在
中國哲學(xué)的思想世界之中，“天下”主要是一個(gè)關(guān)系著“地理、心理和社會(huì)制度”等維度的政治理念，堪稱古人“理解世界、事物、人民和文化的基礎(chǔ)”。[1]正所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩·小雅·北山》），“天下”的意涵實(shí)即“王土”，是由天子所占有、統(tǒng)御的政治空間；“莫非”一詞則體現(xiàn)了這種政治空間的公共性與涵蓋性，任何人、事、物必然處于其中，“無所逃于天地之間”（《莊子·人間世》，下引《莊子》原文只注篇名）。《天下》篇即暢想了一幅全備而完美的世界圖景——“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓?！薄肮胖恕弊鳛榻y(tǒng)合了內(nèi)圣與外王、本數(shù)與末度之“道術(shù)”的圣人，其思、其知、其行會(huì)對(duì)世界整體產(chǎn)生全方位積極而深切的影響；若無圣人之德慧的照視，神明、天地、萬物、天下、百姓的飽滿意義與諧和價(jià)值必將黯然失色。
同樣，荀子眼中作為“圣人”的“王”亦具有“道德純備，智慧甚明”的特征，其統(tǒng)治能使萬民感動(dòng)并悅服，從而形成“天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也”（《荀子·正論》）的大同狀態(tài)。由此而論，“天下”這一觀念可謂諸子百家所能抵達(dá)的至大之思想邊際與所愿實(shí)現(xiàn)的政治狀態(tài)，具有鮮明的理想性色彩。而且，無論在《天下》篇的作者還是荀子那里，“圣人”與“天下”之間都呈現(xiàn)出“一體兩面”的關(guān)系。在下文中，我們即主要通過對(duì)莊子之“天下”及“圣人”等觀念的辨析而探討莊子的政治思想或者說莊子哲學(xué)的政治性問題。
在《莊子》內(nèi)七篇，《逍遙游》、《應(yīng)帝王》對(duì)于“天下”有著較多關(guān)注。如果說《應(yīng)帝王》主要申明了莊子對(duì)“天下”的現(xiàn)實(shí)理解與理論態(tài)度，指點(diǎn)出了“為天下”或“治天下”的可能路徑；《逍遙游》則通過“讓天下”、“喪天下”的寓言呈示著莊子對(duì)“天下”的超越性處理方式。這種文本現(xiàn)象似乎也在暗示我們，莊子之“逍遙”境界的證成，必然蘊(yùn)涵著如何處理“天下”概念所指涉的政教問題。然而，盡管莊子哲學(xué)根本無法繞過“天下”而需對(duì)“帝王”問題進(jìn)行回應(yīng)，但這并不意味著莊子哲學(xué)的理論向度主要是“政治性”的；恰恰相反，只有在“外天下”、“無所用天下為”的覺解之中，才能針對(duì)政治與現(xiàn)實(shí)獲得“朝徹”式的通透之見以及“見獨(dú)”式的獨(dú)立之思，而這也正是“逍遙”之所以為“逍遙”的前提之所在。
也就是說，莊子的“天下”觀念終究呈現(xiàn)出了與先秦諸子不甚相似的理論歸向，在他所建構(gòu)的思想體系之中，“天下”并不具有毋容置疑的整全性或無外性，“天下”之外尚有更為整全而本真的生命存在境域值得我們?nèi)ンw認(rèn)、追求。或者說，無論在現(xiàn)實(shí)還是理想視角之下，“天下”在莊子哲學(xué)之中均為有待突破的某種“樊籬”，如何超越其拘限與束制而進(jìn)入豁然開朗的存在之域，方為試圖超越政治性存在的莊子所著力于思考并解決的核心問題。
一、“以天下為沈濁” 雖然“天下”在先秦諸子那里主要是作為某種完美理念、理想愿景而存在的，但在完美化、理想化的理念與愿景背后，顯現(xiàn)出的是愈發(fā)舛亂而荒穢的慘淡現(xiàn)實(shí)。諸子之所以究心于將“無道”之“天下”導(dǎo)入“有道”之洪軌，吁求平治天下的“圣人”出現(xiàn)，正是出于對(duì)圣王不作、道失德散、禮壞樂崩的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的深切認(rèn)知。因?yàn)橹埸c(diǎn)的不同，諸子對(duì)天下之“有道”與“無道”的分野有著不同的表述：著眼于公私之辨，《禮記·禮運(yùn)》認(rèn)為其間的區(qū)別在于“天下為公”與“天下為家”；由禮樂的創(chuàng)制與權(quán)力的歸屬，孔子認(rèn)為其間的區(qū)別在于“自天子出”還是“自諸侯出”（《論語·季氏》）；以戰(zhàn)爭(zhēng)之有無為標(biāo)準(zhǔn)，老子認(rèn)為其間的區(qū)別在于“走馬以糞”或“戎馬生于郊”（《老子》四十六章）。
