the archai)是本可以或應(yīng)當(dāng)被給予的以及（未來(lái)）有一天可能存在的東西；盡管，此刻，它們只在部分客體或廢墟的條件(condition)中存在。就像現(xiàn)實(shí)中并不存在的哲學(xué)家那樣，它們僅僅被給予（既定）為原型(Urbilder)，典型(archetypes)或原初的意象(original images)。[6]“典型”，康德補(bǔ)充道，“只有在它不可企及的情況下，才能如是繼續(xù)存在(remain such)。它必須只作為指導(dǎo)方針[Richtschnur，準(zhǔn)則]而作用。”[7]
2
一切本真的歷史實(shí)踐都包括某種必不可少的、核心的非同質(zhì)性，某種它探索的本原與事實(shí)性的起源(factical origin)之間的構(gòu)成性的間隙，這種觀念，是?？?/span>1971年論文《尼采，譜系，歷史》(“Nietzsche, Genealogy, History”)的基礎(chǔ)。這篇論文的策略一覽無(wú)遺：這是游戲譜系學(xué)——這個(gè)譜系學(xué)的模型，福柯重構(gòu)自尼采——以反對(duì)一切為起源而進(jìn)行的研究。從這個(gè)角度來(lái)看，尋求與歷史的聯(lián)盟甚至是有用的：“譜系學(xué)并不把自己和歷史對(duì)立起來(lái)……相反，它拒斥理想意義和不明確技術(shù)的元?dú)v史的展開(kāi)(deployment)。它使自己與為‘起源’而進(jìn)行的研究對(duì)立起來(lái)。”[8]因此，在尼采使用的哪些屬于中，?？聟^(qū)分了Ursprung（起源、根源），他專用這個(gè)詞來(lái)指“起源”，我們必須遠(yuǎn)離的那令人憎惡（或畏懼）的東西(bête noire)和另外兩個(gè)“在描述譜系學(xué)的真實(shí)目標(biāo)上比Ursprung更準(zhǔn)確”的術(shù)語(yǔ)：Herkunft（出身、來(lái)歷），?？掳堰@個(gè)詞翻譯為“出身(descent)”；以及Entstehung（發(fā)生、出現(xiàn)、形成、興起），“出現(xiàn)(emergence)，呈現(xiàn)(arising)的時(shí)刻”。[9]如果尼采拒絕追蹤起源的話，那是因?yàn)?/span>Ursprung命名的“恰是事物的本質(zhì)，它們純粹的可能性，以及它們得到仔細(xì)保護(hù)的同一性；因?yàn)檫@種追蹤假設(shè)先于偶然和連續(xù)不斷的外在世界而存在的，靜止不變的形式的存在。此類研究導(dǎo)向‘已然在場(chǎng)之物’，完全與其本性相符的某種原始真理之意象的‘同一物’，以及為從根本上揭露原始同一性而移除一切假面的必要性?！?/span>[10]
譜系學(xué)與這種觀念開(kāi)戰(zhàn)。不是說(shuō)，譜系學(xué)家不尋求某種類似開(kāi)端(beginning)的東西。然而，他或她“在萬(wàn)物的歷史開(kāi)端”發(fā)現(xiàn)的，絕不是“它們起源不可侵犯的同一性?！边@樣，“價(jià)值、道德性、禁欲主義和知識(shí)的譜系學(xué)，就永遠(yuǎn)不可能混同于對(duì)其‘起源’的某種要求，也絕不會(huì)把所有的歷史情節(jié)當(dāng)作不可企及之物而加以忽視。”[11]法語(yǔ)中conjurer（有驅(qū)祛，懇求、祈求，密謀，避免、消除之意）這個(gè)術(shù)語(yǔ)——這里被譯為驅(qū)散(dispel)——有兩個(gè)相反的意義：“引起、喚起(to evoke)”和“驅(qū)除(to expel)”?；蛘哒f(shuō)，也許這兩個(gè)意義并不對(duì)立，因?yàn)轵?qū)散某物——幽靈、惡魔、危險(xiǎn)——首先就要召喚它。事實(shí)是，譜系學(xué)家與歷史學(xué)家之間的同盟，在這種“喚起-驅(qū)逐(evocation-expulsion)”。幾年后，在1977年的一次訪談中，同樣的姿勢(shì)界定了譜系學(xué)與主題之間的關(guān)系：人們必須在歷史的編織中描述主體的構(gòu)成以便一次性地?cái)[脫主體：“通過(guò)擺脫主體的構(gòu)造來(lái)擺脫主體本身，也即，抵達(dá)如此的分析——這種分析將在歷史的情節(jié)(plot)中描述主體——是必要的。這就是我所謂的譜系學(xué)：描述知識(shí)、話語(yǔ)、對(duì)象域(spheres of objects，客體領(lǐng)域)等的構(gòu)成，而不必訴諸主體?！?/span>[12]
譜系學(xué)中涉及的工作是召喚并消除起源和主體。但取代它們的是什么呢？確實(shí)，問(wèn)題在于隨線索回到類似于知識(shí)、話語(yǔ)和對(duì)象域之構(gòu)成時(shí)刻的某種東西。然而，可以說(shuō)，這種“構(gòu)成”，發(fā)生在起源的非-場(chǎng)所(non-place，非-地)。那么，“出身(Herkunft)”和“呈現(xiàn)的時(shí)刻”或“出現(xiàn)”(Entstehung)又位于何處，如若它們不在也不可能在起源的位置？
3
所有歷史探究都涉及某個(gè)邊緣/次要部分(a fringe)或某個(gè)異質(zhì)性（歷史）地層——該地層并不在編年史/年代學(xué)起源的位置之上，相反，它在質(zhì)上就是別樣的/他者的——的同一化，這種觀念不是源自尼采而是源自于弗朗茨·奧弗爾貝克(Franz Overbeck)，這位神學(xué)家也許是尼采朋友中最忠誠(chéng)也最清醒的一位。奧弗爾貝克把這個(gè)一切歷史探究——而不僅僅是教會(huì)史——都必然涉及的維度稱作“前歷史(prehistory)”(Urgeschichte, 史前史)。他這樣寫(xiě)道：“只有在從前歷史和歷史之間的本質(zhì)差異開(kāi)始的時(shí)候，人們才能夠解釋為什么前歷史享有這樣一種特別的考慮。前歷史事實(shí)上——且絕對(duì)地——比一切歷史更切題也更具決定性，甚至在教會(huì)史外亦如此。呈現(xiàn)的時(shí)刻或出現(xiàn)的歷史[Entstehungsgeschichte，發(fā)生史，創(chuàng)世紀(jì)]對(duì)一切生靈的歷史，以及更普遍地說(shuō)，對(duì)生命的歷史來(lái)說(shuō)有著不可比擬的價(jià)值?！?/span>[13]
對(duì)奧弗爾貝克來(lái)說(shuō)，這意味著，一切歷史現(xiàn)象都必然把自身撕裂為前歷史和歷史(Urgeschichte和Geschichte)的兩個(gè)部分，二者相互關(guān)聯(lián)卻不同質(zhì)，并因此而要求不同的研究方法(methodologies)和預(yù)防措施。前歷史不僅編年地（在年代學(xué)的意義上）與最古老的東西相契合：
前歷史的根本特征在于，它是呈現(xiàn)的時(shí)刻的歷史[Entstehungsgeschichte，發(fā)生史]，而不是，就像它的名字可能叫我們相信的那樣，它是最古老的[uralt]。確實(shí)，它甚至可能是最新近的，而新近或古老的事實(shí)，絕無(wú)可能構(gòu)成某種以起源的方式專屬于它的品質(zhì)。這樣的品質(zhì)與普遍而言屬于歷史的一切與時(shí)間的聯(lián)系一樣使難以設(shè)想的。相反，屬于歷史的與時(shí)間的聯(lián)系，出自于觀察者的主體性。就像普遍的歷史那樣，前歷史與時(shí)間中任何特定的位置都沒(méi)有聯(lián)系。[14]
一眼看上去，前歷史的異質(zhì)特征，就“歷史只在遺跡變得可理解和可信的書(shū)面證明可用的地方開(kāi)始。前歷史，就在歷史這一面的背后或之上?！倍?，有著客觀的基礎(chǔ)。然而，后續(xù)的段落毫無(wú)疑問(wèn)地闡明，這里談?wù)摰牟⒉皇悄撤N客觀的給定，而毋寧說(shuō)是內(nèi)在于歷史探究本身的某種構(gòu)成性的異質(zhì)性，可以說(shuō)，每一次，歷史探究都必須與一種特別類型的過(guò)去遭遇：“前歷史，也與過(guò)去有關(guān)，但這是特別意義上的過(guò)去”，對(duì)這種過(guò)去來(lái)說(shuō)“懸置在一切傳統(tǒng)之上的帷幕黯淡至不可穿透的程度?！?/span>[15]在他的論文《論教父文獻(xiàn)的開(kāi)端》(über die Anf?nge der patristischen Literatur)中，奧弗爾貝克在基督教原始文獻(xiàn)(christlische Urliteratur)和原始基督教文獻(xiàn)(urchristliche literatur)之間做出了區(qū)分；在他身后出版的著作中，他明確地指出“原始文獻(xiàn)的過(guò)去并非簡(jiǎn)單的過(guò)去，而是一種受限制(qualified)的過(guò)去，或者說(shuō)二次冪的過(guò)去（a past to the second power，過(guò)去的二次方）——比過(guò)去更多(more-than-past, Mehr-als-Vergangenheit)或者說(shuō)超過(guò)去(superpast, übervergangenheit)：在這種過(guò)去之中沒(méi)有或幾乎沒(méi)有過(guò)去?！?/span>[16]
原本統(tǒng)一的歷史與前歷史，卻在某個(gè)點(diǎn)上不可挽回地彼此分離：
在一切有機(jī)體系(organism)的歷史中，都會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)刻，即把世界和它分開(kāi)的界限不能再（被）變動(dòng)(shifted)。在這個(gè)時(shí)刻，呈現(xiàn)時(shí)刻的前歷史或歷史[Entstehungsgeschichte]本身也與歷史分離開(kāi)來(lái)。所以，這個(gè)時(shí)刻也就類似于死亡及安寧(ease)，與它們之間的相似一起，一切歷史——在這個(gè)術(shù)語(yǔ)的常用意義上來(lái)理解——也就顯現(xiàn)為某種衰落的歷史[Verfallsgeschichte]。它再一次松弛前歷史生產(chǎn)的各個(gè)要素之間的聯(lián)結(jié)……因此，如果人們要在那些有生命和歷史效力的事物內(nèi)部，在它們的前歷史和歷史時(shí)期之間作出區(qū)分的話，那么，展設(shè)這些事物的歷史效力的，正是前歷史。[17]
不僅前歷史與歷史截然不同——盡管二者相互關(guān)聯(lián)。而且，一個(gè)現(xiàn)象的歷史效力，與這一區(qū)分緊密地聯(lián)系在一起。
