康德的《實(shí)踐理性批判》出版于1788年。全書除序言和導(dǎo)言外，為純粹實(shí)踐理性的'要素論'和'方法論'兩部分，外加一個(gè)'結(jié)論'。'要素論'里面又分為純粹實(shí)踐理性的'分析論'和'辯證論'。這一套結(jié)構(gòu)與《純粹理性批判》的大體結(jié)構(gòu)完全相同，但在劃分的細(xì)節(jié)上卻有很大的差別，甚至完全相反。這是由于兩個(gè)批判的任務(wù)、對(duì)象和要達(dá)到的目標(biāo)不同所決定的。康德在'序言'中一開始就指出，本書的任務(wù)并不是批判'純粹實(shí)理性'，而是立足于無人可以懷疑的'純粹實(shí)踐理性'去批判理性的'全部實(shí)踐能力';即不是像《純粹理性批判》那樣考察人的各種知識(shí)'如何可能'的先天條件，而是從人的純粹理性現(xiàn)實(shí)具有的實(shí)踐能力出發(fā)并以之作標(biāo)準(zhǔn)，批判和評(píng)價(jià)一般的(不純粹的)理性在實(shí)踐活動(dòng)中的種種表現(xiàn)，從中確認(rèn)純粹理性的先天普遍規(guī)律，這就是道德律。
道德律使人認(rèn)識(shí)到人在實(shí)踐中事實(shí)上是自由的，并反過來確定了人的自由是道德律的'存在理由'，這樣一來，自由就由于存在著道德律這一事實(shí)而不再僅僅《純粹理性批判》中所設(shè)想的那種可能的'先驗(yàn)自由'，而成為了具有客觀實(shí)在性的'實(shí)踐的自由'即'自由意志'了。自由概念就此成為了兩大批判體系結(jié)合的關(guān)鍵('拱頂石')。之所以有如此區(qū)別，是由于這里所謂的'實(shí)在性'與《純粹理性批判》中的實(shí)在性具有不同的含義，不是知識(shí)的實(shí)在性，而是實(shí)踐的實(shí)在性，它不給我們帶來任何有關(guān)對(duì)象的知識(shí)，但卻有可能基于自在之物而現(xiàn)實(shí)地對(duì)現(xiàn)象世界發(fā)生作用，因而是同一個(gè)理性在不同的方面即實(shí)踐方面(而非認(rèn)識(shí)方面)的運(yùn)用。
但這種實(shí)踐的運(yùn)用本身也有它的理論上的要求，即為了保證純粹道德律的完全實(shí)現(xiàn)和至善的完成而必須假定(懸設(shè))靈魂的不朽和上帝的存有，這些假定也由于自由概念的實(shí)在性而帶上了實(shí)踐意義上的實(shí)在性，即能夠現(xiàn)實(shí)地對(duì)人的行動(dòng)起作用。但這種作用是絕不能用自然規(guī)律或心理學(xué)來解釋的，雖然也并不與之相沖突，因?yàn)樗且环N超驗(yàn)的原因性。在'導(dǎo)言'中，康德再次重申了理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)別:前者只處理認(rèn)識(shí)能力，其客觀實(shí)在性需依賴于直觀經(jīng)驗(yàn)，后者則處理意志(即欲求能力)，所謂意志就是自己實(shí)現(xiàn)對(duì)象的能力，所以純粹實(shí)踐理性本身就具有作用于對(duì)象的實(shí)在性，它無須批判就可以用作實(shí)踐理性批判的基點(diǎn)，用來衡量人的一般實(shí)踐活動(dòng)在何種程度上是'純粹的'或是受經(jīng)驗(yàn)制約的。康德由此制定了本書的大綱，并說明實(shí)踐理性批判與思辨理性批判在'分析論'上采取了相反的程序，即不像后者那樣從感性論到概念論再到原理論，而是從原理到概念再到感性。接下來的'分析論'，康德首先區(qū)分了兩種不同的原理，即主觀有效的'準(zhǔn)則'和對(duì)其他意志也有效的客觀'法則'，唯有后者才是基于純粹理性之上的意志動(dòng)機(jī)，前者則基于感性欲望，因而不具普遍必然性。
