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《莊子·天道》嘗言：“語(yǔ)道而非其序者，非其道也?！薄靶颉痹诖耸侵浮罢Z(yǔ)道”的秩序，即以語(yǔ)言為載體表達(dá)道體而形成的秩序，但由于道體的表述本身也當(dāng)為道體呈現(xiàn)自身的一種指引，因而它也就可以理解為道體對(duì)人而言自身呈現(xiàn)的秩序；一旦語(yǔ)道之序出現(xiàn)問(wèn)題，其實(shí)際上所述之道也就不再是其意圖所指向之道。正如釋德清所云，在看似遍布“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”的文本之網(wǎng)中，其實(shí)隱藏著《莊子》精心的謀篇布局：“莊子文章，觀者似乎縱橫汪洋自恣，而其中屬意精密?chē)?yán)整之不可當(dāng)，即《逍遙》一篇，精義入神之如此。逍遙之意已結(jié)，所謂寓言、重言，而后文乃卮言也。大似詼諧戲劇之意?！盵1]這種在詼諧變化、汪洋自恣甚至正言若反中呈現(xiàn)出來(lái)的精密?chē)?yán)整，為《莊子》的讀者帶來(lái)了困難，同時(shí)也告訴人們，研究其語(yǔ)道之序?qū)τ诶斫馄湮谋緝?nèi)容具有不可或缺的必要性。具體到《逍遙游》，研究其語(yǔ)道之序，意味著探究其謀篇布局，考察其文本的結(jié)構(gòu)，而文本的結(jié)構(gòu)本身又是思想結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)；因而，文本結(jié)構(gòu)的分析又無(wú)法剝離對(duì)其思想宗旨的把握來(lái)進(jìn)行，這就意味著結(jié)構(gòu)的解析乃是一個(gè)基于對(duì)文本整體思想內(nèi)在把握前提之下的思想勞作。對(duì)《逍遙游》這樣重要的“大文本”而言，它本身就有一個(gè)雖然不斷向著理解和解釋開(kāi)放但同時(shí)又具有相對(duì)固定性和客觀性的結(jié)構(gòu)，無(wú)論讀者如何理解和詮釋?zhuān)紵o(wú)法任意而為，而是必須接受文本結(jié)構(gòu)的指引和制約。在對(duì)《逍遙游》的自由思想的理解中，思及其謀篇布局的方式，由此而觸及其運(yùn)思方式，才能更好地領(lǐng)會(huì)其思想本身。事實(shí)上，歷史上已有的對(duì)于《逍遙游》的解釋上的諸多分歧，都可以歸結(jié)到對(duì)《逍遙游》文本結(jié)構(gòu)的不同理解。

為了透徹地研究《逍遙游》的謀篇布局，我們首先應(yīng)當(dāng)將《逍遙游》全篇作最大限度的分解，使之成為幾近最小的結(jié)構(gòu)單位，[2]這些單位我們暫時(shí)名之為節(jié)，而《逍遙游》的整體結(jié)構(gòu)就是通過(guò)這些節(jié)目的組合而構(gòu)成。這些節(jié)目如下：（1）鯤化鵬圖南，而蜩鳩笑之，引出小知大知、小年大年之辯；（2）湯問(wèn)棘，斥鴳笑鯤鵬，引出小大之辯；（3）全文宗旨：乘天地之正，御六氣之辨以游無(wú)窮，引出至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名；（4）堯讓天下于許由，許由不受；（5）藐姑射山之神人；（6）宋人資章甫適越；（7）堯見(jiàn)四子藐姑射之山，喪其天下；（8）惠施與莊子論大瓠；（9）惠施與莊子論大樗。迄今所有對(duì)《逍遙游》結(jié)構(gòu)的論述，都是對(duì)上述九個(gè)節(jié)目以不同方式的連接或組合。我們要辯護(hù)的文本與思想的結(jié)構(gòu)是將整個(gè)文本劃分為三個(gè)部分：（一）鯤鵬寓言：自由問(wèn)題在自然世界中的引出，包括（1）和（2）；（二）自由的內(nèi)涵及其層級(jí)性展現(xiàn)，即（3）；（三）政治社會(huì)中的自由及其進(jìn)路，具體包括單位（4）至（9）；但最為重要的是，這一部分分為三節(jié)：（A）圣人無(wú)名，對(duì)應(yīng)單位（4）；（B）神人無(wú)功，包括單位（5）、（6）和（7）；（C）至人無(wú)己，包括單位（8）和（9）。以下通過(guò)對(duì)歷代研究者已有的對(duì)《逍遙游》結(jié)構(gòu)之批判研究，以對(duì)上述《逍遙游》的結(jié)構(gòu)予以辯護(hù)。

一、鯤鵬寓言：自由主題在自然世界中的引出

    歷代的研究者都認(rèn)可：《逍遙游》全文的宗旨在于（3），這是全篇的宗旨所系。張默生先生認(rèn)為：《莊子》中的第一等作品分為兩類(lèi)，甲類(lèi)作品先總論，后分論，并無(wú)結(jié)論；乙類(lèi)作品先分論，次結(jié)論，并無(wú)總論，為《莊子》文章的變體。甲類(lèi)的總論與乙類(lèi)的結(jié)論，性質(zhì)相同，均在揭示全篇的主旨；甲類(lèi)的總論本身就包含著結(jié)論，因而它并非現(xiàn)代文章那種作為引論或?qū)а砸饬x上的總論，后者本身不包含結(jié)論，但其功能則在引出結(jié)論，而在莊子那里，總論已將整個(gè)理論說(shuō)完，分論只不過(guò)用具體例證，來(lái)分證總論中的所歸結(jié)的重要之點(diǎn)；《逍遙游》作為甲類(lèi)作品，其開(kāi)篇至“故曰至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”為總論，余則為分論部分，分證至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。[3]張氏所見(jiàn)，至為精確。劉鳳苞將《逍遙游》全篇分為六段，而張默生所說(shuō)的總論部分，即為劉所說(shuō)的第一段，也就是上述的節(jié)目（1）、（2）、（3）。[4]