可見，“天下有道”呈現(xiàn)出的是至公至大、名正言順、安和平泰的情態(tài)；“天下無道”則有著化公為私、以下凌上、殺伐為樂的特征。在如此“周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺”（《史記·孔子世家》）的無道時(shí)代，對(duì)于生活于其中的卓越生命個(gè)體而言，我們看到的不是“天下有道，圣人成焉”（《人間世》），而是老子的“遂去”[2]，孔子的“不容”[3]，或因無望而逃遁，或以有心而周游?！胺速罘嘶?，率彼曠野”（《詩·小雅·何草不黃》），圣哲所應(yīng)生活于其中的“天下”既退化而為兕虎橫行的“曠野”，“天下”所承載的文質(zhì)彬彬、盡善盡美的政教制度已然支離破碎、斯文墜地了。
在莊子所處之戰(zhàn)國中期，社會(huì)的動(dòng)蕩變亂無疑更甚：戰(zhàn)爭(zhēng)愈發(fā)頻繁、殘酷，“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）；時(shí)主愈發(fā)乖戾、貪淫，“輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉”（《人間世》）；思想愈發(fā)多元、支離，“天下多得一察焉以自好”、“各為其所欲焉以自為方”（《天下》）；生存愈發(fā)芒惑、悲哀，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”（《齊物論》）。那么，這個(gè)“務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢”（《史記·孟子荀卿列傳》）的世界還稱得上是“天下”嗎？孟子、荀子都有關(guān)于“天下”與“國家”的判分[4]，在他們的理論視域之中，時(shí)人或許早已忘卻了“天下”及其所承載的根本價(jià)值，僅僅鼠目寸光的將“國”作為天大之事來經(jīng)營(yíng)、思考了。也可以說，“天下”之所以不成其為“天下”，在某種程度上就是因?yàn)槿藗儗?duì)“國”的籌謀超越了對(duì)“天下”的關(guān)切，而“治國”與“治天下”所遵從的政制邏輯不必然是相同的——“國”構(gòu)成了軍事力量的最大邊際，“天下”只有在“仁”或“道”的護(hù)佑之下才能通達(dá)。
可見，在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，作為價(jià)值載體和理想世界的“天下”已然滅裂或消隱了，現(xiàn)實(shí)的“天下”只不過是一個(gè)旦旦而伐之后空空如也的地理空間。對(duì)于如此之“天下”，莊子“一言以蔽之”的將之描述為“沈濁”。《天下》篇說莊子“以天下為沈濁，不可與莊語”，沈濁的天下根本不能匹配任何莊重的言說。在其迥別于孟子、荀子之“莊語”的“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”背后，我們看到了莊子對(duì)慘淡現(xiàn)實(shí)的深深失望，“實(shí)含有無限的悲情，流露出一往蒼涼的氣息?！盵5]這種失望、悲情、蒼涼氣息縈繞于《莊子》內(nèi)七篇之終始，并在“渾沌之死”的寓言之中蘊(yùn)蓄到了極致：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。（《應(yīng)帝王》） 對(duì)于儵忽與渾沌，簡(jiǎn)文云：“儵忽取神速為名，渾沌以合和為貌?！盵6]“合和”正是理想之“天下”的特征。因此，“渾沌之死”也便可以解讀為有道“天下”之死[7]。也可以說，“渾沌之死”是對(duì)“道隱于小成”（《齊物論》）的價(jià)值迷失狀態(tài)的形象化摹寫。