為了確定什么是實(shí)踐理性的'法則'，康德提出了四條層層遞進(jìn)的'定理'，其中前兩條是否定性的(消極的)，即以一個(gè)現(xiàn)實(shí)欲求的對(duì)象作為意志的動(dòng)機(jī)不可能成為實(shí)踐的法則(由此批判了功利主義的倫理學(xué))，以個(gè)人幸福和自愛為目的也不可能成為法則(由此批判了幸福主義倫理學(xué))，它們都只是立足于質(zhì)料的實(shí)踐原則。只有立足于形式的實(shí)踐原則才能成為法則。后兩條定理則從形式上對(duì)實(shí)踐法則進(jìn)行了肯定性的(積極的)規(guī)定，提出了'純粹實(shí)踐理性的基本法則''要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則'，并指出這一法則表達(dá)了'志自律'或積極的自由。
自由不僅在于擺脫感性束縛而獨(dú)立(消極自由)，而且在于自己立法，這種立法的形式就是道德律。如同《純粹理性批判》中對(duì)純粹知性概念(范疇)進(jìn)行了先驗(yàn)的'演繹'(Deduktion)一樣，在這里康德對(duì)純粹實(shí)踐理性的原理也進(jìn)行了一演繹，但不是考察范疇如何必然成為一切可能經(jīng)驗(yàn)的先天條件，而是考察道德律如何必然在最日常的實(shí)踐行為中成為純粹意志的規(guī)定根據(jù)(或'原因性')。這并不是說人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中總是會(huì)按道德律辦事，而是說人們?cè)谶`背道德律而屈從于感性欲望時(shí)不能推讀于自然，而只能怪罪于自己，因?yàn)榈赖侣呻S時(shí)都在人心中發(fā)布他只要愿意就可以做得到的命令，這是每個(gè)人只要作理性思考就會(huì)清楚意識(shí)到的。因此人根據(jù)其自由意志(本來)一定會(huì)按道德律行事，這好像成了一種有關(guān)人性的感性超經(jīng)驗(yàn)的'知識(shí)'，好像我們對(duì)不可規(guī)定的自由意志作了一種性質(zhì)上的規(guī)定，但這只是從實(shí)踐上來說的，它只關(guān)系到意志的決定而不考慮現(xiàn)實(shí)的后果，因而不干擾和影響自然的因果性，只是從另一個(gè)角度(超感性的理知世界的角度)把感性自然看作超驗(yàn)本體的可能的'副本'(例如把'殺身'、'舍生'看作'成仁'、'取義'的可能的副本)。
在討論了'原理'之后，康德接著討論'概念'或?qū)ο?。在《純粹理性批判》中，范?純粹知性概念)是形成對(duì)象(對(duì)象知識(shí))的必要的先天構(gòu)件，但尚需直觀經(jīng)驗(yàn)性的材料來充實(shí);但在《實(shí)踐理性批判》中，純粹實(shí)踐理性的概念本身就是它的對(duì)象，而無關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)性的材料。這就是立足于自由的原因性之上的善與惡的概念，它們體現(xiàn)為十二個(gè)'自由范疇'，這些范疇按照量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)順序排列，并表現(xiàn)出從接受到感性制約到逐步擺脫感性而完全只由道德法則來規(guī)定的范疇的上升過程，但它們最終都是由純粹實(shí)踐理性的法則(道德律)作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的。那么，如何把這些范疇運(yùn)用于具體場(chǎng)合中呢?在《純粹理性批判》中是通過'圖型'(Schema)的中介，在《實(shí)踐理性批判J?中沒有圖型，但卻可以把感性自然的'合法則性形式'當(dāng)作這些范疇的'模型'(Typus)，就是說，可以像對(duì)待自然法則那樣去設(shè)想一下一個(gè)行為，看它一旦作為自然的普遍規(guī)律，是還能被意志所接受而不自相矛盾。
這就使抽象形式的道德律變得易于具體設(shè)想了。道德法則有了，模型也有了，但意志在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中還需要一種主觀的'動(dòng)機(jī)'(Triebfeder)才能現(xiàn)實(shí)地作用于感性世界?？档抡J(rèn)為，意志的道德動(dòng)機(jī)本來只能是道德律本身，道德律首先就要排除一切情感，所以意志的道德動(dòng)機(jī)在情感方面只能是否定性的，它導(dǎo)致痛苦;但它同時(shí)也喚起對(duì)道德律的一種肯定性的'敬重的情感'，這'是一種通過智性的根據(jù)起用的情感，這種情感是我們能完全先天地認(rèn)識(shí)并看出其必然性的唯一情感'。