事實(shí)上，在前歷史中，我們習(xí)慣于在歷史中思慮為相互分離的那些要素，是同時(shí)發(fā)生且直接一致的，而且，只有在他們活生生的統(tǒng)一體中，這些要素才把自身顯露出來(lái)。以一本書(shū)為例。在前歷史中，奧弗爾貝克認(rèn)為，它
作為一個(gè)封閉的統(tǒng)一體和作者而活動(dòng)……這時(shí)，認(rèn)真對(duì)待一本書(shū)意味的，不過(guò)是認(rèn)識(shí)作者的著作（也就是那本書(shū)）而已。書(shū)的歷史效力就奠基于這個(gè)統(tǒng)一體之上——盡管它結(jié)束了其功效(effectivity)的過(guò)程，直到最后，書(shū)（完全依）靠自己而生活（即存在），而作者則不再存在其中。這就是文學(xué)史的時(shí)間，其（文學(xué)的歷史的）基本母題，就是對(duì)書(shū)的作者的反思，而現(xiàn)在，書(shū)是唯一（在作者身后）繼續(xù)存在的東西……在這個(gè)階段，書(shū)……與其作者分頭行動(dòng)，通過(guò)一個(gè)因此而被引進(jìn)的，終將以竭盡一切效力而告終的程序而發(fā)揮自己的作用。[18]
4
一切實(shí)踐歷史探究的人，遲早都會(huì)涉及內(nèi)在于他或她的作品的，后成形的異質(zhì)性。他既可以在批判傳統(tǒng)，也可以在批判史料來(lái)源(sources)的形式中實(shí)現(xiàn)這點(diǎn)，而這兩種形式，都要求特別的關(guān)注。批判不僅涉及過(guò)去的古老特征，而且，它首先與過(guò)去被建構(gòu)為傳統(tǒng)的模式有關(guān)。奧弗爾貝克，在長(zhǎng)期鉆研教父的歷史文獻(xiàn)之后，對(duì)此有著清晰地認(rèn)識(shí)：
不存在無(wú)傳統(tǒng)的歷史——但如果說(shuō)一切歷史因此而必與某種傳統(tǒng)相伴的話，這不是說(shuō)……所謂的傳統(tǒng)并不總是同一種東西……歷史的作者必須通過(guò)不倦的準(zhǔn)備工作來(lái)趨近傳統(tǒng)的暴露：這就是（對(duì)）傳統(tǒng)的批判。那么，就歷史編纂預(yù)設(shè)這一批判以及批判自治要求得到充分的辯護(hù)和證明而言，重新把一切時(shí)期回溯到其傳統(tǒng)的必要性也就確立起來(lái)，而提出潛力是的傳統(tǒng)是否應(yīng)當(dāng)在一切其他時(shí)期的傳統(tǒng)之前得到描述這個(gè)問(wèn)題也就是正當(dāng)?shù)牧恕?/span>[19]
傳統(tǒng)的批判（以及，文獻(xiàn)來(lái)源的批判）處理的不是某個(gè)元-歷史的開(kāi)端，而是歷史研究的結(jié)構(gòu)本身。我們應(yīng)當(dāng)依據(jù)這些線索，來(lái)重新閱讀《存在與時(shí)間》第六節(jié)的那些篇章，在那里，海德格爾論述了“傳統(tǒng)的解構(gòu)”，人們可以在那里感覺(jué)到奧弗爾貝克思想的回音。在那里提出的“歷史(history)”(Historie)與“歷史性(historicality)”(Geschichtlichkeit)之間的著名區(qū)分不是形而上學(xué)的，它指的也不僅僅是主客體之間的對(duì)立。只要涉及其語(yǔ)境，也即，傳統(tǒng)及歷史文獻(xiàn)批判之間的區(qū)分，這個(gè)區(qū)分也就變得可理解了。海德格爾寫(xiě)道：
在傳統(tǒng)因此而成為主宰的時(shí)候，它并不是以這樣的方式——使它“留傳”的東西近似地、大部分地變得如此不可進(jìn)入，以至于它反過(guò)來(lái)被隱藏起來(lái)——來(lái)主宰的。傳統(tǒng)接過(guò)傳下來(lái)傳到我們手中的東西并使之成為不言自明之物；它阻礙我們進(jìn)入那些原始的“史料來(lái)源”——而傳下來(lái)的，傳到我們手中的那些范疇和概念，則本真地部分源取于斯。它（傳統(tǒng)）確實(shí)是我們忘記了它們還有這樣一個(gè)起源，同時(shí)也使我們想當(dāng)然地認(rèn)為，我們甚至不需要理解回歸這些史料來(lái)源的必要性。[20]
為使“對(duì)過(guò)去的回歸”(Rückgang zur Vergangenheit)——這與重新（以新的方式）進(jìn)入史料來(lái)源是一致的——成為可能，“傳統(tǒng)的解構(gòu)”必然遭遇傳統(tǒng)的凍結(jié)。
奧弗爾貝克把傳統(tǒng)借以阻攔對(duì)史料來(lái)源之進(jìn)入（禁止使用史料來(lái)源）的機(jī)制稱作“宣圣(canonization，列為圣品)”，這尤其適用于原始的基督教文獻(xiàn)。[21]阻礙和鉗制對(duì)史料來(lái)源的進(jìn)入（對(duì)史料來(lái)源的使用權(quán)），還有其他的方式。在現(xiàn)代文化中，當(dāng)知識(shí)對(duì)文本的批判進(jìn)行定義和調(diào)制的時(shí)候，此類阻礙和鉗制的方式也就相應(yīng)地出現(xiàn)了，它因此而把對(duì)史料來(lái)源的使用，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N特別的傳統(tǒng)，即，研究手稿的傳統(tǒng)。如果文獻(xiàn)學(xué)對(duì)這種傳統(tǒng)進(jìn)行必要而健康的批判的話，它就不可能依據(jù)事實(shí)本身(ipso facto)把它作為史料來(lái)源的特征歸還它生產(chǎn)的那個(gè)批判性的文本；它也不能把它構(gòu)造為一個(gè)呈現(xiàn)的時(shí)刻。在它可能回溯，不到典型那么遠(yuǎn)，卻能夠回到親筆簽名(autograph)的那些例子中，進(jìn)入文本的史料來(lái)源特征——也就是說(shuō)，文本的前歷史——要求更進(jìn)一步的工作。被理解為呈現(xiàn)時(shí)刻的史料來(lái)源，與手稿的文獻(xiàn)傳統(tǒng)不盡相契，盡管，不對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行一手的分析而直接進(jìn)入史料來(lái)源是不可能的。而且，反過(guò)來(lái)，也不是真實(shí)的：不先進(jìn)入作為呈現(xiàn)時(shí)刻的史料來(lái)源而進(jìn)入手稿傳統(tǒng)是可能的（任何熟悉目前哲學(xué)實(shí)踐的人都知道，這事實(shí)上是法則，而從手稿傳統(tǒng)回到Urgeschichte[史前史]——后者使更新該傳統(tǒng)的知識(shí)的能力成為必然——?jiǎng)t是例外）。
但學(xué)者在參與某種對(duì)傳統(tǒng)和總則的批判時(shí)試圖回歸的東西是什么？顯然，這里問(wèn)題不僅僅是文獻(xiàn)學(xué)上的，因?yàn)樯踔翆?duì)這類探究來(lái)說(shuō)，必要的文獻(xiàn)學(xué)預(yù)警也是在處理Urgeschichte和Entstehung的時(shí)候完成的。在傳統(tǒng)之外以一種新的方式獲得進(jìn)入史料來(lái)源而不對(duì)人們假定獲得訪問(wèn)史料來(lái)源權(quán)限的歷史的主體質(zhì)疑，是不可能的。那么，這里我們討論的，就是（歷史）探究本身的認(rèn)識(shí)論范式。
我們可以暫時(shí)把這種在一切歷史研究中都與起源無(wú)關(guān)，但與一個(gè)現(xiàn)象呈現(xiàn)的時(shí)刻有關(guān)并以此而必然涉及對(duì)史料來(lái)源和傳統(tǒng)的更新的實(shí)踐稱作“考古學(xué)”。它不可能在不解構(gòu)范式、技術(shù)和實(shí)踐——而傳統(tǒng)，正是通過(guò)這些范式、技術(shù)和實(shí)踐來(lái)對(duì)留傳(transmission)的方式進(jìn)行調(diào)制，這些范式、技術(shù)和實(shí)踐同時(shí)也是進(jìn)入史料來(lái)源的前提條件，而且，歸根到底，它們還決定了認(rèn)知的主體的地位和狀態(tài)(status)——的情況下遭遇傳統(tǒng)。呈現(xiàn)的時(shí)刻同時(shí)是主觀和客觀的，而且，它確確實(shí)實(shí)地坐落在主客體之間一道不可決定性(undecidability)的門(mén)檻上。事實(shí)的出現(xiàn)必然同時(shí)伴隨著認(rèn)知主體本身的出現(xiàn)（換言之，二者分離是絕無(wú)可能的）：起源上的運(yùn)作同時(shí)也是主體上的運(yùn)作。
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無(wú)論何時(shí)，只要我們?cè)谖覀兪煜さ臍v史分裂之前預(yù)設(shè)某個(gè)一元(unitary)的（或者無(wú)論如何都更為原初的）前歷史階段，都必須采取一個(gè)重要的預(yù)防措施。譬如，讓我們來(lái)考慮宗教和世俗(profane, 非宗教的，褻瀆的，參見(jiàn)阿甘本：《褻瀆》[Profanations]——中譯注)司法領(lǐng)域，這個(gè)兩個(gè)領(lǐng)域獨(dú)特的特征看起來(lái)都清晰可辨(well-defined，或得到了完滿的界定)，至少某種程度上說(shuō)如此。如果在這些領(lǐng)域中的一個(gè)領(lǐng)域中，某個(gè)更加古老的時(shí)期被觸及的話，我們常常被牽著鼻子去假設(shè)，在它背后有還有一個(gè)以前(previous)的時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期，神圣與世俗領(lǐng)域尚未分離。因此路易·熱爾內(nèi)(Louis Gernet)把這個(gè)其中法律與宗教分辨不清的源初時(shí)期稱作“前-法”(pre-law, pré-droit)。而保羅·普羅迪(Paolo Prodi)，在他關(guān)于誓言(oath)的政治史的研究中，則類似地提起了“原始本能(primordial instinct)”這個(gè)概念，在原始本能中，宗教與政治之間的分離尚未開(kāi)始。[22]在這些例子中，人們必須留心，不能簡(jiǎn)單地把定義已為我們所知的宗教與政治領(lǐng)域的特征——這些特征本身就是宗教與政治領(lǐng)域分離的結(jié)果——投射在“原始本能”上。正如化學(xué)上化合物的性質(zhì)不能被還原為（組成）它的元素的總和那樣，先于歷史分野的那個(gè)東西，必然也不是定義其碎片的特征的綜合。前-法（我們不妨承認(rèn)這個(gè)假設(shè)有意義）不可能僅僅是某種更加古老的法律，就像歷史地為我們所知的宗教之前的那種東西，不僅僅某種更加原始的宗教。相反，人們應(yīng)當(dāng)避免使用像“宗教”和“法律”那樣的術(shù)語(yǔ)，相反，我們應(yīng)該試著想想某個(gè)X——在定義、實(shí)踐某種至少是暫時(shí)地懸置我們通常用來(lái)歸于宗教和法律的屬性詞(predicates)的考古學(xué)的懸擱(epochē，懸置，存而不論)時(shí)，我們必須謹(jǐn)慎處理這個(gè)X。在這個(gè)意義上，前歷史與歷史亦非同質(zhì)，而呈現(xiàn)的時(shí)刻與通過(guò)它開(kāi)始存在的東西也不是同一的。