實(shí)際上，“沈濁”一詞不僅揭示了“天下”的價(jià)值陸沉與墮落性，更意味著置身其中之生命的意義沉淪與濁穢化。正所謂“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉”（《人間世》），有道之“天下”本為一個(gè)成全生命的飽滿境域，無道之“天下”則意味著“意義世界的轟然解體”[8]，圣人在其中也不過是僅僅維系生存而已。在莊子那里，由“天下”的沈濁化衍生出的“生命”的沈濁化才是攸關(guān)性命的大問題。莊子常有“可不慎與”與“可不哀邪”之嘆，反映的正是對(duì)生命困苦流離、不知所歸之狀態(tài)的痛切感受。
《人間世》篇記載了顏回、葉公子高、顏闔的選擇困境，在入仕與出仕、人道之患與陰陽之患、為有方與為無方之間進(jìn)退兩難、無所適從，透露出的正是“天下”無道之時(shí)士人的性命憂患、心靈痛苦與精神焦灼。在價(jià)值的消隱與死亡、生命的無奈與困芒之中，“天下”注定流落為可望不可及、可思不可為的鏡花水月般的虛渺觀念?！疤斓刂儭薄ⅰ肮湃酥篌w”不幸而不見，空洞洞的天下與活生生的生命之間不再是互相成全的諧和關(guān)系，而呈現(xiàn)出了殘酷的不相關(guān)性甚至單向壓迫性。
劉笑敢先生說：“在一定意義上可以說莊子哲學(xué)是一種批判的哲學(xué)。莊子徹底批判了他所見到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，尖銳地批判了各國的統(tǒng)治階級(jí)及其幫兇，無情地批判了在當(dāng)時(shí)頗有勢(shì)力和影響的儒墨顯學(xué)。”[9]“以天下為沈濁”的莊子的確讓我們看到了這種暢快淋漓的批判性。然而，莊子所揭示的現(xiàn)實(shí)視角下“天下”的沈濁性的最大價(jià)值不在于直接的批判，而在于力透紙背的反思。換言之，莊子的思致并未停留在批判“事”之表象，而是循之步入到了“心”與“道”的玄幽之處并激發(fā)出如下思想問題：在“天下大亂”的時(shí)代，天下安平是否還可冀望？在“圣賢不明”的時(shí)代，生命是否還有些許希望？在“道德不一”的時(shí)代，思想是否還能照映大道？如果有，希望之光從哪里透射？復(fù)歸之路又在何方？
二、“藏天下于天下” 司馬談《論六家要旨》云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！薄皠?wù)為治”三字可謂切中肯綮的把捉到了諸子思想的根本命脈。在“天下大亂”的背景下，如何將“無道”之天下匡正為“有道”之天下的確是諸子百家的核心關(guān)注。以道物關(guān)系為模則，老子主張以“無為”為方法，以“自然”為旨?xì)w，通過圣人“以道蒞天下”（《老子》六十章）這種易知易從、事少功多的方式，實(shí)現(xiàn)“執(zhí)大象，天下往，往而不害，安平太”（《老子》三十五章）的至治狀態(tài)；孔子則“祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），于傳統(tǒng)禮樂制度中發(fā)明“仁”之價(jià)值，認(rèn)為天下治亂之根要系于“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的道德自覺，并追求“克己復(fù)禮，天下歸仁”（《論語·顏淵》）的倫理化政治理念。
老子和孔子奠定了治理“天下”的兩種基本模式，同時(shí)也構(gòu)成了莊子之“天下”觀念的思想背景?！皠?wù)為治”雖非莊子哲學(xué)的理論核心，但既身受于天下之脊脊大亂，耳熟于百家之呶呶不休，莊子似不能不亦不得不對(duì)此問題進(jìn)行必要的回應(yīng)。與老子類似，莊子對(duì)以孔子為代表的儒家政治思想有著根本性的質(zhì)疑；但若說莊子的政治觀念與老子并無二致，則亦模糊了“獨(dú)與天地精神往來”的莊子本來面目。