的確，（1）、（2）、（3）在內(nèi)容上構(gòu)成一個(gè)完整的單元。在（1）中，鯤鵬的寓言?xún)纱纬霈F(xiàn)，第一次直接出現(xiàn)，正面突出的是鯤鵬的“大”而“化”，以及由此而來(lái)的“圖南”；第二次則是通過(guò)“齊諧”或《齊諧》而引出，進(jìn)一步揭示了鯤鵬的“大”、“化”與“圖南”是有“待”的，同時(shí)也是厚“積”而后得以可能的，蜩鳩見(jiàn)其有“待”而不見(jiàn)其有“積”，故而笑之。由此，引出“小大之辯”，即所謂“小知不及大知，小年不及大年”。如果說(shuō)在（1）中，鯤鵬之“大”、“化”與“圖南”在于真積力久而大其知，那么在（2）中，通過(guò)鯤鵬的第三次出場(chǎng)，再次強(qiáng)化“小大之辯”。只不過(guò)這一次，作為小者象征的不是前文的蜩鳩，而是斥鴳。這一次，鯤鵬的寓言是通過(guò)“湯之問(wèn)棘”而引入的。然而，耐人尋味的是，在（1）中作為目的地的天池是指南冥，而在這里，鯤鵬的出發(fā)點(diǎn)北冥本身卻成了天池，“圖南”之行變成了由天池出發(fā)的行動(dòng)，這是最大的不同。這里的“此小大之辯也”既是（2）的總結(jié)，同時(shí)也是對(duì)（1）的總結(jié)。由此可見(jiàn)，（1）與（2）其實(shí)是同一個(gè)意義上的結(jié)構(gòu)整體，它通過(guò)鯤鵬的寓言的三次重言而闡發(fā)“小大之辯”，強(qiáng)調(diào)的是唯大者能化，唯化者能游。它們共同構(gòu)成（3）的前奏，（1）、（2）與（3）之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)有二：首先，（2）的結(jié)尾“此小大之辯也”，既總結(jié)了（1）和（2），同時(shí)又引出了（3），（3）仍然可以視為“小大之辯”的繼續(xù)，（3）所列舉的四類(lèi)人作為一個(gè)結(jié)構(gòu)整體，恰恰與（1）中的鯤鵬和蜩鳩、（2）中的鯤鵬和斥鴳等構(gòu)成呼應(yīng)，自身也是一個(gè)“小大之辯”的系列，只不過(guò)這一系列的語(yǔ)境是人間社會(huì)，而不是自然世界；其次，（3）開(kāi)始以“故夫知效一官……”開(kāi)篇，即以“故”字承接上文的“小大之辯”，顯示了（3）與（1）、（2）的關(guān)聯(lián)，這似乎是在暗示，即便是在人間世，人類(lèi)家族的成員中也有另一種意義上的鯤鵬、蜩鳩、斥鴳等等。如此說(shuō)來(lái)，（1）、（2）、（3）似乎恰好構(gòu)成一個(gè)完整的意義單元。

但是，如果僅僅將（1）、（2）與（3）作為一個(gè)整體，而無(wú)視了（1）、（2）作為一個(gè)意義單位與（3）的區(qū)別，也很難進(jìn)入《逍遙游》的語(yǔ)脈。因?yàn)椋绱艘粊?lái)，（3）的主題便變成了“小大之辯”的繼續(xù)，事實(shí)上，（1）、（2）中的“小大之辯”并不是《逍遙游》的最終宗旨，而是抵達(dá)（3）對(duì)逍遙的終極論述的階梯，乘正御辨以游無(wú)窮，才是逍遙的終極本質(zhì)。換言之，在（3）中，雖然未嘗不可發(fā)現(xiàn)一種發(fā)生在人間社會(huì)的“小大之辯”，但是更重要的是在這里引出了新的主題，對(duì)于這一新的主題而言，小大之辯只不過(guò)是一個(gè)必要的過(guò)渡或開(kāi)端，最終，《逍遙游》的小大之辯要回歸自身的本己性論題，即何謂逍遙的根本問(wèn)題，而這正是（3）的核心。因此，必須區(qū)分（1）、（2）和（3）在《逍遙游》總體結(jié)構(gòu)中所承擔(dān)的不同論證功能。更重要的是，（1）、（2）和（3）之間具有不容忽視的區(qū)別，無(wú)論是在語(yǔ)道的內(nèi)容層面，還是在語(yǔ)道之序的修辭層面。就內(nèi)容層面而言，除了前文所論之主題的重大差別外，還有值得關(guān)注的細(xì)節(jié)，即（1）（2）敘述的對(duì)象是天地生物所構(gòu)成的自然世界，而（3）則直面人間社會(huì)。