6
1973年，在《神話與史詩(shī)》(Mythe et épopée)第三卷的導(dǎo)論中，喬治·杜梅澤爾(George Dumézil)試圖定義自己的研究方法，他堅(jiān)決地把他的方法描述為“歷史的”，與當(dāng)時(shí)盛行的結(jié)構(gòu)主義呈對(duì)立之勢(shì)。
我不是一名結(jié)構(gòu)主義者；我沒(méi)有機(jī)會(huì)（選擇）成為或不成為結(jié)構(gòu)主義者。我的努力不是哲學(xué)家的而是歷史學(xué)家的，是一個(gè)（研究）最古老的歷史和超-歷史邊緣(fringe of ultra-hiatory)[de la plus vieille histoire et de la frange d’ultra-histoire]——人們有理由試圖觸及這類歷史——的歷史學(xué)家所付出的努力；這種努力，限于對(duì)那些眾所周知屬類相似(genetically akin)的領(lǐng)域中的一手?jǐn)?shù)據(jù)(primary data)進(jìn)行觀察，通過(guò)其中一些一手?jǐn)?shù)據(jù)的比較，再回到那些構(gòu)成其共有原型(common prototype)的二手?jǐn)?shù)據(jù)。[23]
正如杜梅澤爾準(zhǔn)備好承認(rèn)的那樣，這種方法來(lái)自印歐語(yǔ)言語(yǔ)法的比較：“有時(shí)被稱作‘杜梅澤爾理論’的那種東西，完全就是對(duì)以下這點(diǎn)的回憶：在某一點(diǎn)上，印歐人(Indo-European)存在，以及，跟隨語(yǔ)言學(xué)家的腳步思考那些至少部分是古人的繼承人的人的最古老傳統(tǒng)的比較，必容我們抓住對(duì)其意識(shí)形態(tài)的基本輪廓的一瞥?！?/span>[24]
因此，這里歷史學(xué)家試圖觸及/實(shí)現(xiàn)的“超-歷史邊緣”的連貫性，與印歐語(yǔ)言以及操印歐語(yǔ)的人的存在關(guān)系緊密。它（這種連貫性）在與某種印歐形式之存在（比如說(shuō)，*deiwos或*med，通常在前面打上星號(hào)以區(qū)分于那些術(shù)語(yǔ)歷史語(yǔ)言[historical languages]的詞語(yǔ)的形式）的同樣的意義上，同等的尺度上存在。然而，嚴(yán)格地說(shuō)，這些形式中的每一個(gè)，都不過(guò)只是表達(dá)歷史語(yǔ)言中的現(xiàn)存形式之間的對(duì)應(yīng)(correspondence)系統(tǒng)罷了，用安托萬(wàn)·梅耶(Antoine Meillet)的話來(lái)說(shuō)，我們所謂的印歐語(yǔ)不過(guò)是“一個(gè)對(duì)應(yīng)系統(tǒng)……它預(yù)設(shè)語(yǔ)言x在x時(shí)于x處為x人所說(shuō)”，——x代表的，是“未知之物”。[25]
除非人們想要合法化生產(chǎn)期原始文獻(xiàn)(original documents)的歷史研究的畸胎(monstrum)，否則，人們就不可能從印歐語(yǔ)言推斷那些一般認(rèn)為歷史地發(fā)生過(guò)的事件。這就是為什么，1950年左右，在他承認(rèn)三種功能（牧師，戰(zhàn)士，牧羊人，或者，用現(xiàn)代的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，宗教，戰(zhàn)爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)）的意識(shí)形態(tài)“在一個(gè)社會(huì)的生活中，并不必然轉(zhuǎn)化為這個(gè)社會(huì)基于印度（三種姓）模式的實(shí)際的三分”，相反，這三種功能表征的更多是一種意識(shí)形態(tài)，某種類似于“理想或同時(shí)也是一種分析和闡釋那些決定世界進(jìn)程和人類生命的力量的方式”[26]的東西的時(shí)候，杜梅澤爾的方法在十九世紀(jì)末比較神話學(xué)上向前邁出了重要的一步。
考古學(xué)力圖企及的“最古老的歷史”，“超-歷史的邊緣”不可能被定位在編年史（chronology, 年代學(xué)，年表）之內(nèi)，定位于時(shí)間上遙遠(yuǎn)的過(guò)去之中，也不能被某個(gè)元?dú)v史的恒定結(jié)構(gòu)（比如說(shuō)，正如杜梅澤爾諷刺性地說(shuō)的那樣，在原始人類的神經(jīng)元系統(tǒng)中）中的年代學(xué)之外。就像印歐詞語(yǔ)那樣，它表征（再現(xiàn)）的是一種當(dāng)下的，正在歷史的語(yǔ)言內(nèi)部起作用的趨勢(shì)，這種趨勢(shì)是它們?cè)跁r(shí)間中發(fā)展的前提條件，也使它們?cè)跁r(shí)間中的發(fā)展變得可以理解。它是某種本原(archē)，正如對(duì)?？潞湍岵裳壑心菢?，它是一種不被歷時(shí)性地推入過(guò)去，但又確保系統(tǒng)的共時(shí)性的可理解性和連貫性的本原(archē)。
7
“考古學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)與米歇爾·?？碌难芯肯嚓P(guān)。這個(gè)術(shù)語(yǔ)謹(jǐn)慎的——盡管是決定性的——第一次出現(xiàn)，是在《事物的秩序》的前言中?？脊艑W(xué)，與“那個(gè)詞匯（即歷史）傳統(tǒng)意義上”的歷史相反，被呈現(xiàn)為一種對(duì)某種既是超驗(yàn)的又是范式性的(paradigmatic，例證的，典范運(yùn)用的)維度，某種“歷史先驗(yàn)”的探究，知識(shí)的可能性的前提條件，也就在于這個(gè)維度。這個(gè)維度是“認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，是認(rèn)識(shí)型(episteme)，在認(rèn)識(shí)型中知識(shí)，在所有涉及它的理性價(jià)值或它的客觀形式之外的準(zhǔn)則被構(gòu)想的知識(shí)，為它的實(shí)證性奠定基礎(chǔ)并因此二戰(zhàn)時(shí)這樣的一種歷史，這種歷史既非其成長(zhǎng)中的完滿的歷史，而毋寧說(shuō)是其可能性之條件的歷史?！?/span>[27]福柯進(jìn)一步說(shuō)明，這種知識(shí)不是一種觀念史或科學(xué)史，就像它是這樣一種研究那樣：通過(guò)在話語(yǔ)形式、知識(shí)和實(shí)踐的歷史中向上游回溯，這種研究力圖發(fā)現(xiàn)“知識(shí)和理論在什么基礎(chǔ)上成為可能；知識(shí)在何種次序的空間內(nèi)得以構(gòu)建；在何種歷史先驗(yàn)的基礎(chǔ)上，以及，在何種實(shí)證性的要素中，經(jīng)驗(yàn)得以在哲學(xué)中反映，理性得以形成——為的，也許，只是（使自己）在不久的后來(lái)解體、消失?！?/span>[28]
讓我們?cè)凇皻v史先驗(yàn)”的矛盾形容法(oxymoron，逆喻)上停留片刻。就像在1971年論文中（說(shuō)的）那樣，其目標(biāo)在于強(qiáng)調(diào)，這不是一個(gè)元-歷史的起源問(wèn)題，不是某種創(chuàng)立并定義只是的源初贈(zèng)禮(originary gift)的問(wèn)題。正如?？氯旰笤凇吨R(shí)考古學(xué)》中清晰展示的那樣，認(rèn)識(shí)型本身就是一種歷史的實(shí)踐，“在一給定時(shí)期內(nèi)統(tǒng)一那些引起認(rèn)識(shí)論特征，科學(xué)以及可能定形的系統(tǒng)的關(guān)系的總體設(shè)定?！?/span>[29]作為知識(shí)可能性的前提條件的先驗(yàn)，是在某個(gè)特定層面上被捕捉的，它自己的歷史。這就是其純粹實(shí)存（simple existence，簡(jiǎn)單的物質(zhì)存在），其在某個(gè)特定時(shí)間，以某種特定方式實(shí)存的“野性事實(shí)(brute fact)”的層面；或者，用源自尼采論文的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是其“呈現(xiàn)時(shí)刻”（又或，用奧弗爾貝克的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，即其前歷史）的層面?？墒?，先驗(yàn)又如何被給予并歷史地實(shí)存呢？進(jìn)入它又何以可能呢？
很可能，“歷史先驗(yàn)”的觀念更多地源自馬爾塞·莫斯而不是康德的哲學(xué)考古學(xué)。在《巫術(shù)的一般理論》(General Theory of Magic; 1902-1903)中，莫斯認(rèn)為神力(mana)是“巫術(shù)實(shí)驗(yàn)的前提條件”且它“先驗(yàn)地，在其他一切經(jīng)驗(yàn)前存在。確切地說(shuō)，它并非與那些交感(sympathy，同情)、惡魔和魔法特性(magical property)的再現(xiàn)方式一樣的巫術(shù)的再現(xiàn)。它生產(chǎn)巫術(shù)的再現(xiàn)并是這些再現(xiàn)的條件。它起到了范疇的作用，使巫術(shù)的觀念成為可能，就像我們有的種種范疇使人的觀念成為可能那樣?！蹦挂燥@著的精密性，把這種歷史的超驗(yàn)定義為“一種無(wú)意識(shí)的理解之范疇(an unconscious category of understanding)”，以這種方式含蓄地暗示這類知識(shí)需要的認(rèn)識(shí)論模型與意識(shí)的歷史知識(shí)的認(rèn)識(shí)論模型不可能是完全同一的。[30]但就像在福柯那里那樣，這點(diǎn)對(duì)莫斯來(lái)說(shuō)也是清晰無(wú)疑的：亦即，先驗(yàn)，盡管是歷史經(jīng)驗(yàn)的條件，本身卻又是明顯在確定的歷史星叢內(nèi)的。換言之，它意識(shí)到了被銘寫(xiě)在某個(gè)歷史內(nèi)，就此研究——在?？履抢铮褪强脊艑W(xué)——必須發(fā)現(xiàn)的歷史而言只能后驗(yàn)地建構(gòu)自身的先驗(yàn)條件的矛盾。