如上所述，“天下”與“圣人”既是一體兩面的關(guān)系，“天下觀”與“圣人觀”無疑也是相輔相成的。因?yàn)榧婢摺皟?nèi)圣外王”的德行與事業(yè)，“堯”充分體現(xiàn)著儒家“天下”觀念的價(jià)值精義，堪稱儒家“圣人”的典范。如果說莊子借“孔子”形象對(duì)儒家思想進(jìn)行了一般性反思的話，對(duì)“堯”的“處理”則意味著對(duì)“天下”這一至高觀念的省察。我們看到，在孔子心目中“唯天為大，唯堯則之”、“巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章”（《論語·泰伯》）的大哉圣人，在《莊子》內(nèi)七篇中卻蛻變而為一個(gè)頗具批判性與反思性的角色，其鋒芒所向，正是儒家自身的政治理念。
《大宗師》載：
意而子見許由，許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：'汝必躬服仁義，而明言是非?！痹S由曰：“而奚為來軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之途乎？”
在許由眼里，堯?yàn)橐舛犹峁┑摹肮柿x、明言是非”的天下治理之方不過是一種強(qiáng)加于他人的刑罰，其實(shí)質(zhì)在于通過規(guī)訓(xùn)、削斫的方式將人們的心性、思想與行為匡縛于某種“規(guī)矩”之內(nèi)，或者說“藏仁以要人”（《應(yīng)帝王》），不惟壓抑了人的自由天性與創(chuàng)造本能，也消弭了通往“遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙”之“道境”的可能，從而使人只能以“天之戮民”的樣態(tài)存活于世。
在《應(yīng)帝王》篇“肩吾見狂接輿”一段中，“君人者，以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸”的宣示可謂揭去了儒家思想“溫情脈脈的面紗”，而將其“本來面目”呈露了出來。孟子云：“古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚巴破渌鶠椤边@種“以己出經(jīng)式義度”的教化方式無疑是儒家政治觀念的理論底色與根本邏輯，而在莊子眼里也是其最大弊端。馮友蘭先生云：“一切政治上社會(huì)上之制度，皆定一好以為行為之標(biāo)準(zhǔn)，使人從之，此時(shí)強(qiáng)不齊以為齊，愛之適足以害之也?！盵10]可謂明白點(diǎn)明了莊子對(duì)足以泯滅多元性、豐富性之生活路向的儒家政治思想的基本看法。
在莊子看來，“推其所為”的缺陷在于無論“己”多么富于德性的輝光，實(shí)際上無法確證自己就是絕對(duì)正確、全然正義的；“己”無論多么認(rèn)同“天下為公”，也無法與先天之“私”徹底劃清界限。由此矛盾之根基，“齊家、治國、平天下”之推擴(kuò)行為不可避免會(huì)帶有臆斷性與強(qiáng)制性，無從令人“心悅而誠服”。對(duì)于這一點(diǎn)，莊子的哲學(xué)論證主要在《齊物論》中，通過對(duì)“彼亦一是非，此亦一是非”、“可乎可，不可乎不可”的辨析，莊子說明了是非的相對(duì)性與有限性，并利用“辯無勝”的邏輯推導(dǎo)出“固受其黮闇”的有限之人根本無從獲得終極性的價(jià)值。這樣來看，包括儒家在內(nèi)的任何現(xiàn)實(shí)觀念實(shí)際上均非至公之大道，都沒有從根本上超脫“成心”的束縛與“師心自用”的專斷。于是在莊子那里，雖然儒家的“天下”觀念不可謂不美好，卻缺乏不容置疑的正當(dāng)性，只不過是“未定之言”；如此而言，其治理“天下”的倫理教化方式也便不過是“欺德”，“其于治天下也，猶涉海鑿河，而使蚉負(fù)山也”（《應(yīng)帝王》），純屬自欺欺人式的一廂情愿。
在某種程度上，莊子提出的“治天下”之方與老子不無相似之處：
明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測(cè)，而游于無有者也。（《應(yīng)帝王》）
汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。（《應(yīng)帝王》）
在對(duì)“無有”、“淡漠”也即素樸渾淪之道的體認(rèn)基礎(chǔ)上，通過“功蓋天下而不自己”、“民弗恃”這種“為而不恃、功成而弗居”（《老子》二章）的方式，實(shí)現(xiàn)“使物自喜”、“順物自然”也即“百姓皆謂我自然”（《老子》六十四章）的理想之“天下”。表面上看，莊子的這種政治理念遵循著與老子的“無為自化，清靜自正”（《史記·老子韓非列傳》）同樣的邏輯，但如果我們對(duì)老、莊之“道”進(jìn)行更為深入的分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)莊子與老子的“天下”觀念實(shí)際上有著截然不同的理論取向。
莊子雖然并不完全否認(rèn)老子“生天生地”的生成之道存在，但他認(rèn)為追問宇宙之“始”、思索道之“有”、“無”的努力只能在無窮的邏輯后退中陷入莫名其妙的尷尬境地[11]。也就是說，我們實(shí)際上無法通過有限的智慧與知識(shí)去思考、言說或辨明“無為無形”的“道”。所謂“若有真宰，而特不得其眹”、“六合之外，圣人存而不論”（《齊物論》），因其“若有”而“存而不論”，莊子的態(tài)度便與老子“字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”（《老子》二十五章）的“知其不可而為之”完全不類了。因?yàn)橹T子大多具有“推天道以明人事”的思維方式，對(duì)“道”的看法也便直接關(guān)系到對(duì)“天下”的認(rèn)知——既然莊子對(duì)老子式的生成萬物的“天”或“道”持否定（至少是懷疑、懸擱）態(tài)度，其宇宙論便呈現(xiàn)出錢穆先生所說的“'群龍無首’之象”，世間萬物在此境域之中“遂各得解放，各有自由，各自平等”；同理，莊子“既不承認(rèn)有一首出庶物之'天’，因亦不承認(rèn)有一首出群倫之'皇帝’”。[12]在老子的“天下”觀念之中，群龍是不可能無首的，“圣人”必須像“道”全面統(tǒng)御萬物一樣對(duì)待民眾，而民眾只能像無知、無欲、無心、無志的“小鮮”被圣人烹治，這就是老子之“無為-自然”的理想狀態(tài)。與之不同，莊子的理想之天下呈現(xiàn)出的是“天籟”般的自由情狀：
夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪?。ā洱R物論》） 在莊子看來，“治天下”的“圣人”與“道”一樣，只能是“若有真宰”的?！叭粲小币馕吨ト藢?duì)自我德性、智慧、權(quán)力的有限性要有充分的認(rèn)知，才能避免道德的妄自尊大、思想的專斷蠻橫、權(quán)力的不可一世，通過限制自己的方式超越自己，以“淡漠”之心境為萬有敞開“集虛”式的存在境域，既不以某種價(jià)值觀念強(qiáng)加于人，也不通過取消人的自由心志而歸于自然，終而在“自發(fā)的自由原則”的映照下成就天下之人“咸其自取”的本真存在。“怒者其誰”并非意味著“被無知”之群氓的迷惑不解，而是圣人對(duì)自我之主體性、干涉性、宰控性的自覺限制與消解，讓自己也混冥于“萬”之一而已。
莊子的這種天下理念，我們可以用《大宗師》篇“藏天下于天下”一語來概括之?！安靥煜掠谔煜隆笔紫纫馕吨荒堋安靥煜掠诩骸保煜虏⒎侨魏稳说恼浦兄?，只能將其歸付于天下之本然境域，方能“廣大悉備、交攝互融、相依互涵”[13]，為萬有敞開本樸的存在空間；其次，興教化、立法度等方式均無法讓人的性命之情自然開顯，“藏天下于天下”實(shí)即“應(yīng)而不藏”，通過“順物自然”的方式讓萬物如其所是、自行其是的呈現(xiàn)。惟當(dāng)如此，“天下”才可謂一個(gè)各得其所、各適其性的完美的政治性存在境域。