《逍遙游》何以從天地萬(wàn)物的自然世界發(fā)端，而后才進(jìn)入人間社會(huì)？這里關(guān)涉到逍遙的深層形上學(xué)根據(jù)問(wèn)題。事實(shí)上，（3）對(duì)逍遙的界定，即“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”，其哲學(xué)理路迄今尚未引起足夠的深思。為什么逍遙的本質(zhì)被置放在“天地之正”、“六氣之辯（變）”的語(yǔ)境中，這究竟意味著什么？值得注意的是，它沒(méi)有從人間社會(huì)，或人與人之間的關(guān)系及其社會(huì)機(jī)制討論自由問(wèn)題，而是從“天地”與“六氣”切入。這關(guān)涉到如下的問(wèn)題：自然世界中是否存在著自由？如果存在，它與人的自由具有何種差別？二者之間又有何種連續(xù)性？為什么《逍遙游》采用了如此的筆法：從生物世界中的眾多生物（鯤鵬、蜩鳩、斥鴳、朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿）到人間世中不同類(lèi)型的人，這是否特別意味著對(duì)逍遙的某種與現(xiàn)代極為不同的理解：即自由不僅僅是人的專(zhuān)有之物，而是貫通人間社會(huì)與自然世界的？[5]對(duì)于生活在“中西之間”的已經(jīng)非?，F(xiàn)代的“我們”而言，逍遙（即自由，自從顧如華、嚴(yán)復(fù)等以“自由”釋“逍遙”以來(lái)，[6]吾人已經(jīng)生活在逍遙與自由等義或者逍遙被納入自由概念的現(xiàn)代語(yǔ)境中）是人的專(zhuān)有之物，它與自然是根本對(duì)立的。康德哲學(xué)以最系統(tǒng)化方式建立了自然與自由的區(qū)分，自然界作為因果法則支配的世界，并沒(méi)有自由可言，自由是精神的特權(quán)；自由意味著作為理性主體的人為自己立法的理性自主或自律。這樣的主體主義形而上學(xué)的理路，必然導(dǎo)致對(duì)人類(lèi)自由的如下理解，即人的自由是對(duì)自然的獨(dú)立。然而，通過(guò)自然與自由的區(qū)域劃界的方式并不能抵達(dá)自由的真正形而上基礎(chǔ)，即那一將自然與自由本質(zhì)地包含在自己之內(nèi)，并且超出了自然與自由對(duì)立的天道。故而康德式的自由哲學(xué)遭到了來(lái)自謝林的顛覆性批判，對(duì)于謝林而言，自由并非人的專(zhuān)有之物，毋寧說(shuō)人屬于自由，追問(wèn)人類(lèi)自由的根據(jù)，必須超出人自身來(lái)思考。[7]海德格爾對(duì)謝林的自由論進(jìn)行了深刻的闡發(fā)，其對(duì)理解《逍遙游》亦具有一定的啟發(fā)意義。如果逍遙的形上學(xué)根據(jù)既不在自然世界，也不在人類(lèi)世界，而是將二者連接貫通起來(lái)的天道，那么，天道必然在自然世界與人間世界各有其不同的呈現(xiàn)方式。[8]如此一來(lái)，當(dāng)（3）以“天地之正”、“六氣之辯”展開(kāi)對(duì)逍遙（自由）的闡釋時(shí)，其實(shí)，（1）、（2）中對(duì)自然世界的刻畫(huà)本身就已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)了對(duì)“天地之正”、“六氣之辯”的闡發(fā)，如果不是這樣，那么《逍遙游》在（3）中提及“天地之正”、“六氣之辯”就與（1）（2）毫無(wú)關(guān)聯(lián)，因而它自身的出現(xiàn)就顯得極為突然、甚至是那種沒(méi)有照應(yīng)的突兀，而這并不是《莊子》的語(yǔ)法。事實(shí)上，恰恰是在（1）中，我們看到了其中對(duì)于“天之正色”的敘述：“天之蒼蒼，其正色邪？”這是字面上對(duì)“天地之正”的上下照應(yīng)，一如（1）中的“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”其實(shí)也深深照應(yīng)著（3）中的“六氣之辯”。不惟天地有其正，鯤鵬、蜩鳩、斥鴳、朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿等亦各有性、命之正，而萬(wàn)物性命之正莫不源于天道。換言之，在（1）、（2）中通過(guò)自然世界的刻畫(huà)，《逍遙游》已經(jīng)以一種特別的方式在呈現(xiàn)“天地之正”，同理，“六氣之辯”也已經(jīng)被隱蔽地揭示。正是以這樣的方式，在（3）中才有以“天地之正”、“六氣之辯”切入自由本質(zhì)的論述。而這正是前人所未及注意的。明白了這一點(diǎn)，對(duì)于（1）、（2）與（3）之間的深層思想關(guān)聯(lián)，也就可以思過(guò)半矣。