但敬重不能用作道德律的根據(jù)，它本身是由道德律引起的，它'只是用作動(dòng)機(jī)，以便使德性法則自身成為準(zhǔn)則'?？档掠纱税殉鲇趯?shí)踐理性的道德敬重與出于感性的道德狂熱區(qū)別開來，同時(shí)把'合乎義務(wù)'的行為與'出于義務(wù)'的行為區(qū)別開來，并提出了'為義務(wù)而義務(wù)'的道德目標(biāo)。'分析論'就此以這種特殊的道德情感(感性)結(jié)束。在'分析論'的結(jié)束處康德作了一個(gè)'批判性說明'，他再次回顧和比較了純粹(理論)理性批判與實(shí)踐理性批判的結(jié)構(gòu)的同異，認(rèn)為兩者相同之處表明它們都出于同一個(gè)'純粹理性'，相異之處則在于一個(gè)要由經(jīng)科學(xué)來證明，另一個(gè)則單憑自身就有實(shí)踐的力量。但由此也就暗示了實(shí)踐理性和思辨理性在嚴(yán)格區(qū)分自在之物和現(xiàn)象的前提下相互結(jié)合和統(tǒng)一的可能性，即以自由的理念為樞紐建立起一個(gè)超感性的理知世界，在那里可以為達(dá)到幸福和義務(wù)(德性)的統(tǒng)一(即'至善')留下'希望'。
這就過搜到'辯證論'。康德把'辯證論'分為兩章'一般純粹實(shí)踐理性的辯證論'和'純粹理性在規(guī)定至善概念時(shí)的辯證論'。前一章表明純粹實(shí)踐理性如同純粹思辨理性的辯證論一樣要為有條件者尋求無條件者總體，從而提出了'至善'概念，這概念的辯證性從古希臘以來就以'智慧學(xué)'(如'智者'派)的狂妄和'愛智慧'(哲學(xué)，如蘇格拉底)的謙虛表現(xiàn)出沖突，但雙方都不是將這種追求當(dāng)作純粹意志本身的規(guī)定根據(jù)，而只是當(dāng)作對(duì)意志客體的追涼。其實(shí)在康德看來，只有把純粹意志的規(guī)定根據(jù)即道德律也包括進(jìn)來的至善才是真正的至善，而這就引出了第二章的主題，即'至善'概念的自相矛盾性。
康德認(rèn)為，至善包括幸福和德性兩個(gè)不可分割的方面。德性當(dāng)然是至上的善，但本身還不是完滿的善即至善，只有配以與德性相當(dāng)?shù)男腋２趴烧f是完滿的善。但對(duì)它們的關(guān)系有兩種截然相反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福(如古代的伊壁鴣魯主義和斯多亞主義)?？档抡J(rèn)為這兩派都是錯(cuò)誤的，都把一種綜合的關(guān)系當(dāng)作了分析性的(同一性的)關(guān)系。他指出人生在世這兩方面是絕對(duì)沒有什么(現(xiàn)象上的)必然關(guān)聯(lián)的，但如果把現(xiàn)象和自在之物嚴(yán)格劃分開來，則就自在之物而言多亞派的觀點(diǎn)還有一定的道理，即并不排除德性和幸福在一個(gè)理知世有再能達(dá)到相互協(xié)調(diào)，因而一個(gè)擺脫了感性束縛的自由意志總是可以對(duì)、自己的道德行為所配享的幸福抱有希望的。由此看來，實(shí)踐理性甚至可以把思辨理性(其目的是增進(jìn)人的幸福)作為自己下屬的一個(gè)環(huán)節(jié)包含于自身中，因而對(duì)思辨理性占有優(yōu)先地位。于是康德從德性和幸福的一致這一純粹實(shí)踐理性要求中，引出了靈魂不朽和上帝存有這兩個(gè)'懸設(shè)'，即有根據(jù)的假設(shè)，其根據(jù)就在于自由意志。因?yàn)樵谧杂梢庵镜幕A(chǔ)上，只有假定靈魂不朽才給人建立起追求道德上的完善和圣潔的目標(biāo)，以及來世配享天福的希望;也只有假定上帝存在才能保證德福果報(bào)的絕對(duì)公正。
但康德反復(fù)申述，這些懸設(shè)并不是有關(guān)任何對(duì)象的知識(shí)，而只是'出于純粹理性之需要的認(rèn)其為真'，即純粹實(shí)踐理性的信仰。第二部分'純粹實(shí)踐理性的方法論'講的是如何循循善誘地使道德法則進(jìn)入每個(gè)最普通人(哪怕是一個(gè)十歲兒童)的內(nèi)心，頗令人想起蘇拉底的'精神接生術(shù)'。在此康德批判了當(dāng)時(shí)流行的那種標(biāo)榜功德和'動(dòng)之以情'的道德教育方式，認(rèn)為這一切都不如直接訴之于青年人的理性?和自由意志更能使道德法則成為人的內(nèi)在品格，反而會(huì)對(duì)真正的道德教育造成障礙。