三、“無所用天下為” 或許是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)之天下的沈濁不堪，或者理想之天下的難以企達(dá)，莊子并不欲在現(xiàn)實(shí)與理想的界域之內(nèi)無望彷徨，也不想在現(xiàn)實(shí)與理想的夾縫之中戒懼茍活。由此，我們必須進(jìn)一步對(duì)莊子之天下觀念的超越性維度進(jìn)行論述。
《莊子》載：
堯讓天下于許由……許由曰：“子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君！予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！保ā跺羞b游》） 天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請(qǐng)問為天下?！睙o名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”（《應(yīng)帝王》） 許由拒絕了堯“讓天下”的行為，無名人則不屑回答天根“為天下”的質(zhì)問；許由明確說“予無所用天下為”，無名人則嘆惜于“汝又何帠以天下感予之心為”。對(duì)于堯、天根而言，“天下”在他們心目中的分量無疑是極為重大的，因此他們或慷慨禪讓，或虛心求教，以使天下更為安泰；但在許由和無名人那里，“天下”不過是一個(gè)名利之場(chǎng)或鄙薄之域，天下對(duì)于他們來說是無足輕重、不煩縈心的。
當(dāng)然，許由與無名人的拒絕理由有所不同：許由從現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)，說明“天下”并非人人都需要或欲求的對(duì)象——盡管“天下”已經(jīng)被人賦予了種種崇高的價(jià)值內(nèi)涵，個(gè)體還是可以選擇“拒絕崇高”，這種“崇高”并非就是天經(jīng)地義、理所當(dāng)然的；無名人則從理想的角度理論，說明“天下”并非生命意義的終點(diǎn)或最大界域——“天下”之外尚有一個(gè)“無何有之鄉(xiāng)”、“壙埌之野”，對(duì)于這種存在理境來說，“天下”觀念不過是對(duì)“莽眇之鳥”也即自由精神的最大系縛。正因如此，我們才會(huì)理解為什么真正的“圣人之道”首先要做到“外天下”[14]，而理想人格的體現(xiàn)應(yīng)該是“至人無己，神人無功，圣人無名”（《逍遙游》）。
那么，莊子能夠超越“天下”的理據(jù)何在？在連叔關(guān)于“姑射神人”的描述之中，有這樣一段話：
之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！（《逍遙游》）
至人的生命形態(tài)具有“旁礴萬物以為一”式的整全性，這種“整全”的根由當(dāng)然是由于至人能夠“道通為一”，也即對(duì)“道”有著深沉之覺解并能以“道”為視角觀照萬物?！暗馈钡摹罢迸c我們?cè)谏衔乃缘摹疤煜隆敝罢憋@然是兩種迥異的性質(zhì)：如果說“天下”的整全性予人的感覺是“無所逃于天地之間”的壓迫感與不得已，處身其中，時(shí)時(shí)戒懼謹(jǐn)慎尚難逃“與物相刃相靡”的滯澀，更別說將生命流放于物態(tài)之中的沉淪之痛楚了；與之相反，“道”的整全性則能引領(lǐng)人們沖破世俗藩籬、物境牽累，而在“參萬歲而一成純”、“萬物與我為一”的純一澄明之境中使萬物“復(fù)通為一”、讓心靈“游于無窮”。
“以天下為事”、“以物為事”的表達(dá)則說明“天下”終究未能超出“物”的規(guī)制，這正是“天下”的整全性之所以殘闕的根本緣由。既為“物”，其價(jià)值就是有限而非開放、有待而非自由的，其形態(tài)就是間間而非閑閑、蘧蘧然而非栩栩然的，與“無己、無功、無名”的理想境界終隔一層，并非生命可以最終企達(dá)的理想境域?！洱R物論》所謂“游乎四海之外”與“游乎塵垢之外”義可等同，“四?！彼N(yùn)示的“天下”之本質(zhì)無非就是“塵垢”之物境，本真生命需要超逸其外而非陷溺其中。以“道物之辨”視之，“天下”為物；以“天人之辨”視之，“天下”為人；以“小大之辨”視之，“天下”為?。灰浴皦?mèng)覺之辨”視之，“天下”為夢(mèng)。可見，“以天下觀天下”并非莊子所認(rèn)為的最宏闊之可能視界，此之外或此之上尚有“道通為一”、“照之于天”的超越性視界更值得我們忻慕、追求。