8
福柯并不質(zhì)疑看似為歷史先驗(yàn)之觀念所內(nèi)含的那種特定的時(shí)間結(jié)構(gòu)(temporal structure)。然而，這里所說(shuō)的過(guò)去，就像奧弗爾貝克的前歷史和杜梅澤爾的“超-歷史的邊緣”，是某種特別的，既不編年地作為起源而先行于當(dāng)下，又不僅僅外在于當(dāng)下（在這個(gè)意義上，用奧弗爾貝克的話來(lái)說(shuō)，它“一點(diǎn)也不包含或者說(shuō)幾乎不包含過(guò)去”）的過(guò)去。在關(guān)于幻覺(jué)記憶(déjà vu)的論文中，昂利·柏格森推進(jìn)了這個(gè)論題，即記憶并不追隨知覺(jué)，相反，它與知覺(jué)同時(shí)發(fā)生，因此，記憶能夠——只要意識(shí)的專注一放松——生產(chǎn)出某種“虛假的認(rèn)識(shí)(false recognition)”，柏格森用一個(gè)旨在表象上矛盾的表達(dá)“當(dāng)下的記憶”來(lái)界定這種認(rèn)識(shí)。這種記憶，他寫(xiě)道，“在形式上是過(guò)去，在內(nèi)容上是當(dāng)下?！?/span>[31]而且，如果知覺(jué)與實(shí)在一致，記憶的影像與虛擬(the virtual)一致的話，那么，虛擬，對(duì)柏格森來(lái)說(shuō)就必然與真實(shí)同時(shí)發(fā)生。
在同樣的意義上，這里談?wù)摰臍v史先驗(yàn)——考古學(xué)力圖企及的正是這種歷史的先驗(yàn)——中的可能性的條件，也不只與真實(shí)和當(dāng)下同時(shí)發(fā)生。它同時(shí)還是且仍然是內(nèi)在于真實(shí)與當(dāng)下的。以一種獨(dú)特的姿態(tài)追求這種先驗(yàn)的考古學(xué)家，可以說(shuō)，朝當(dāng)下退卻。就好像，從考古學(xué)或它呈現(xiàn)的時(shí)刻的觀點(diǎn)來(lái)看，一切歷史現(xiàn)象，都依在它內(nèi)部分離之前和之后，前歷史和歷史，史料來(lái)源的歷史和現(xiàn)實(shí)上同時(shí)發(fā)生——就其在呈現(xiàn)的時(shí)刻的一時(shí)的契合而言——的歷史傳統(tǒng)的斷層線而發(fā)生分裂。
在追隨奧弗爾貝克的腳步，寫(xiě)下歷史客體的“前-歷史”及其“后-歷史”(Vor- und Nachgeschichte)都包含在歷史客體的單子結(jié)構(gòu)中，或在他暗示，整個(gè)過(guò)去都必然在某種“歷史的最后復(fù)原(historical apocatastasis)”[32]中被帶入當(dāng)下的時(shí)候，瓦爾特·本雅明心里想的，必然是類似的東西。（對(duì)奧利金來(lái)說(shuō)，最后的復(fù)原是在時(shí)間終結(jié)處發(fā)生的起源的補(bǔ)償[restitution]；通過(guò)把末世論的現(xiàn)實(shí)特征化為“歷史的”，本雅明對(duì)此意象的使用極類于?？碌摹皻v史先驗(yàn)”。）
9
恩佐·梅蘭德里(Enzo Melandri)理應(yīng)得到贊揚(yáng)，因?yàn)樗茉缇妥プ×烁？驴脊艑W(xué)的哲學(xué)相關(guān)性，也因?yàn)樗D闡發(fā)即澄明其結(jié)構(gòu)。梅蘭德里指出，盡管文化的基本代碼和母式(matrices)通常為某種更高次序——這種次序具備某種神秘的解釋力（這就是“起源”的模式）——的代碼資源所解釋，而?？隆翱脊艑W(xué)的研究相反著手反轉(zhuǎn)這個(gè)程序或更好地使現(xiàn)象的解釋銘寫(xiě)在（對(duì)）它的描述之中?！?/span>[33]這引發(fā)了對(duì)元語(yǔ)言的尖利拒斥，相反卻假設(shè)了一種“范式性的基質(zhì)(matrix)，既具體又超驗(yàn)，具備給內(nèi)容以形式、法則和規(guī)范的功能”（這就是“歷史先驗(yàn)”的模式）。[34]梅蘭德里致力于通過(guò)直面弗洛伊德意識(shí)與潛意識(shí)之間的對(duì)立來(lái)對(duì)它進(jìn)行定位，以達(dá)到分析這種內(nèi)在基質(zhì)的目的。
保羅·利科已經(jīng)談?wù)撨^(guò)那種就過(guò)去和古老(the archaic)在弗洛伊德思想中的首要性而言的“主體的考古學(xué)”。弗洛伊德式的分析表明，意識(shí)的次要進(jìn)程與欲望和潛意識(shí)的首要進(jìn)程相比總受延遲。為夢(mèng)所追求的愿望的滿足，就其在嬰兒場(chǎng)景的“不可解構(gòu)的欲望”上被設(shè)計(jì)而言——而后，它取代了此欲望的位置——必然是回歸性的(regressive)。出于這個(gè)原因，利科寫(xiě)道：“回歸——夢(mèng)是這種回歸的見(jiàn)證和模式——表明除以不充分的回歸形式外，人沒(méi)有能力完全地、確定無(wú)疑地實(shí)現(xiàn)這種替換；回歸是注定要在稍后顯現(xiàn)并一直為這種嬰兒性、不可解構(gòu)性所捕獲的心靈論(psychism)的普通法則或運(yùn)作條件。”[35]利科認(rèn)為，弗洛伊德的元心理學(xué)著作中也有一種“普遍化的考古學(xué)”——它在嚴(yán)格意義上鄰近于這種考古學(xué)——它關(guān)注的是文化的心理分析式的解釋：“弗洛伊德主義的天才之處，在于在人的古老形式的理性化、理想化、升華(sublimations，崇高化)下揭露了愉悅法則的策略，人的古老形式。這里，分析的功能，在于通過(guò)展示新奇事實(shí)上不過(guò)是古舊的復(fù)興，來(lái)化約/還原表象的新奇：（它不過(guò)是）替代性的滿足，失去的古老客體的復(fù)原，來(lái)自早期幻想的派生物——這些，不過(guò)是指派給古舊在新興的特征中的復(fù)原的眾多名字?！?/span>[36]
梅蘭德里的考古學(xué)概念截然不同。就像對(duì)?？聛?lái)說(shuō)，（梅蘭德里也認(rèn)為）起點(diǎn)在于尼采——特別是，來(lái)自《不合時(shí)宜的沉思》第二篇論文的“批判的歷史”的概念，也就是說(shuō)，一種批判并摧毀過(guò)去以使生活可能的歷史。[37]梅蘭德尼通過(guò)以超常的杰出技藝，使這個(gè)概念與弗洛伊德的回歸概念關(guān)聯(lián)而使之更為普遍：
[批判的歷史]必須在相反的方向回溯它檢視的實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)譜系。歷史編纂學(xué)(historia rerum gestarum)和實(shí)際的歷史(res gestae)之間依然確立的分野與，對(duì)弗洛伊德來(lái)說(shuō)，一直以來(lái)存在于意識(shí)與無(wú)意識(shí)之間的分野很類似。因此，批判的歷史也就扮演了以恢復(fù)被理解為歷史的“被壓迫者”的無(wú)意識(shí)為目標(biāo)的治療(therapy)的角色。利科與?？?，正如剛才提到的那樣，把這個(gè)進(jìn)程稱作“考古學(xué)的（進(jìn)程）”?？脊艑W(xué)，也就是把譜系回溯到被研究的現(xiàn)象向意識(shí)與無(wú)意識(shí)分裂的那個(gè)地方。只有成功地到達(dá)那個(gè)點(diǎn)，那種病理學(xué)的癥候才顯露出它真正的意義。所以，這是一個(gè)回歸的問(wèn)題：不是向無(wú)意識(shí)（的本體）回歸，而是向那使無(wú)意識(shí)成為無(wú)意識(shí)的東西回歸——在回歸的動(dòng)態(tài)意義上說(shuō)。[38]
盡管利科已經(jīng)確立了考古學(xué)和回歸之間的聯(lián)結(jié)，在這個(gè)厚實(shí)的段落，梅蘭德里還是激進(jìn)地反轉(zhuǎn)了這種聯(lián)結(jié)的標(biāo)志。悲觀主義式的回歸——這種回歸無(wú)力克服起源的嬰兒場(chǎng)景——把它的位置讓給解脫論(soteriological)的考古學(xué)，后者能夠往復(fù)地回溯意識(shí)與無(wú)意識(shí)之間的分裂的根源。但我們?nèi)绾卫斫膺@種獨(dú)特的“考古學(xué)的回歸”——這種回歸并不致力于回到意識(shí)與無(wú)意識(shí)，歷史編纂與歷史（以及，更普遍地，在一切界定我們文化邏輯的二元對(duì)立的對(duì)立項(xiàng)）之間的兩分產(chǎn)生的那個(gè)地方？這不僅是一個(gè)帶回被壓迫之物的問(wèn)題——被壓迫的東西以征兆的形式向意識(shí)回歸——就像通俗的分析模式做的那樣。問(wèn)題也不在于書(shū)寫(xiě)被排除者與戰(zhàn)敗者的歷史——后者與勝利者的歷史是完全同質(zhì)的——就像底層歷史通用的、乏味的范式那樣。梅蘭德里清晰地?cái)喽?，確切地說(shuō)，考古學(xué)應(yīng)當(dāng)被理解為一種回歸，如此，考古就是理性化的對(duì)立面。他寫(xiě)道：
對(duì)考古學(xué)來(lái)說(shuō)，回歸的概念是非常重要的。而且，回歸的操作，正是理性化的/反轉(zhuǎn)/倒數(shù)(reciprocal)。理性化與回歸是逆向的操作，就像分化與整合那樣……用尼采一個(gè)非常著名的表述——盡管如此，這個(gè)表述至今尚未得到理解（如果我們說(shuō)的是真的話，那么，不行，完全地理解這個(gè)表述就是永遠(yuǎn)也不可能的）——來(lái)說(shuō)，在這點(diǎn)上，我們可以說(shuō)考古學(xué)要求某種“酒神式(Dionysian)”的回歸。正如瓦萊里觀察到的那樣，我們進(jìn)入的是退步的未來(lái)(nous entrons dans l’avenir à reculons)……同樣，要理解過(guò)去，我們就必須退步（倒退著）穿越它。[39]
10
在時(shí)間中背對(duì)其目標(biāo)的行進(jìn)之意象，在本雅明那里也能找到，后者必然很熟悉瓦萊里的引文。在第九個(gè)主題中，羽翅為進(jìn)步的風(fēng)暴所捕獲的歷史天使，退步著朝未來(lái)行進(jìn)。梅蘭德里的天使退回過(guò)去卻看著未來(lái)。這兩個(gè)天使都朝著某種他們不能看到也無(wú)法知道的東西行進(jìn)。這兩個(gè)歷史進(jìn)程之意象的不可見(jiàn)不目標(biāo)，就是當(dāng)下。它（當(dāng)下）在他們的目光彼此相遇的那個(gè)點(diǎn)上，在過(guò)去中被觸及的未來(lái)和在未來(lái)中被觸及的過(guò)去契合的那個(gè)時(shí)刻顯現(xiàn)。