康德所關(guān)注的則是啟發(fā)人意識(shí)到自由意志的純粹性和道德人格的尊嚴(yán)?？档略?結(jié)論'中提出了他的臉炙人口的兩大崇高原則'頭上的星空'和'內(nèi)心的道德法則'。但一般人只看到康德對(duì)它們的贊嘆，而未注意到康德的警告，即如果沉陷于感官而遺忘了理性，這兩大原則就會(huì)變質(zhì)為占星術(shù)和狂熱迷信。因此雖然自古以來這兩大原則就進(jìn)入了哲學(xué)家們的視野，但只有對(duì)理性(思辨理性和實(shí)踐理性)的批判才使它們一勞永逸地成為了系統(tǒng)的科學(xué)。我最初讀到康德的《實(shí)踐理性批判》是在1976年，記得是剛剛解禁的關(guān)文運(yùn)譯本，從湖南省圖書館借的。當(dāng)時(shí)真有點(diǎn)如饑似渴，也有點(diǎn)圓圓吞棗，雖然做了詳細(xì)的筆記，記憶里也留下了一些零星的概念和說法，但總體印象全無，腦子里一鍋粥。但好歹，我畢竟把這本小書過了一遍，面的介紹在清理線索時(shí)就利用了我當(dāng)年所做的那十幾頁筆記，可見當(dāng)時(shí)所下的工夫還是不少的。
不過二十多年來，我實(shí)際上很少回到這本小書的氛圍里去，先是一頭扎入了《判斷力批判，后來又和楊祖陶老師一起研讀《純粹理性批判>，再后來就直接動(dòng)手與楊老師合作進(jìn)行三大批判的翻譯了，而《實(shí)踐理性批判》是三本書中最后譯完的。直到現(xiàn)在，當(dāng)我從頭至尾閱讀我自己的譯文時(shí)，我才重新開始較全面地了解這位'熟悉的陌生人'。早在幾年前我就有寫一本《實(shí)踐理性批判》導(dǎo)讀的計(jì)劃，今天這一計(jì)劃的基礎(chǔ)當(dāng)然比以前要好得多，但真正要實(shí)行起來，恐怕仍然會(huì)困難重重，康德實(shí)在是太難了!《實(shí)踐理性批判》在國內(nèi)已有好幾個(gè)譯本。據(jù)我們所知，最早的似乎是張銘鼎先生從德文本所譯、由商務(wù)印書館1936年出版發(fā)行的版本，但國內(nèi)知道該譯本的人不多，譯者力圖忠實(shí)于原文，但于康德思路的細(xì)微處常不能達(dá)意，又用了太多的括號(hào)來處理康德的從句，有些譯名也已經(jīng)過時(shí)，不符合今天的習(xí)慣，因此現(xiàn)在的青年讀來頗為費(fèi)力。
其次是關(guān)文運(yùn)先生的譯本，1960年由商務(wù)印書館出版，該譯本用詞極為貼切，文筆相當(dāng)流暢，是我國近半個(gè)世紀(jì)來影響最大的譯本，對(duì)傳播康德的道德哲學(xué)立下了汗馬功勞，但可惜是從英譯本轉(zhuǎn)譯的，其中錯(cuò)漏之處不少，對(duì)于想要精研康德哲學(xué)的人來說顯然已不敷需要了。不過該書的優(yōu)點(diǎn)仍然還在，所以直到2002年還由廣西師大出版社出了新版，印數(shù)竟達(dá)8000冊(cè)。再就是牟宗三的評(píng)注本《康德的道德哲學(xué)>，1982年由臺(tái)灣學(xué)生出版社出版，該譯本譯者的主觀色彩較濃，譯名不太規(guī)范，也是由英譯本轉(zhuǎn)譯的，對(duì)大陸的影響不大。最后是1999年由商務(wù)印書館出版的韓水法譯本，該譯本用比較通行的現(xiàn)代漢語從德文本直接譯出，并盡量遵守德文原文的句法，應(yīng)當(dāng)說是一個(gè)目前比較好的本子，但也有一些誤譯和表達(dá)上的瑕疵(我應(yīng)譯者請(qǐng)求，書面給譯者提過一些修改意見)。當(dāng)然，像康德這樣的哲學(xué)巨人，同一本書有多個(gè)譯本不足為奇，我們?cè)偬硪粋€(gè)譯本，絕不表示我的就是完美無瑕的本子，很可能在某一點(diǎn)上有所改進(jìn)，而在別的地方又有所失誤，而且就連改進(jìn)的地方也可以見仁見智，不存在最終的'定譯'。
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