當(dāng)《逍遙游》以乘正御辯來(lái)解說(shuō)逍遙時(shí)，這其實(shí)不是一般地觸及自由的本質(zhì)，而是在自由的形上學(xué)根據(jù)的層次上界定自由。未被明言但卻從未缺席的天道顯示著它的存在及其能量。在先秦思想的脈絡(luò)中，天道具有看似各自獨(dú)立其實(shí)相互連接的兩種不同品質(zhì)：一是《道德經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的無(wú)為品質(zhì)，即所謂“生而不有”、“為而弗恃”、“長(zhǎng)而弗宰”，這一品質(zhì)在《逍遙游》的語(yǔ)境中正是人唯有無(wú)功、無(wú)名、無(wú)己才能抵達(dá)逍遙極境的根據(jù)；一是儒家特別是《周易》傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的生生品質(zhì)，即所謂“天地之大德曰生”、“生生之謂易”，天道的這一品質(zhì)表現(xiàn)為自然世界中的“生物以息相吹”（《逍遙游》）、“萬(wàn)竅怒呺”（《齊物論》）所描繪的這一“萬(wàn)物并作”（《道德經(jīng)》）的生機(jī)盎然的圖景，正是這一圖景構(gòu)成圣人-至人-神人能夠成其無(wú)功之功、無(wú)己之己、無(wú)名之名的深層背景。圣人、神人、至人，在整個(gè)《莊子》的思想中，不過(guò)是“與造物者游”（《天下》）、“游心于物之初”（《田子方》）、“游乎天地之一氣”（《大宗師》）的存在者，其所以與作為造物者的天道為友，正是以其“無(wú)名之名”、“無(wú)功之功”、“無(wú)己之己”既應(yīng)和天道之的“生而不有”、“為而弗恃”、“長(zhǎng)而弗宰”的形而上學(xué)品質(zhì)，又應(yīng)和天道之生生的形而上學(xué)本質(zhì)。因此，唯有追溯逍遙的形上學(xué)根據(jù)，才能真正理解《逍遙游》為什么要通過(guò)圣人、至人、神人來(lái)理解逍遙，為什么要通過(guò)無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名來(lái)理解逍遙？換言之，《逍遙游》之所以以無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的工夫去切入逍遙，是否由逍遙的形而上根據(jù)——天道——所決定的？一旦觸及到這一深層問(wèn)題，就可發(fā)現(xiàn)，《逍遙游》對(duì)自然界的生物的論述，本身其實(shí)也是在以某種方式在切入逍遙的形上學(xué)根據(jù)，鯤鵬、蜩鳩、斥鴳、朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿等等的自然世界的敘述表層，隱藏著一個(gè)使得“萬(wàn)物并作”、“各正性命”成為可能的形上學(xué)依據(jù)——不言而自化、不顯亦自臨的天道。是如此這樣的天道貫穿在萬(wàn)物并作的自然世界以及從知效一官者到宋榮子、列子等構(gòu)成的人間世。的確，如果沒(méi)有對(duì)于自然世界生物之逍遙的敘述，那么就很難進(jìn)入后文的“乘天地之正，御六氣之辨”的主題，因?yàn)檫@一主題雖然言說(shuō)的主體是人，但卻關(guān)聯(lián)著將天地萬(wàn)物包含在自身的自然；而如果沒(méi)有對(duì)自然界的領(lǐng)會(huì)，就不可能理解“天地之正”與“六氣之辨”，這完全不是僅僅在人類(lèi)社會(huì)的區(qū)域來(lái)理解逍遙問(wèn)題，而是在人與自然的關(guān)系中展開(kāi)對(duì)逍遙的思考；就此而言，鯤鵬的寓言部分并不能僅僅被視為對(duì)人的自由的一種象征、一種隱喻、一種必須被越過(guò)的“過(guò)渡”，而是對(duì)逍遙內(nèi)涵的深邃理解的重要構(gòu)成部分。

但乘正御辨的問(wèn)題并不能僅僅從自然世界加以理解，它同時(shí)也貫穿在人間社會(huì)。只不過(guò)，在自然世界與人間社會(huì)，它的呈現(xiàn)有著不同的方式。就此而言，自然世界并不能獨(dú)自占有“乘正御辯”的內(nèi)涵。事實(shí)上，在（3）提出這一主題之后，后文的（4）、（5）、（6）、（7）、（8）無(wú)不是從人間社會(huì)的角度進(jìn)一步闡述“乘正御辯”。正是在這個(gè)意義上，必須將（1）、（2）與（3）區(qū)別開(kāi)來(lái)。作為兩個(gè)獨(dú)立的意義單位加以理解，正如后文的從（4）至（8）也構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的意義單元一樣。

二、逍遙的層級(jí)及其在人間社會(huì)的展現(xiàn)

在（3）中，自“故知效一官”至“圣人無(wú)名”一段，轉(zhuǎn)向世間之人，且直接揭示全篇宗旨，是張默生所說(shuō)的意義上真正的總論。[9]但其后的從（4）到（8）則可視為對(duì)總論的進(jìn)一步闡述的分論。由此，全篇就可以分為三個(gè)部分：“起處至‘小大之辯也’，是前一大段。‘知效一官’至‘圣人無(wú)名’，是中一大段?！畧蜃屘煜隆聊?，是后一大段。”[10]這就是整個(gè)《逍遙游》的結(jié)構(gòu)。