如果說“讓天下于許由”的堯僅僅是因折服于許由的德慧而尚未領(lǐng)悟到“天下”之價(jià)值有限性的話，“往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”（《逍遙游》）的堯則已經(jīng)通過對(duì)神人的觀察而開始隱隱領(lǐng)承著“道”的真實(shí)意味了。莊子云：“唯道集虛”（《人間世》），“集虛”之“道”從來拒絕某種恒定的話語機(jī)制與價(jià)值預(yù)設(shè)，哪怕這種機(jī)制與預(yù)設(shè)指向的是作為政治或生活共同體的“天下”。
在莊子看來，諸子心目中的“天下”并不能像“道”那樣讓萬事萬物在其敞開之境中走向或完成自己，因?yàn)樗鼈冊(cè)诒举|(zhì)上并非一個(gè)“集虛”式的存在場(chǎng)域，而充盈著各種人為設(shè)定的思想元素或價(jià)值觀念。既然如此，“天下”就無法像“未始有封”的“道”那樣涵容或會(huì)聚一切可能存在、知識(shí)、思想與價(jià)值，而容易走向“為人使易以偽”（《人間世》）的澆薄流離之路。正是在這種意義上，莊子最終以其“道”完成了對(duì)“天下”觀念的超越。
莊子之所以要對(duì)“天下”形成最終的理論超越，其問題意識(shí)即在于：如果各式各樣的政治性之“天下”均為空中樓閣，生命是否還可以在現(xiàn)世中獲得幸福而有意義的生活？甚至，如果政治性之“天下”均為某種程度上的價(jià)值欺德與心性綁架，個(gè)體能否可以理直氣壯、義無反顧的從中出走？莊子的回答無疑是肯定的。在自由與秩序的張力之中，只有成全自由的秩序才是有意義的，如果無法滿足這一點(diǎn)，莊子寧可選擇拋棄秩序而追求自由。也即，無論外在的天下如何紛擾，自覺的生命必須對(duì)自己的智慧水平、領(lǐng)悟能力、存在方式進(jìn)行無盡的轉(zhuǎn)化、升化、純化，以避免知識(shí)的拘限，擺脫權(quán)利的蠱惑，復(fù)歸整全的渾沌，從而使心靈登遐至“與道為一”的恬淡、素樸的方外之境，最終在“神凝”的狀態(tài)下與世界“神遇”，在“虛心”的狀態(tài)下讓自己“游心”，此即莊子所追求之“無用之用”。
四、小結(jié) 莊子的“天下”觀念蘊(yùn)含著三種理論維度：現(xiàn)實(shí)視角下的“沈濁性”之天下、理想視角下的“自取性”之天下以及超越視角下的“無用性”之天下?！疤煜隆笔紫仁且粋€(gè)現(xiàn)實(shí)生存之域，可謂生命無所逃遁的“大戒”；基于戰(zhàn)國中期乃至東周時(shí)代“天下大亂”的時(shí)局狀況，這種現(xiàn)實(shí)性的“人間世”對(duì)于莊子敏感的心靈而言是頗為殘酷的；也正因如此，方有莊子“嘆蒼生之業(yè)薄，傷道德之陵夷，乃慷慨發(fā)憤，爰著斯論”[15]的思與言。
對(duì)于士人普遍關(guān)注的“治天下”問題，莊子試圖通過邏輯與思辨剽剝?nèi)寮宜枷?，從思想的究極之處否定了以仁義禮樂等德性教化天下或者說倫理政治的可能性；老子的“道治”哲學(xué)則因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)自然而試圖通過“虛其心、弱其志”的方式消泯人的自由意志，更不為崇尚逍遙精神的莊子所首肯；莊子在“不得已”中提出的救世之方實(shí)際上比儒家和老子更富玄想性，圣人通過對(duì)“道通為一”的覺解，以“用心若鏡”這種似有實(shí)無的方式去應(yīng)對(duì)天下的萬事萬物，以保證萬物都能像“天籟”一樣發(fā)出其應(yīng)有的聲響。然而，“藏天下于天下”的政治觀念并非莊子思想的究極之處，因?yàn)椤疤煜隆辈⒎巧闹链罂赡芫秤?，與之相比，“道境”更整全、圓融、渾沌，生命在其中也才能“大而化之”，從而更覺充實(shí)、自在、逍遙。