在考古學(xué)的回歸到達(dá)界定我們發(fā)現(xiàn)自己在其中被生產(chǎn)的那種境況的意識(shí)與無(wú)意識(shí)，歷史編纂與歷史分裂的那個(gè)點(diǎn)上的時(shí)候，會(huì)發(fā)生什么？現(xiàn)在，這點(diǎn)應(yīng)該是一目了然的了：我們?cè)诜至亚霸佻F(xiàn)/表征那個(gè)時(shí)刻的方式，為分裂本身所統(tǒng)御。想象這樣一種“之前”，確實(shí)涉及——循著內(nèi)在于分裂的邏輯——這樣的預(yù)設(shè)，即一種起源的境況先于分裂（而存在）并在某個(gè)點(diǎn)上自我分離。在這種情況下，這這觀點(diǎn)在這趨勢(shì)中得到表達(dá)——在這種趨勢(shì)中，人們傾向于把兩分的之前或之外表征/再現(xiàn)為某種快樂(lè)狀態(tài)，某種免于壓迫，對(duì)自身有著完美的意識(shí)并自我主宰的黃金時(shí)代?；蛘?，就像在弗洛伊德和利科那里那樣，把這種之前或之外表征/再現(xiàn)為嬰兒場(chǎng)景的無(wú)限重復(fù)，欲望之幻覺(jué)的展示的牢不可破。相反，分裂的之前或之外，在統(tǒng)御其表征/再現(xiàn)的范疇消失的時(shí)候，剩下的不過(guò)是呈現(xiàn)時(shí)刻的突然而耀眼的暴露，我們無(wú)法生活和思考的當(dāng)下的顯露。
11
當(dāng)下可能在建構(gòu)性的不可獲得性(inaccessibility)的形式中被給予，這種觀點(diǎn)與弗洛伊德的創(chuàng)傷和壓抑的概念密切相關(guān)。根據(jù)這個(gè)概念，一種現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)——火車撞車事故，嬰兒場(chǎng)景（一般與性有關(guān)），壓力——要么因?yàn)槠鋭?chuàng)傷特性，要么因?yàn)樗鲇谀撤N原因?qū)σ庾R(shí)來(lái)說(shuō)不可接受而被壓抑為無(wú)意識(shí)（壓進(jìn)無(wú)意識(shí)領(lǐng)域）。因此，這種經(jīng)驗(yàn)也就進(jìn)入了潛伏階段，在此期間它看起來(lái)就像，可以說(shuō)，從未發(fā)生過(guò)那樣。然而，（也就）在這個(gè)階段，神經(jīng)官能癥的癥候或夢(mèng)的容納物開(kāi)始在主體身上出現(xiàn)，見(jiàn)證著被壓抑之物的復(fù)歸。因此弗洛伊德寫(xiě)道：“一個(gè)孩子經(jīng)驗(yàn)卻未曾理解的東西在他兩歲的時(shí)候?qū)λ麃?lái)說(shuō)幾乎再也回想不起來(lái)，除了他的夢(mèng)……然而，此后的歲月中，無(wú)論在哪個(gè)時(shí)候，[那些事件]都可能帶著偏執(zhí)的沖動(dòng)闖入他的生活，引導(dǎo)他的行動(dòng)，強(qiáng)迫他喜歡或不喜歡人們，并經(jīng)常以如此經(jīng)常地?zé)o法得到理性辯護(hù)的偏好，決定其戀物的選擇?！?/span>[40]只有分析能夠超越癥候和強(qiáng)迫性的行動(dòng)，回到那些被壓抑的事件。
在《摩西與一神教》(Moses and Monotheism)中，弗洛伊德用這個(gè)圖式來(lái)說(shuō)明猶太人的歷史。摩西強(qiáng)加律法之后是一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)期——在此期間，摩西的宗教進(jìn)入了潛伏期，只有到了后來(lái)，它才以我們熟悉的猶太一神教的形式出現(xiàn)。弗洛伊德從這個(gè)方面在“我們歸類為‘無(wú)意識(shí)’……的記憶的特別狀態(tài)”與歷史傳統(tǒng)之間做了一個(gè)平行的類比。因此，他寫(xiě)道：“在此特征中，我們希望找到一種我們歸于傳統(tǒng)——當(dāng)它在一群人民的心智感情生活中活躍的時(shí)候——的心智狀態(tài)的類似物。”[41]換言之，就其世代留傳(traditum)而言，傳統(tǒng)起到了潛伏期的作用，其中，創(chuàng)傷性的事件得以保留同時(shí)又受到壓抑（根據(jù)統(tǒng)一tradere和tradire的詞源關(guān)系）。
在其著作《未聲明的經(jīng)驗(yàn)：創(chuàng)傷、敘事與歷史》(Unclaimed Experience)中，凱茜·卡魯斯(Cathy Caruth)暗示，某種程度上說(shuō)，潛伏是由歷史的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的，而創(chuàng)傷性事件，正是且只是通過(guò)（對(duì)）它（即創(chuàng)傷性事件）的遺忘而得到保存和經(jīng)驗(yàn)的：
因此，創(chuàng)傷的經(jīng)驗(yàn)，潛伏的事實(shí)，看起來(lái)并不在于對(duì)某個(gè)自此之后不可能被完全認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)的遺忘，而在于經(jīng)驗(yàn)本身內(nèi)部的固有的潛伏。創(chuàng)傷的歷史力量，不僅在于那在遺忘后得到重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)，而且，還在于它根本就是第一次被經(jīng)驗(yàn)……因至于歷史要成為創(chuàng)傷的歷史，這意味著它其關(guān)涉性的程度正在于，在它發(fā)生的時(shí)候它并沒(méi)有得到完全的知覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)；或者說(shuō)，用不太一樣的表達(dá)方式來(lái)說(shuō)，只有在歷史事件的不可獲得/進(jìn)入性(the very inaccessibility of its occurrence)中，歷史才能夠被把握。[42]
讓我們來(lái)嘗試在考古學(xué)的關(guān)聯(lián)中對(duì)這些作者沒(méi)有解釋的觀念進(jìn)行說(shuō)明。首先，這些觀念意味著，不止記憶，就像在柏格森那里那樣，而且，遺忘，也是與知覺(jué)和當(dāng)下同時(shí)發(fā)生的。在我們感知某物的時(shí)候，我們也就同時(shí)記起并遺忘它。因此，每一個(gè)當(dāng)下都包含著一部分不被經(jīng)歷(non-lived)的經(jīng)驗(yàn)。確實(shí)，在極限上，當(dāng)下就是這些日常生活中依舊不被經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)，就是由于它的創(chuàng)傷特性或它過(guò)度的接近而依然在一切經(jīng)驗(yàn)中不被經(jīng)驗(yàn)（或者，如果你愿意的話，我們也可以用海德格爾的存在的歷史的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，當(dāng)下，就是在遺忘的形式中使自己注定前往傳統(tǒng)或某種歷史的那種東西）的那種不被經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)。這意味著，當(dāng)下首先是那不被經(jīng)驗(yàn)之物，而不僅僅是那使精神個(gè)性(psychic personality)和歷史傳統(tǒng)的構(gòu)造成形并使之連貫一致，確保其連續(xù)性和連貫性的被經(jīng)驗(yàn)之物。而它是在幻覺(jué)，欲望和偏執(zhí)的沖動(dòng)中完成這一切的，這些幻覺(jué)、欲望和偏執(zhí)的沖動(dòng)，則無(wú)休止地推擠、沖擊著意識(shí)（無(wú)論是個(gè)體的還是集體的）的門(mén)檻。套用尼采的一個(gè)說(shuō)法，人們可以說(shuō)，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)過(guò)某物的人（無(wú)論是個(gè)體的人還是人民），總是具備相同的經(jīng)驗(yàn)。
12
現(xiàn)在，考古學(xué)的回歸于精神分析之間的類似看起來(lái)已經(jīng)很明顯了。在這兩種情況下，問(wèn)題都在于獲得進(jìn)入之前沒(méi)有被經(jīng)歷，因此技術(shù)上不能被定義為“過(guò)去”，卻不知怎地仍是“當(dāng)下”的過(guò)去的權(quán)利。在弗洛伊德的圖式中，這樣的非-過(guò)去見(jiàn)證了他一直以來(lái)的神經(jīng)官能癥癥候的存在，這些癥候，在分析中被用作阿里阿德涅回到源初事件的線團(tuán)。在譜系研究中，為傳統(tǒng)所覆蓋和壓抑的通往過(guò)去的入口，通過(guò)耐心的工作——與其說(shuō)是尋找起源，不如說(shuō)聚焦于呈現(xiàn)的時(shí)刻——才成為可能。然而，又一次地，進(jìn)入未被經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)，像那個(gè)不知怎地對(duì)主體來(lái)說(shuō)尚未真正被給予的事件，又何以可能呢？考古學(xué)的回歸——向意識(shí)與無(wú)意識(shí)的分界線的這邊回溯的回歸——也觸及記憶與遺忘，經(jīng)歷過(guò)的和未被經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)的斷層線，在此斷層線上，二者相互交流而又彼此分離。