但問(wèn)題是，如果《逍遙游》所說(shuō)的圣人、神人、至人只是郭象、成玄英等所認(rèn)為的那樣不過(guò)是異名同謂，即對(duì)同一自由人格從不同視角加以觀察而給出的命名，那么，隨后的分論中，無(wú)功、無(wú)名、無(wú)己也就是對(duì)同一人格的不同刻畫(huà)；而且，三者并非彼此分割、徹底地絕緣獨(dú)立，分析地說(shuō)只是出于表達(dá)與理解的方便。另一種可能的思路是，圣人、神人、至人意味著不同的品格，那就意味著在《逍遙游》的語(yǔ)境中，它們分別由無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名加以規(guī)定，由此，討論無(wú)己的時(shí)候，與無(wú)功、無(wú)名并不關(guān)聯(lián)。第一種思路彰顯了問(wèn)題的復(fù)雜性，第二種思路雖然相對(duì)簡(jiǎn)單，但卻內(nèi)涵著更大的理解上的困難：如果圣人、神人、至人分別對(duì)應(yīng)的是無(wú)名、無(wú)功、無(wú)己，那么三者的內(nèi)涵各自獨(dú)立；但這并不能取消它們?nèi)叩墓餐c(diǎn)，即“乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮”而來(lái)的“無(wú)待”，換言之，“無(wú)待”是三者的共同規(guī)定，而三者所以能夠“無(wú)待”，又是因?yàn)橥瑯拥睦碛桑础俺颂斓刂鶜庵q，以游無(wú)窮”。同樣地，“無(wú)待”在《逍遙游》中具體展開(kāi)為“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”，故而在（3）中，與其說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是三者的差異，毋寧說(shuō)突出的是三者的共性。在整個(gè)《逍遙游》中，三者同樣在終極的層次上體現(xiàn)了自由，至于它們的差異并沒(méi)有得到具體討論。由此，著眼于這一點(diǎn)，在《逍遙游》的脈絡(luò)中，可以暫且將三者視為同一自由人格的不同表述，至于在《莊子》的其他篇章，三者的差異會(huì)逐步呈現(xiàn)出來(lái)，另當(dāng)別論；僅就《逍遙游》的語(yǔ)境而言，無(wú)名、無(wú)功、無(wú)己三者是最高自由人格所同具的三種品質(zhì)，而且這三者之間彼此具有內(nèi)在的相關(guān)性。三者與“無(wú)待”的邏輯關(guān)系大體如王夫之所云，“無(wú)待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名。”[11]《逍遙游》所說(shuō)的無(wú)名、無(wú)功、無(wú)己并不是名、功、己的取消或否定，而是對(duì)自由主體而言，有名而忘名、有功而忘功、有己而忘己：[12]所謂“圣人無(wú)名”，“非無(wú)名也，實(shí)至名歸，不自以為名也”；所謂“神人無(wú)功”，“非無(wú)功也，……不自以為功也”，“有功而不見(jiàn)其功，此所以無(wú)功也”；所謂“至人無(wú)己”，“非無(wú)己也，……不自有己也”。這里的“不自有”實(shí)即“有”而“忘”之。[13]由此，圣人-神人-至人所有的是“無(wú)名之名”、“無(wú)功之功”、“無(wú)己之己”，而這三種品質(zhì)對(duì)應(yīng)的正是天道不言而化生四時(shí)萬(wàn)物，生而不有、為而不恃、長(zhǎng)而弗宰的品質(zhì)，[14]換言之，圣人-神人-至人的不自有其名、不自有其功、不自有其己正是法天之德的體現(xiàn)，這就是引導(dǎo)并助成事物的同時(shí)卻從事物的根據(jù)中退出，讓事物自己成為自己的根據(jù)。而這正是《莊子·知北游》以如下的方式所描述最為事物終極根據(jù)的那種不是“造物主”的“造物主”或不是“本根”的“本根”：“惛然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣?！惫识?，在《齊物論注》中，郭象極為深刻地揭示了作為自由形而上學(xué)根據(jù)的“造物主”，“造物者無(wú)主，而物各自造，物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也。”[15]這種造物主，才是《逍遙游》所謂“天地之正”的正面陳述，這也才真正是無(wú)名之名、無(wú)功之功、無(wú)己之己的真正形而上學(xué)根據(jù)。[16]從天道下降到人的層次上，有功導(dǎo)致有名，有名造成有己，有己即預(yù)設(shè)與事物的對(duì)立，反之，無(wú)己者必然走向功、名的忘卻。因此，在工夫的次第中，無(wú)己在三者之中最為重要，故而內(nèi)篇的第二篇《齊物論》開(kāi)篇便以“喪我”承接《逍遙游》的“無(wú)己”。宣穎正是看透了三者之間的如上關(guān)系，故而斷言“究竟又只為‘至人無(wú)己’一句耳?！袢藷o(wú)功、圣人無(wú)名’，都是陪客。”[17]有鑒于以上的分析，可見(jiàn)，無(wú)名、無(wú)功、無(wú)己雖然各有其重要，但在內(nèi)容上卻又是相互關(guān)聯(lián)的，因此，（4）-（8）對(duì)之的分析，充滿(mǎn)分歧與爭(zhēng)議，也就自然而然了。

分論部分，（4）“堯讓天下于許由”一段用來(lái)闡發(fā)“圣人無(wú)名”，對(duì)此歷代學(xué)者基本上并無(wú)太大異議，其對(duì)應(yīng)的文本從“堯讓天下與許由”到“尸祝不越樽俎而代之矣”。宣穎說(shuō)：“許由以名為賓而不居，以上證圣人無(wú)名意也?！盵18]劉鳳苞云：“此第二段證上‘圣人無(wú)名’意?！盵19]羅勉道：“此說(shuō)‘圣人無(wú)名’，故曰‘吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也。吾將為賓乎？’”[20]在這里的關(guān)鍵是堯的出場(chǎng)。孔子及其門(mén)人整理《尚書(shū)》，斷自堯典，即以堯?yàn)椤渡袝?shū)》的開(kāi)端；《論語(yǔ)》獨(dú)載堯以來(lái)之圣賢，不復(fù)進(jìn)一步上溯，以堯?yàn)槭?，有著截?cái)啾娏鞯闹匾饬x。[21]《逍遙游》作為《莊子》首篇，直以圣人歸堯，而堯在“藐姑射山神人”一章再次出現(xiàn)，絕非偶然。此為莊子應(yīng)和孔子之處；《逍遙游》中另一個(gè)應(yīng)和孔子之處則在接輿之形象，藐姑射山神人之說(shuō)經(jīng)由肩吾、連叔之討論而最終聞言于接輿。這是《逍遙游》讓孔子以“不顯亦臨”的方式間接出場(chǎng)，而另一方面肩吾所聞之神人在接輿即為圣人，這一真理只有透徹了解莊子文法修辭之后，才能呈現(xiàn)。[22]但由于無(wú)名、無(wú)功與無(wú)己三者之間的復(fù)雜的辯證關(guān)系，故而已有學(xué)者認(rèn)為這一節(jié)是證“至人無(wú)己”，如陶崇道云“此言至人無(wú)己之榜樣也。”[23]但顯然，堯與許由的故事的重點(diǎn)與無(wú)名有關(guān)，文本的依據(jù)在于，一方面，文中出現(xiàn)了“吾將為名乎？名者實(shí)之賓”的提示，另一方面，尸祝不越俎代庖的隱喻乃是一種根植于正其性命的“正名”，它將名的實(shí)引申到性命之正上，并以這種方式特別呼應(yīng)了（3）中的“天地之正”。如此有其實(shí)而忘其名，或真享其“實(shí)”而不自有“名”，正是圣人無(wú)名的真實(shí)內(nèi)涵。當(dāng)然，更深層地看，本節(jié)中所描繪的如下圖景，即“庖人尸祝各安其所司；鳥(niǎo)獸萬(wàn)物各足于所受；帝堯許由各靜所遇”，[24]正是文本中“夫子立而天下治”、“天下既已治”的具體表現(xiàn)，由此而顯示的是堯的治功，堯之讓天下，以其治功不過(guò)是與日月相比的爝火、與時(shí)雨相比的浸灌，也為神人無(wú)功做了伏筆。這一方面說(shuō)明功與名本身的關(guān)聯(lián)，另一方面由于堯本為孔子經(jīng)學(xué)中的圣人，故而當(dāng)我們分析地說(shuō)這一節(jié)主證圣人無(wú)名，應(yīng)該沒(méi)有太大問(wèn)題。釋德清主張這一章同時(shí)證無(wú)功、無(wú)名與無(wú)己之意：“因前文以‘宋榮子’一節(jié)，有三等人，以明忘己、忘功、忘名之人。此一節(jié)，即以堯讓天下，雖能忘功，而未忘讓之之名；許由不受天下，雖能忘名，而取自足于己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人，兼忘之大圣，以發(fā)明逍遙之實(shí)證也?！盵25]顯然，釋德清以為不論是堯，還是許由，皆為否證的方式，堯忘功但不能忘名，許由忘名不能忘己，于是從堯到許由到姑射神人，構(gòu)成遞進(jìn)的關(guān)系，而從無(wú)功到無(wú)名到無(wú)己，則構(gòu)成了工夫的上升次第與自由境界的由低到高的層級(jí)。這樣一種解讀雖然照應(yīng)到無(wú)名、無(wú)功與無(wú)己之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，但卻瓦解了堯與許由故事中的真正寓意，它遵循的抑堯揚(yáng)由、抑許由而揚(yáng)神人的思路，并不契合《逍遙游》的用意。這樣一種理解并不明白《逍遙游》中北冥到南冥的距離，[26]其實(shí)與堯都汾水之陽(yáng)到藐姑射之山的距離一樣，并不是物理空間的現(xiàn)成性的既定距離，而是知行工夫的可變距離。[27]