劉笑敢先生曾將莊子后學(xué)分為述莊派、無君派和黃老派三類[16]，這種分類與上述莊子之“天下”觀念的三種理論維度是差可對(duì)應(yīng)的：《胠篋》、《駢拇》等篇代表的“無君派”更加激烈的批判了現(xiàn)實(shí)之“天下”，《天地》、《天道》等“黃老派”著力于通過融貫儒、墨、名、法等各種思想元素以再造理想之“天下”，《秋水》、《達(dá)生》所體現(xiàn)的“述莊派”則專注于精神的修煉與性情的凝定而試圖超越政治性的“天下”。在我看來，思想的多元流變并不意味著莊子的“天下觀”即是自相矛盾的，而是恰恰體現(xiàn)了莊子哲學(xué)的開放性與多元性。由此而言，只有貫通式的理解才能見“莊子”或“天下”之“純體”，任何執(zhí)著于某一個(gè)維度的深入辨析只會(huì)讓我們離其本來面目愈行愈遠(yuǎn)、漸離漸失，而這也正是我們?cè)谘芯壳f子哲學(xué)的時(shí)候所應(yīng)持守的基本觀念。
注釋：
[1]趙汀陽：《沒有世界觀的世界》（第二版），中國人民大學(xué)出版社，2005年，第9-10頁。
[2]《史記·老子韓非列傳》：“居周久之，見周之衰，乃遂去?！?
[3]《史記·孔子世家》：“顏回曰：'夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，父子推而行之，不容何??？不容然后見君子！’”
[4]《孟子·盡心下》：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也?！薄盾髯印ふ摗罚骸皣【咭?，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。”
[5]徐復(fù)觀：《中國人性論史》，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第251頁。
[6]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第310頁。
[7]陳赟先生在《“混沌之死”與中國中心主義天下觀之結(jié)構(gòu)》（《社會(huì)科學(xué)》，2010年第6期）一文中對(duì)“渾沌”與“天下”的隱喻關(guān)系有著深入而細(xì)致的討論，認(rèn)為“渾沌之死”意味著五帝時(shí)代“德”的政教典范與三王時(shí)代“禮”的政教典范均已面臨終結(jié)。陳先生的觀點(diǎn)可備一說，但在本文中，我們只在一般而非具體的意義上討論“渾沌”與“天下”之間的關(guān)系。
[8]鄧聯(lián)合：《“逍遙游”釋論——莊子的哲學(xué)精神及其多元流變》，北京大學(xué)出版社，2010年，第144頁。
[9]劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），2010年，中國人民大學(xué)出版社，第231頁。
[10]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第257頁。
[11]《齊物論》：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！?
[12]錢穆：《莊老通辨》，九州出版社，2011年，第131頁。
[13]方東美先生認(rèn)為莊子通過“齊物論”塑成了一個(gè)“實(shí)質(zhì)相對(duì)性系統(tǒng)”，這個(gè)系統(tǒng)是廣大悉備、交攝互融、相依互涵的。參見方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，黎明文化事業(yè)股份有限公司，1983年，第244頁。
[14]《大宗師》：“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生?！?
[15]成玄英語，見郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第6頁。
[16]參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），中國人民大學(xué)出版社，2010年，第241-286頁。