然而，這并不是實(shí)現(xiàn)(realizing)某個(gè)嬰兒場(chǎng)景的“牢不可破的欲望”——就像在夢(mèng)中那樣——的問(wèn)題，也不是，就像在《超越愉悅原則》(Beyond the Pleasure Principle)的悲觀視像中那樣，無(wú)限重復(fù)源初創(chuàng)傷的問(wèn)題。問(wèn)題也不在于——就像在成功的分析療法中那樣——把所有那些被壓進(jìn)潛意識(shí)的內(nèi)容帶回意識(shí)。相反，問(wèn)題在于，通過(guò)一絲不茍的浦西研究，喚起(conjuring up)無(wú)意識(shí)的幻像，以便研究并結(jié)構(gòu)這個(gè)幻象，把這個(gè)幻象細(xì)節(jié)化到它逐漸腐蝕，失去其源初狀態(tài)/地位的那個(gè)點(diǎn)。換言之，考古學(xué)的回歸是難以捉摸的：它并不像在弗洛伊德那里那樣，尋求恢復(fù)某個(gè)先前的階段，而是要分解、置換并最終繞過(guò)這個(gè)階段，這樣做為的不是回到這個(gè)先前階段的內(nèi)容，而是要回到分裂通過(guò)壓抑把自身建構(gòu)為起源的那些模態(tài)、情勢(shì)和時(shí)刻。因此，考古學(xué)的回歸是永恒回還顛倒(reciprocal，與之互補(bǔ))的一面：它并不愿意為同意或默許一直以來(lái)存在的東西，把“就這樣”變成“我愿意就這樣”而重復(fù)過(guò)去。相反，它愿意放手，把自己從過(guò)去中解放出來(lái)，以便獲得超越或在過(guò)去的這一面獲得進(jìn)入一直以來(lái)都不存在的東西，進(jìn)入一直以來(lái)都沒(méi)有被意愿的東西的權(quán)利。
只有在這點(diǎn)上，未被經(jīng)歷的過(guò)去才為它過(guò)去之所是(for what it was)而被揭示：與當(dāng)下同時(shí)發(fā)生（作為當(dāng)下的同時(shí)代的存在）。以這樣的方式，未被經(jīng)歷的過(guò)去才是可獲得/進(jìn)入的——這是破天荒的第一次——它把自身展露為一種“史料來(lái)源”。出于這個(gè)原因，同時(shí)代性(contemporaneity)，對(duì)某人自己當(dāng)下的共-在(co-presence)，就其引發(fā)一種對(duì)未被經(jīng)歷之物的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)某種遺忘的記憶而言，是罕見(jiàn)而艱難的；出于這個(gè)原因，回到記憶和遺忘的這一面的考古學(xué)，構(gòu)成了通往當(dāng)下的唯一的途徑。
13
?？聦?duì)考古學(xué)的策略與姿態(tài)描述——或預(yù)見(jiàn)——得最確切的文本，是他出版的第一篇論文，即他為路德維希·賓施旺格(Ludwig Binswanger)《夢(mèng)與實(shí)存》(Le Rêve et l’existence)撰寫(xiě)的長(zhǎng)篇前言。即便在術(shù)語(yǔ)本身顯然缺席的情況下，福柯歸于夢(mèng)和想象的“自由的運(yùn)動(dòng)”也共享著考古學(xué)的目標(biāo)與意義。從一開(kāi)始，他就拒斥弗洛伊德的作為源初愿望的替代性(vicarious)滿足的夢(mèng)的主題。如果夢(mèng)是夢(mèng)，而不是被滿足的欲望的話，那么，這是因?yàn)樗耙矟M足了與欲望本身對(duì)立的反-欲望(counter-desires)。夢(mèng)火是燃燒的性欲的滿足，盡管使夢(mèng)得以在火微妙的本體(substance)中成形的，是否認(rèn)此類欲望并不停地致力于撲滅它的一切事物?！彪S之而來(lái)的便是弗洛伊德式的分析的不足：夢(mèng)的語(yǔ)言被還原為僅僅是夢(mèng)的“語(yǔ)義功能”，夢(mèng)的“形態(tài)學(xué)的和句法的結(jié)構(gòu)”則被拋到一邊，也就是說(shuō)，弗洛伊德式的分析忽略了夢(mèng)在意象中接合/表達(dá)自身的事實(shí)。出于這個(gè)原因，就表達(dá)的本質(zhì)上是想象的維度的分析完全被忽略而言，“精神分析從未成功地使意象說(shuō)話?！?/span>[43]
夢(mèng)的運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)不可能在某個(gè)源初場(chǎng)景或創(chuàng)傷的復(fù)位中接近自身，因?yàn)樗鼮榛氐健白杂勺畛醯倪\(yùn)動(dòng)”而遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了它們（遠(yuǎn)遠(yuǎn)地走到這些運(yùn)動(dòng)之外），直到它與“實(shí)存本身的軌跡”契合。對(duì)于主體來(lái)說(shuō)，在夢(mèng)中追隨這個(gè)軌跡，意味著從根本上自我質(zhì)疑，首先就冒著主體自身“去現(xiàn)實(shí)化(derealization)”的危險(xiǎn)。
在一年的缺席/不在場(chǎng)后想象皮埃爾并不意味著以非現(xiàn)實(shí)(unreality)的方式宣告他的存在……這首先意味著我使自身去現(xiàn)實(shí)化，使自己在這個(gè)世界里缺席——而在這個(gè)世界里，對(duì)我來(lái)說(shuō)，遇見(jiàn)皮埃爾是不可能的。這不意味著我“逃向另一個(gè)世界”，或者意味著我沿真實(shí)世界的可能邊緣而行走。我進(jìn)入我在場(chǎng)的那個(gè)世界的街道；而后此必然性的線索——據(jù)此，皮埃爾被排除了出去——變得模糊，而我的在場(chǎng)，如對(duì)此世界的在場(chǎng)那樣，被抹除。[44]
與使一個(gè)先前的古老階段，一個(gè)幻象或一個(gè)家族的歷史復(fù)位相反，夢(mèng)通過(guò)摧毀和粉碎一切真實(shí)的世界，同時(shí)自己也跌跌撞撞地進(jìn)入這場(chǎng)毀滅而開(kāi)始。如果它在時(shí)間中退步回溯的話，那是為了跳過(guò)與之相符的主客體宇宙，走向“世界第一次迸發(fā)破曉時(shí)的宇宙，在這時(shí)候，宇宙還契合于其自身的實(shí)存?！?/span>[45]正如考古學(xué)在1969年的著作中被精確地界定為在現(xiàn)象呈現(xiàn)時(shí)刻和純粹在場(chǎng)(being-there，在那里存在)的層次上對(duì)現(xiàn)象的把我那樣，在夢(mèng)中，“也發(fā)生了從人類學(xué)到本體論的變遷”，在那里，“實(shí)存本身……在想象之物的基本方向上指向它自身的本體論基礎(chǔ)?！?/span>[46]而盡管對(duì)弗洛伊德來(lái)說(shuō)，幻象表征/再現(xiàn)了導(dǎo)向回歸運(yùn)動(dòng)的那個(gè)牢不可破的目標(biāo)，夢(mèng)和想象依然質(zhì)疑其驅(qū)力在意象或幻象中的一切結(jié)晶化。確實(shí)，“在主體發(fā)現(xiàn)其實(shí)存的自由運(yùn)動(dòng)在某種圍繞并使之靜止的準(zhǔn)-知覺(jué)中虛無(wú)化的時(shí)候”[47]，幻象也就生成了。相反，“詩(shī)意的想象的價(jià)值，是由內(nèi)在于意象的解構(gòu)的力量所衡量的?！?/span>[48]因此，“所有的想象，為了成為本真的想象，都必須學(xué)會(huì)夢(mèng)想；而‘詩(shī)的藝術(shù)’只有在它教導(dǎo)自己打破意象的符咒以對(duì)想象，通往夢(mèng)的自由道路的時(shí)候，才是有意義的，而夢(mèng)，就像絕對(duì)的（不受任何限制的）真理，提供了它‘牢不可破的夜的內(nèi)核’。”這個(gè)意象和幻象之外的維度——想象的運(yùn)動(dòng)正是朝向這個(gè)維度——并非某種創(chuàng)傷或某個(gè)原始場(chǎng)景的偏執(zhí)重復(fù)，而是實(shí)存的起始時(shí)刻，在這個(gè)時(shí)候，“世界的源初構(gòu)成完成了?！?/span>[49]
14
讓我們來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明這種隱含在哲學(xué)考古學(xué)中的特定的時(shí)間結(jié)構(gòu)。此時(shí)間結(jié)構(gòu)中最重要的部分確切地說(shuō)并不是過(guò)去，而是呈現(xiàn)的時(shí)刻；然而，只有通過(guò)向這個(gè)時(shí)刻為傳統(tǒng)遮蓋和中性化(neutralized，抵消)的那個(gè)點(diǎn)復(fù)歸（用梅蘭德里的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，即回到那個(gè)意識(shí)與無(wú)意識(shí)，歷史編纂與歷史之間的分裂發(fā)生的那個(gè)點(diǎn)），人們才能進(jìn)入這個(gè)呈現(xiàn)的時(shí)刻。呈現(xiàn)的時(shí)刻，考古學(xué)的本原(archē)，是未來(lái)會(huì)發(fā)生的，未來(lái)可獲得并成為當(dāng)下的一切——只有在考古學(xué)研究完成其運(yùn)作的時(shí)候才會(huì)這樣。因此，它是未來(lái)中的過(guò)去的形式，也即，一種先將來(lái)(a future anterior)。
就像之前暗示的那樣，這里還不只是一個(gè)“對(duì)那種在最初的審判中就已被判定的二者擇一(alternative，非此即彼的)的發(fā)展的訴求”的問(wèn)題，問(wèn)題也不在于根據(jù)可能的有待擇取的二元來(lái)推測(cè)事物的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。[50]本雅明曾經(jīng)寫(xiě)道，“在記憶中，我們有一種禁止我們?cè)O(shè)想根本上非神學(xué)的歷史的經(jīng)驗(yàn)”，因?yàn)橛洃浺阅撤N方式修正過(guò)去，把未實(shí)現(xiàn)的變成實(shí)現(xiàn)了的，把實(shí)現(xiàn)了的變成未實(shí)現(xiàn)的。[51]如果記憶通過(guò)這樣的方式構(gòu)成那種把可能性還給過(guò)去曾是之物（雖然同時(shí)也把它確定為過(guò)去）的力量的話，那么，遺忘就是那不斷地移除這種可能性（盡管它也以某種方式保衛(wèi)它的在場(chǎng)）的東西。相反，考古學(xué)的要點(diǎn)，在于首次進(jìn)入當(dāng)下，在記憶與遺忘之外，或者更確切地說(shuō)，在二者無(wú)區(qū)別的門(mén)檻上第一次進(jìn)入當(dāng)下。
也正是出于這個(gè)原因，這里開(kāi)啟的通往過(guò)去的空間也被投入(projected into)未來(lái)。在《夢(mèng)與實(shí)存》的導(dǎo)論中，?？拢ㄅc弗洛伊德相反）觀察到夢(mèng)對(duì)未來(lái)的密切張力：“夢(mèng)必不可少的要點(diǎn)與其說(shuō)是復(fù)活過(guò)去不如說(shuō)更多地是，夢(mèng)宣告未來(lái)。夢(mèng)預(yù)言并宣告病人最終將對(duì)分析師透露[他或她]目前還不知道的秘密的時(shí)刻……夢(mèng)參與了自由的時(shí)刻。在成為創(chuàng)傷性的過(guò)去的被迫的重復(fù)之前，它（就已經(jīng)）構(gòu)成歷史的預(yù)兆?！?/span>[52]