藐姑射山之神人一段，即（5），用來(lái)闡發(fā)“神人無(wú)功”，歷來(lái)學(xué)者亦并無(wú)異辭，如劉鳳苞云：“此第三段，證上‘神人無(wú)功’意”；[28]林云銘云：“不用意于天下，而天下賴(lài)之，此無(wú)功之功，出于人情之外者?！薄按硕我C‘神人無(wú)功?！盵29]只是本章所止之處，則有分歧。分歧點(diǎn)主要在于（6）“宋人資章甫”段與（7）“堯見(jiàn)四子而喪天下”段，是否歸屬于這一部分。一種看法是將（6）、（7）與（5）視為一個(gè)整體，[30]而另一種看法則將此（6）、（7）獨(dú)列一段，以為其所闡述的不是“神人無(wú)功”，而是“至人無(wú)己”。[31]如果持前一種觀點(diǎn)，則（6）、（7）的主題仍然闡發(fā)神人無(wú)功，或者說(shuō)是前文討論神人無(wú)功部分的不可或缺的補(bǔ)充；余下的大瓠與大樹(shù)的寓言，即（8）（9），則對(duì)應(yīng)的主題才是“至人無(wú)己”，只不過(guò)是以有用無(wú)用切入至人無(wú)己。持后一種觀點(diǎn)者，認(rèn)為總論中的圣人無(wú)名、神人無(wú)功、至人無(wú)己從（4）到（7），都已經(jīng)分別被闡發(fā)，因而大瓠與大樹(shù)的寓言就只能在另一層意思上加以理解。

如果將（6）（7）視為對(duì)“至人無(wú)己”的闡發(fā)，那么將會(huì)遇到兩種情況。其一就是對(duì)于《逍遙游》“至人無(wú)己”義理展開(kāi)的不充分性。讓我們?cè)噲D按照這一理解展開(kāi)對(duì)之的內(nèi)容分析。（6）（7）包括兩個(gè)層面： “宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之”；“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山、汾水之陽(yáng)，杳然喪其天下焉”。如果以（6）為至人無(wú)己，那么其所能表述的內(nèi)涵只能是“己”是多余的，無(wú)用的，因而是必須卸掉的“負(fù)擔(dān)”。這樣一來(lái)這一節(jié)如同是說(shuō)，己是己的無(wú)用的負(fù)擔(dān)，因而必須卸去。這種表述只不過(guò)將“至人無(wú)己”用其他的形式重說(shuō)一遍，并沒(méi)有提供進(jìn)一步的信息，從而與圣人無(wú)名、神人無(wú)功的闡述體例很不一致；[32]而且，進(jìn)一步的分析，還會(huì)產(chǎn)生理解上的糾葛，譬如，章甫在越國(guó)是多余的，但畢竟在宋國(guó)卻是有用的，因而重點(diǎn)就并不是章甫之有無(wú)的問(wèn)題，而是章甫置放在合適的位置的問(wèn)題，依照如此邏輯來(lái)理解至人無(wú)己，那就意味著將“己”放置在恰當(dāng)?shù)膶哟位騾^(qū)間，而不是指向“無(wú)己之己”或“不自有其己”。這樣的理解會(huì)增加進(jìn)一步的困難，因?yàn)樗呀?jīng)將至人無(wú)己轉(zhuǎn)義，即將自己安置在何處的問(wèn)題，它不是更加清楚地解釋了至人無(wú)己，反而是將之弄得更為復(fù)雜，問(wèn)題更多。同理，如果以（7）闡發(fā)的是“至人無(wú)己”，那么必須承認(rèn)這里“無(wú)己”是通過(guò)“喪天下”來(lái)展開(kāi)的，自己與天下是相互共屬的，或者說(shuō)天下與己具有同構(gòu)性，喪天下必然關(guān)聯(lián)著喪己，喪己也必然關(guān)聯(lián)著喪天下——這一層意思雖然可以在至人無(wú)己的意義上加以闡發(fā)，但是它畢竟將“至人無(wú)己”限定在“有天下者”這樣一種狹隘的主體那里了。更重要的是，在（7）中還隱含著更加耐人尋味的消息，一旦將這里的主題理解為“至人無(wú)己”的闡述之后，一些并非不重要的消息反而會(huì)被隱蔽，這些消息是：首先，堯喪天下是因?yàn)橥?jiàn)四子，但是為什么往見(jiàn)四子的地點(diǎn)卻發(fā)生看似兩個(gè)地方，但由于是以同位語(yǔ)的方式出現(xiàn)，因而“藐姑射之山”就是“汾水之陽(yáng)”——這種同位語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的突然導(dǎo)入，其實(shí)是深化了、甚至轉(zhuǎn)化了前文“堯讓天下于許由”（4）以及“藐姑射山神人”（5）的故事，甚至將兩個(gè)故事聯(lián)成一體，由此傳達(dá)出更深義諦：如同藐姑射之山即堯都汾陽(yáng)那樣，神人在最深的意義上就是堯之自己，這也同樣印證了郭象、成玄英、鐘泰等人的另一個(gè)發(fā)現(xiàn)，這就是，神人即圣人。由于這樣一種深層義理的呈現(xiàn)，《逍遙游》中北冥與南冥之間的距離，正如熙熙攘攘的堯都汾水之陽(yáng)與神秘的藐姑射之山的距離那樣，便不再是物理的與心理的，而是轉(zhuǎn)義為知行上的距離，也就是說(shuō)，這是通過(guò)修行的工夫可以改變甚至克服的距離；與此相連的是，堯與神人的一與二只不過(guò)是呈現(xiàn)在不同的觀察角度與不同的觀察主體那里罷了。這正是郭象、成玄英、褚伯秀等堅(jiān)持的義理詮釋進(jìn)路。顯然，《莊子》內(nèi)篇行文的勝義在于，隨著文本的每一次新的展開(kāi)，前文的內(nèi)容在這種新的展開(kāi)過(guò)程中就會(huì)呈現(xiàn)出新的內(nèi)容與意義，這就是“卮言日出”而不竭的表述方式，這也是《莊子》難以理解的根本原因。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，與其將（6）（7）視為至人無(wú)己的闡發(fā)，毋寧說(shuō)它是“神人無(wú)功”部分的繼續(xù)，反過(guò)來(lái)，假設(shè)（7）闡發(fā)的是至人無(wú)己，那么這里就仍然如同（6）那樣，不但沒(méi)有提供什么是至人的內(nèi)容，也沒(méi)有提供“無(wú)己”如何可能的新消息，而只是對(duì)“至人無(wú)己”的語(yǔ)義重復(fù)。[33]而且將（6）（7）視為至人無(wú)己的闡發(fā)的那些學(xué)者，一般認(rèn)為在許由勝堯、神人高于堯舜，但在這里就必須面對(duì)被視為低于許由與神人（言外之意并不能做到無(wú)待）的堯，在（7）中為什么突然又變成了（無(wú)待的）至人的疑問(wèn)。譬如，在《莊子雪》中，陸樹(shù)芝寫(xiě)道：“必?zé)o己、無(wú)功、無(wú)名，方為至人、神人、圣人，方為逍遙……引許由以答堯者以證無(wú)名，蓋唯如許由之置身事外，不為名者，自無(wú)名也……引堯之見(jiàn)四子以證無(wú)己，蓋堯之窅然喪其天下，能忘物者，自能忘己也?！盵34]矛盾在于，在（4）中，許由是無(wú)名之圣人的典范，而堯則被視為不能有名，因而不能無(wú)待；[35]而在（7）中堯成了無(wú)己的至人的典范，成了無(wú)待。同一個(gè)人在不同段落中作為性質(zhì)截然不同的兩種象征，則于義未妥、難以自洽。在（7）中，耐人尋味的還有，“往見(jiàn)四子”的前提被表述為“治天下之民，平海內(nèi)之政”，毫無(wú)疑問(wèn)這里傳達(dá)的是堯之有功，往見(jiàn)四子而喪天下恰恰表述的是“有功而不以其為功”，即堯之“無(wú)功之功”，這正是“神人無(wú)功”的真正內(nèi)涵。由此，就（7）而言，“神人無(wú)功”這一主題仍然在繼續(xù)，而且是進(jìn)一步展開(kāi)。更重要的是，如果以（6）（7）討論的話(huà)題是“至人無(wú)己”，那么，這里已經(jīng)涉及到有用與無(wú)用的關(guān)系，無(wú)論是越人的“無(wú)所用之”，還是堯之“喪其天下”，而“無(wú)所用之”，如此一來(lái)，至人無(wú)己的討論便通過(guò)有用無(wú)用的問(wèn)題加以展開(kāi)，而（8）（0）同樣是在討論有用無(wú)用問(wèn)題，如此一來(lái)，（8）（9）與（6）（7）就不應(yīng)該分為兩個(gè)意義單位，而是同一個(gè)意義單位，而這一點(diǎn)又并不是主張（6）（7）以討論“至人無(wú)己”的學(xué)者所接受的。