且不論放在這里的，也許太過(guò)直率的，對(duì)作為“自我解放的自由的最初運(yùn)動(dòng)”的未來(lái)的強(qiáng)調(diào)，我們必須特別地指出，在考古學(xué)中探討的未來(lái)，與某個(gè)過(guò)去相互纏繞；它是一種先將來(lái)。它是在考古學(xué)家的姿態(tài)（或想象的力量）已然清除阻礙通往歷史之道路的無(wú)意識(shí)的幽靈和傳統(tǒng)的緊致織物的時(shí)候，將會(huì)已經(jīng)存在的那種過(guò)去(the past that will have been)。只有在這種“將會(huì)已經(jīng)存在”的形式中，歷史意識(shí)才真正地成為可能。
15
考古學(xué)穿過(guò)歷史的進(jìn)程向后移動(dòng)，就像想象穿過(guò)個(gè)體的傳記回溯。考古學(xué)和想象都表征/再現(xiàn)了一種回歸的力量，這種力量，不像創(chuàng)傷的神經(jīng)官能癥，它不像某個(gè)牢不可破的起源退卻，相反，它退向與先將來(lái)的時(shí)間性一致的，歷史第一次變得可以進(jìn)入的那個(gè)點(diǎn)。
如此，考古學(xué)與歷史之間的聯(lián)系也就顯而易見(jiàn)了。這種關(guān)系，對(duì)應(yīng)于伊斯蘭神學(xué)（盡管以不同的方式也對(duì)應(yīng)于基督教和猶太教的神學(xué)）中同時(shí)區(qū)分并聯(lián)結(jié)救贖和創(chuàng)造，“命令(imperative)”(amr)與“創(chuàng)造”(khalq)，先知與天使的那種東西。根據(jù)這種學(xué)說(shuō)，在真主那里存在兩種工作或?qū)嵺`：救贖的工作和創(chuàng)造的工作。前者對(duì)應(yīng)于先知，先知為確認(rèn)拯救的工作而起到了中介者的作用；后者對(duì)應(yīng)于天使，天使是創(chuàng)造工作的中介。拯救的工作在品級(jí)(rank)上優(yōu)先于創(chuàng)造的工作，因此先知比天使高貴。（在基督教神學(xué)中，統(tǒng)一于上帝的這兩項(xiàng)工作，在三位一體中被指派給不同的位格：圣父與圣子，全能的創(chuàng)造者和救贖者，在救贖者身上上帝為他的大能而空出自身。）
這個(gè)概念的決定性的一面，在于救贖在品級(jí)上先于創(chuàng)造，看起來(lái)隨后發(fā)生的事件事實(shí)上先在。它不是對(duì)造物墮落的補(bǔ)救，相反，救贖是使創(chuàng)造變得可理解，給創(chuàng)造以創(chuàng)造之意義的東西。出于這個(gè)原因，在伊斯蘭教那里，先知之光是所有存在之光中的第一道（就像在猶太傳統(tǒng)中彌賽亞的名字在創(chuàng)世之前就已經(jīng)被創(chuàng)造，在基督教中圣子，盡管出自圣父，卻與圣父共時(shí)同質(zhì)那樣）。在伊斯蘭教和猶太教中拯救的工作，盡管在品級(jí)上先于創(chuàng)造的工作，卻被托付給造物，這頗具教益意義。這確認(rèn)了那個(gè)如今為我們所熟悉的那個(gè)矛盾，即這兩項(xiàng)工作并非簡(jiǎn)單地分離，而是相反，持存于一個(gè)單一的場(chǎng)所，在這個(gè)地方，拯救的工作像某種內(nèi)在于創(chuàng)造的工作并使創(chuàng)造的工作成為可能的先驗(yàn)而產(chǎn)生作用。
像考古學(xué)那樣穿過(guò)歷史的過(guò)程向后運(yùn)動(dòng)，意味著為把創(chuàng)造的工作交還拯救——因創(chuàng)造源于拯救——而穿過(guò)創(chuàng)造的工作向后回溯。類似地，本雅明也使救贖成為一個(gè)完全歷史的范疇，在一切意義上與壞的歷史學(xué)家的辯解(apologia)對(duì)立的，純粹歷史的范疇。而考古學(xué)，則不僅僅是歷史編纂的內(nèi)在的先驗(yàn)，它還是考古學(xué)家構(gòu)造一切真實(shí)人類活動(dòng)之范式的姿勢(shì)。因?yàn)闆Q定一個(gè)人（他或她）的品級(jí)的，并不只是某個(gè)作者——或任何人——的生活/生命的作品，更是他或她一直以來(lái)借以保有把作品帶回救贖工作，以拯救的簽名來(lái)標(biāo)記作品并使之可理解的方式。只有對(duì)那些將會(huì)已經(jīng)知道如何拯救作品的人來(lái)說(shuō)，創(chuàng)造才是可能的。
16
在進(jìn)入衰落時(shí)期之前，人類科學(xué)的歷史，在二十世紀(jì)上半葉，見(jiàn)證了一次決定性的加速：語(yǔ)言學(xué)和比較語(yǔ)法在此領(lǐng)域中扮演了“領(lǐng)航科學(xué)”的角色。十九世紀(jì)末，赫爾曼·烏瑟納爾(Hermann Usner)在他的著作《神名》(G?tternamen; 1896)中推進(jìn)了這個(gè)觀念：根據(jù)這個(gè)觀念，通過(guò)純粹的語(yǔ)言學(xué)分析，回到人類歷史上更為古老的時(shí)期（或者說(shuō)再次使用杜梅澤爾的表達(dá)，超-歷史的時(shí)期）是可能的。在研究的開(kāi)端，他問(wèn)自己，神名的創(chuàng)造何以是可能的，他也觀察到，為了在尋找此問(wèn)題——這個(gè)問(wèn)題對(duì)宗教史來(lái)說(shuō)絕對(duì)是根本性的——的可能回答上作出努力，除源自語(yǔ)言分析的“明證”(Urkunde)外，我們?cè)贌o(wú)其他可依憑的證據(jù)了。[53]然而，甚至在他之前，比較語(yǔ)法就已經(jīng)在靈感上激發(fā)了從馬克斯·繆勒(Max Müller)到阿達(dá)爾伯特·庫(kù)恩(Adalbert Kuhn)和埃米爾·布赫諾夫(émile Burnouf)等學(xué)者的研究——盡管不如烏瑟納爾般精確嚴(yán)格——在十九世紀(jì)的最后三十年間，所有這些人都試圖為比較神話學(xué)和宗教科學(xué)提供基礎(chǔ)。但正當(dāng)比較語(yǔ)法，在試圖通過(guò)對(duì)純粹語(yǔ)言數(shù)據(jù)的分析，重建“神名”與“印歐制度”的普遍概要本身的努力中達(dá)到頂點(diǎn)（以本維尼斯特《印歐語(yǔ)言與社會(huì)》[Indo-European Language and Society]的出版為標(biāo)志）的時(shí)候，這項(xiàng)研究計(jì)劃開(kāi)始在與朝向喬姆斯基那里的形式化模式——后者的認(rèn)識(shí)論視野使這種努力變得不可接受——的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的接合中走向衰落。
這里不是詢問(wèn)今天人文科學(xué)的功能和未來(lái)的地方。相反，我們感興趣的，還是人們?nèi)绾卫斫饪脊艑W(xué)中談?wù)摰谋驹?/span>(archē)。如果這——在語(yǔ)言學(xué)和文化史領(lǐng)域中，如果拋棄在某種一般認(rèn)為是真實(shí)的語(yǔ)言和說(shuō)這種語(yǔ)言的人民中的安全寄托(anchorage，停泊處，拋錨處)，研究就向前邁出了重大的一步（“因此人們認(rèn)為，學(xué)院的印歐語(yǔ)言，‘在流散的時(shí)刻’被言說(shuō)”[54]）——是真的話，如果，學(xué)者理解到重建某種不可驗(yàn)證的典型沒(méi)有對(duì)已知的語(yǔ)言進(jìn)行比較性的說(shuō)明和解釋重要的話，那么，就算是這樣，在那種觀點(diǎn)內(nèi)完全地切除與隱含于假設(shè)中的本體論支撐的一切關(guān)聯(lián)也還是不可能的。因此，在1969年本維尼斯特出版他的杰作的時(shí)候，關(guān)于認(rèn)識(shí)論的場(chǎng)所(locus)和某種類似于“印歐制度”的東西的歷史內(nèi)容應(yīng)作何理解，其中并無(wú)清楚的意謂。很可能，在這方面，本維尼斯特也不會(huì)有能力提出某種解決方案，就算他（本人）沒(méi)有先于那種徹底而不可救藥的失語(yǔ)癥，也如此。
從這里建議的，哲學(xué)考古學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，必須徹底修訂關(guān)于本體論錨定(anchoring)的問(wèn)題。考古學(xué)回歸的本原(archē)不能以任何方式理解為編年史（甚至和前歷史一般宏大的框架）中的一個(gè)可定位的既定（場(chǎng)所）；相反，它是一種在歷史內(nèi)部運(yùn)作的力量，就像印歐語(yǔ)詞表達(dá)的是歷史地可進(jìn)入的語(yǔ)言之間的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，或精神分析的童年在成人的精神生活中發(fā)揮/施加的積極的強(qiáng)力，或被認(rèn)為引發(fā)宇宙，并不斷地對(duì)我們放射出化石輻射(fossil radiation)的大爆炸那樣。然而，本原(archē)還不像大爆炸——天體物理學(xué)家聲稱大爆炸是可以在時(shí)間上進(jìn)行追溯的（盡管使用的度量單位大到百萬(wàn)年）——本原(archē)，并非既定物或?qū)嶓w，而是一個(gè)在人類起源(anthropogenesis)和歷史，呈現(xiàn)的時(shí)刻和生成，某種原始的過(guò)去和當(dāng)下之間拉伸的兩級(jí)的歷史流場(chǎng)(a field of bipolar historical currents)。至于人類起源，一般認(rèn)為它已經(jīng)發(fā)生但不能實(shí)體化于某個(gè)編年的事件——單是本原(archē)就能夠保證歷史現(xiàn)象的可理解性，在并非可驗(yàn)證的起源而是其無(wú)限且不可總體花的歷史的理解中考古學(xué)地在先將來(lái)(in a future anterior)中“拯救”它們（這些歷史現(xiàn)象）。
在這點(diǎn)上說(shuō)，理解在從比較語(yǔ)法（一種本質(zhì)上是歷史的學(xué)科）到生成語(yǔ)法（終結(jié)地說(shuō)，是一種生物的學(xué)科）人文科學(xué)范式轉(zhuǎn)變中至關(guān)重要的部分也是可能的。在兩種情況下，終極的本體論的錨定問(wèn)題依然存在，這種錨定，對(duì)比較語(yǔ)法（以及以比較語(yǔ)法為基礎(chǔ)，奠基于比較語(yǔ)法的學(xué)科）來(lái)說(shuō)是源初的歷史事件，而對(duì)生成語(yǔ)法（以及與之相關(guān)的認(rèn)知學(xué)科）來(lái)說(shuō)則是今人(Homo sapiens)的神經(jīng)元系統(tǒng)和基因代碼。當(dāng)前以源自認(rèn)知科學(xué)的模式為模范的人文科學(xué)中的主導(dǎo)地位見(jiàn)證了這種認(rèn)識(shí)論范式的轉(zhuǎn)變。然而，只有在自下而上地重新思考本體論錨定這個(gè)概念，并因此而把存在設(shè)想為一個(gè)本質(zhì)上是由歷史的張力構(gòu)成的領(lǐng)域之后，人文科學(xué)才會(huì)有能力到達(dá)其決定性的認(rèn)識(shí)論門(mén)檻。
[注]譯自Giorgio Agamben, “Philosophical Archaeology”, in The Signature of All Things On Method, trans. Luca D’Isanto with Kevin Attell, Zone Books, New York, 2009. p.81-111, 119-121。
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[1] 伊曼努爾·康德：《1781年后的理論哲學(xué)》(Theoretical Philosophy after 1781), trans. Gary Hatfield (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002), pp. 417 and 419。
[2] Ibid., p. 419。
[3] Ibid., p. 417。
[4] Ibid. p.419。
[5] 伊曼努爾·康德：《邏輯學(xué)》，trans. Robert S. Hartman and Wolfgang Schwarz (New York: Dover, 1974), p. 29。
[6] 伊曼努爾·康德：《哲學(xué)百科全書(shū)》(Philosophische Enzyklop?die)，載《文集·學(xué)院版》(Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe; Berlin: De Gruyter, 1973), vol. 29. p. 7。
[7] Ibid。
[8] 米歇爾·?？拢骸赌岵?、譜系、歷史》，載《美學(xué)，方法及認(rèn)識(shí)論》(Aesthetics, Method, and Epistemology)，trans. Robert Hurley (New York: New Press, 1998), p. 370。
[9] Ibid., pp. 373, 376。
[10] Ibid., p. 371。
[11] Ibid., pp. 372, 373。
[12] 米歇爾·?？拢骸堆耘c作》(Dits et écrits), ed. Daniel Defer and Fran?ois Ewald (Paris: Gallimard, 1994), vol. 3, p, 147。
[13] 弗朗茨·奧弗爾貝克：《質(zhì)料的教會(huì)史：基督教與文化》(Kirchenlexicon Materialen: Christentum und Kultur), ed. Barbara von Reibnitz, Werk und Nachlass (Stuttgart: Metzler, 1996), p. 53。
[14] Ibid., p. 57。
[15] Ibid., p. 53。
[16] Ibid., p. 55。
[17] Ibid., p. 53。
[18] Ibid., p. 54。
[19] Ibid., p. 52。
[20] 馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》(Being and Time), trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New Yorl: Harper Perennial, 1962), p. 43。（中譯文參見(jiàn)海德格爾：《存在與時(shí)間》，王慶節(jié) 熊偉譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第25頁(yè)?！斑@樣取得了統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)首先與通常都使它所“傳下”的東西難于接近，竟至于倒把這些東西掩蓋起來(lái)了。流傳下來(lái)的不少范疇和概念本來(lái)曾以真切的方式從源始的“源頭”汲取出來(lái)，傳統(tǒng)卻賦予承傳下來(lái)的東西以不言而喻的性質(zhì)，并堵塞了通達(dá)“源頭”的道路。傳統(tǒng)甚至使我們忘掉了這樣的淵源。傳統(tǒng)甚至使我們不再領(lǐng)會(huì)回溯到淵源的必要性。”——中譯注）
[21] 奧弗爾貝克：《教會(huì)史》，p. 56。
[22] 保羅·普羅迪：《權(quán)力的圣事：西方憲政史上的政治誓言》(Il sacramento del potere: Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente; Bologna: il Mulino, 1992), p. 24。
[23] 喬治·杜梅澤爾：《神話與史詩(shī)》(Paris: Gallimard, 1968), vol. 3. p. 14。
[24] Ibid。
[25] 安托萬(wàn)·梅耶：《歷史語(yǔ)言學(xué)與普通語(yǔ)言學(xué)》(Linguistic historique et linguistic générale; 1921; Paris: Champion, 1975), p. 324。
[26] Ibid., vol. 1, p. 15。
[27] 米歇爾·福柯：《事物的次序》(1994; New York: Vintage, 1970), p. xxii。
[28] Ibid., pp. xxi-xxii。
[29] 米歇爾·?？拢骸吨R(shí)考古學(xué)》，trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Pantheon Books, 1972), p. 191。
[30] 馬爾塞·莫斯：《巫術(shù)的一般理論》，trans. Robert Brain (London: Loutledge and Kegan Paul, 1972), p. 118。
[31] 昂利·柏格森：《心靈-能量》(Mind-Energy), trans. H. Wilson Carr (New York: Palgrave Macmillan, 2007), p. 133。
[32] 瓦爾特·本雅明：《拱廊計(jì)劃》(The Arcades Project), trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), p. 459。
[33] 恩佐·梅蘭德里：《米歇爾·?？拢喝宋目茖W(xué)的認(rèn)識(shí)論》(“Michel Foucault: L’espistemologia delle scienze umane”)，載《語(yǔ)言與風(fēng)格》(Lingua e stile) 2. 1(1967), p. 78。
[34] Ibid., p. 96。
[35] 保羅·利科：《弗洛伊德與哲學(xué)：論闡釋學(xué)》(Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation), trans. Denis Savage (New Heven, CT: Yale University Press, 1970), p. 445。
[36] Ibid., p. 446。
[37] 弗里德里希·尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，trans. R.J. Hollingdale (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997), p. 67。
[38] 恩佐·梅蘭德里：《線與圈：關(guān)于類比的邏輯學(xué)-哲學(xué)研究》(La linea e il circolo: Studio logico-filisofico sull’analogia; Macerata: Quodlibet, 2004), pp. 65-66。
[39] Ibid., p.67。
[40] 西格蒙·弗洛伊德：《摩西與一神教》，trans. Katherine Jones (New York: Vintage Books, 1937), p.162。
[41] Ibid., p. 163。
[42] 凱茜·卡魯斯：《未聲明的經(jīng)驗(yàn)：創(chuàng)傷、敘事與歷史》(Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History; Baltimore: Johns Hipkins University Press, 1996), pp. 17-18。
[43] ?？拢骸堆耘c作》，vol. 1, pp. 69-70 and 73。
[44] Ibid., p. 111。
[45] Ibid., p. 100。
[46] Ibid., p. 109。
[47] Ibid., p. 116。
[48] Ibid。
[49] Ibid., pp. 118, 117。
[50] 保羅·維奧諾(Paolo Virno)：《言與的迷宮：都會(huì)的語(yǔ)言學(xué)分析》(“Un dedalo di parole: Per un’analisi linguistica della metropoli”)，載《無(wú)地之城》(La città senza luoghi), ed. Massimo Ilardi (Genoa: Costa & Nolan, 1990), p. 74。
[51] 本雅明：《拱廊計(jì)劃》，p.471。
[52] ?？拢骸堆耘c作》，vol. 1, p. 99。
[53] 赫爾曼·烏瑟納爾：《神名：宗教概念的實(shí)驗(yàn)研究》(G?tternamen: Versuch einer Lehre von der religi?sen Begriffsbildung; Frankfurt: Klistermann, 2000), p. 5。
[54] 杜梅澤爾：《神話與史詩(shī)》，vol. 1, p. 9。
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