綜上討論，不難看出，（6）（7）與（5）是同一個(gè)故事的不同構(gòu)成部分，它仍然是闡發(fā)“神人無(wú)功”，只不過(guò)在這里給無(wú)用的問(wèn)題、無(wú)己的問(wèn)題預(yù)留了伏筆。但其主干卻討論的是“神人無(wú)功”，由于無(wú)功與無(wú)己、無(wú)名的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，所以才得以與其余二者構(gòu)成深層的照應(yīng)關(guān)系。而且，這是堯的故事的不同變形，堯作為孔子道統(tǒng)譜系中的圣帝，在《逍遙游》中貫穿了“圣人無(wú)名”章與“神人無(wú)功”章，從而使得《逍遙游》對(duì)圣人、神人的敘述成為一個(gè)連續(xù)性的完整結(jié)構(gòu)整體。內(nèi)篇中的圣人、神人以堯作為代言人，也從深層意義上呼應(yīng)了孔子集團(tuán)將《尚書(shū)》斷自堯典的主張，整個(gè)內(nèi)篇可以看到莊子與孔子之間不斷展開(kāi)的隱蔽對(duì)話(huà)。筆者擬另外撰寫(xiě)專(zhuān)門(mén)處理這一主題。

一旦（6）的意義歸屬問(wèn)題得以確定，那么剩下的就是（7）、（8）。大瓠的寓言與大樗的寓言，在我們看來(lái)是對(duì)至人無(wú)己的闡發(fā)。但是在那些認(rèn)為（6）（7）已經(jīng)完成了對(duì)至人無(wú)己的闡發(fā)的學(xué)者看來(lái)，這兩段的意義獨(dú)立于至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名，而另外加以理解。張默生雖然將（8）（9）視為分論，但由于同樣認(rèn)為（4）、（5）、（6）（7）已經(jīng)完成了對(duì)總論的分別論述，故而對(duì)于（8）（9）的定位頗為含糊。劉鳳苞主張，（8）揭“莊子出世之深心”，（9）闡“莊子應(yīng)世之妙用”，而兩者的共同點(diǎn)無(wú)用之用。[36]這就使得（8）（9）在《逍遙游》結(jié)構(gòu)中成了兩個(gè)獨(dú)立的部分，但他卻不能揭示這兩個(gè)獨(dú)立部分與前文的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，似乎（8）（9）對(duì)于《逍遙游》的整體結(jié)構(gòu)而言，不再是必要的構(gòu)成部分。更為重要的是，他的相關(guān)闡發(fā)不僅沒(méi)有揭示（8）（9）中“無(wú)用之用”與前文比如“至人無(wú)己”的深刻關(guān)聯(lián)，而且將無(wú)用之用的理解在深度上與思想格調(diào)上都明顯降低了。（8）中的“瓠落而無(wú)所容”被理解為“喻道大則莫能用，而欲毀其道以求用，道喻決裂而不可用，豈知無(wú)用之用，固有善全其道，不必求用于世，而其用為更神?！盵37]這就將無(wú)用之用引向“出世”。這一理解是與他對(duì)《逍遙游》中對(duì)圣人無(wú)名、神人無(wú)功、至人無(wú)己中的無(wú)名、無(wú)功、無(wú)己的理解不當(dāng)有關(guān)。同樣，在（9）中，無(wú)用之用被他理解為消極的避世免害原則：“嘆物之以有用而致患，轉(zhuǎn)以無(wú)用免害。”[38]更有甚者劉鳳苞將莊子的《逍遙游》理解為個(gè)人主義式的“自適于清虛”，[39]這樣的“應(yīng)世”原則雖然合乎通常人們理解的莊子形象，但卻與《逍遙游》本文中的上行、圖南的積極進(jìn)取的陽(yáng)剛意象構(gòu)成巨大的反差。之所以如此，這是因?yàn)闆](méi)有從更深層次上理解《逍遙游》的真正的思想結(jié)構(gòu)，從而無(wú)法把握其真正的主題。我們強(qiáng)調(diào)（8）（9）作為一個(gè)意義整體，以有用無(wú)用的問(wèn)題切入“至人無(wú)己”，因?yàn)?，有用與無(wú)用得以成立的根據(jù)不在被使用者，而在作為使用主體的“己”；而且，由于主體性分辨而導(dǎo)致的對(duì)有用之用的凸顯以及對(duì)無(wú)用作為一種更根本的大用的遺忘，既導(dǎo)致了使用過(guò)程對(duì)事物的損傷，以及對(duì)主體自身的消耗，而隨著去主體化而來(lái)的無(wú)己的展開(kāi)，則使得對(duì)事物的使用本身在避免主體消耗的同時(shí)也成了事物之自用其用的過(guò)程，也即在隨著“無(wú)用之用”的展開(kāi)，“無(wú)己”的至人對(duì)對(duì)象的使用本身成了物我兩盡其性、兩不相傷的方式。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者已經(jīng)有詳盡的討論，這里不再贅敘。[40]無(wú)名、無(wú)功最終要通過(guò)無(wú)己來(lái)開(kāi)啟，而無(wú)用之用則是走向無(wú)己的根本道路，在這里隱藏著通向自由主體的可能性。

綜上所述，圍繞著自由主體如何可能，《逍遙游》的文本結(jié)構(gòu)可以分為三大部分，鯤鵬的寓言從自然世界引出了人的自由的問(wèn)題，并在深層結(jié)構(gòu)上暗示了自由的根據(jù)在天道，由此而以“乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮”作為自由的本質(zhì)，通過(guò)無(wú)名、無(wú)功、無(wú)己的論證開(kāi)啟無(wú)待的自由的可能性，從而使得《逍遙游》構(gòu)成一個(gè)一以貫之而有著森嚴(yán)結(jié)構(gòu)的意義整體。