“天人合一”是中國哲學(xué)史上的一個非常重要的命題。中外治中國哲學(xué)史的學(xué)者，哪一個也回避不開。但是，對這個命題的理解、解釋和闡述，卻相當(dāng)分歧。學(xué)者間理解的深度和廣度、理解的角度，也不盡相同。這是很自然的，幾乎沒有哪一個哲學(xué)史上的命題的解釋是完全一致的。
我在下面先簡略地談一談這個命題的來源，然后介紹一下幾個有影響的學(xué)者對這個命題的解釋，最后提出我自己的看法，也可以說是“新解”吧。對于哲學(xué)，其中也包括中國哲學(xué)，我即使不是一個完全的門外漢，最多也只能說是一個站在哲學(xué)門外向里面望了幾眼的好奇者。但是，天底下的事情往往有非常奇怪的，真正的內(nèi)行“司空見慣渾無事”，對一些最常談的問題習(xí)以為常，熟視無睹，而外行人則懷著一種難免幼稚但卻淳樸無所蔽的新鮮的感覺，看出一些門道來。這個現(xiàn)象在心理學(xué)上很容易解釋，在人類生活和科學(xué)研究中，并不稀見。我希望，我就是這樣的外行人。
我先介紹一下這個命題的來源和含義。
什么叫“天人合一”呢?“人”，容易解釋，就是我們這一些蕓蕓眾生的凡人?！疤臁保瑓s有點困難，因為“天”字本身含義就有點模糊。在中國古代哲學(xué)家筆下，天有時候似乎指的是一個有意志的上帝。這一點非常稀見。有時候似乎指的是物質(zhì)的天，與地相對。有時候似乎指的是有智力有意志的自然。我沒有哲學(xué)家精細的頭腦，我把“天”簡化為大家都能理解的大自然。我相信這八九不離十，離開真理不會有十萬八千里。這對說明問題也比較方便。中國古代的許多大哲學(xué)家，使用“天”這個字，自己往往也有矛盾，甚至前后抵觸。這一點學(xué)哲學(xué)史的人恐怕都是知道的，用不著細說。
談到“天人合一”這個命題的來源，大多數(shù)學(xué)者一般的解釋都是說源于儒家的思孟學(xué)派。我覺得這是一個相當(dāng)狹隘的理解。《中華思想大辭典》說：“主張‘天人合一’，強調(diào)天與人的和諧一致是中國古代哲學(xué)的主要基調(diào)?！边@是很有見地的話，這是比較廣義的理解，是符合實際情況的。我現(xiàn)在就根據(jù)這個理解來談一談這個命題的來源，意思就是，不限于思孟，也不限于儒家。我先補充上一句：這個代表中國古代哲學(xué)主要基調(diào)的思想，是一個非常偉大的、含義異常深遠的思想。
為了方便起見，我還是先從儒家思想介紹起?！吨芤住で浴の难浴氛f：“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！边@里講的就是“天人合一”的思想，這是人生的最高的理想境界。
孔子對天的看法有點矛盾。他時而認為天是自然的，天不言而四時行，而萬物生。他時而又認為，人之生死富貴皆決定于天。他不把天視作有意志的人格神。
子思對于天人的看法，可以《中庸》為代表?！吨杏埂氛f：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/font>
孟子對天人的看法基本上繼承了子思的衣缽?！睹献印とf章上》說：“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也?！碧烀侨肆ψ霾坏竭_不到而最后又能使其成功的力量，是人力之外的決定的力量。孟子并不認為天是神；人們只要能盡心養(yǎng)性，就能夠認識天?！睹献印けM心上》說：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣?！?/font>
到了漢代，漢武帝獨尊儒術(shù)。董仲舒是當(dāng)時儒家的代表。是他認真明確地提出了“天人之際，合而為一”的思想?！洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》中說：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之?dāng)?shù)也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，谷川之象也?！薄蛾庩柫x》中說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也?！倍偈娴奶烊撕弦凰枷耄欠浅Ｃ黠@的。他的天人感應(yīng)說，有時候似乎有迷信色彩，我們不能不加以注意。
到了宋代，是中國所謂“理學(xué)”產(chǎn)生的時代。此時出了不少大儒。盡管學(xué)說在某一些方面也有所不同。但在“天人合一”方面，幾乎都是相同的。張載明確地提出了“天人合一”的命題。程頤說：“天、地、人，只一道也?！?/font>
宋以后儒家關(guān)于這一方面的言論，我不再介紹了。我在上面已經(jīng)說過，這個思想不限于儒家。如果我們從更宏觀的角度來看這個問題，把“天人合一”理解為人與大自然的關(guān)系。那么在儒家之外，其他道家、墨家和雜家等等也都有類似的思想。我在此稍加介紹。
老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！蓖蹂鲎⒄f：與自然無所違。《莊子·齊物論》說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”看起來道家在主張?zhí)烊撕弦环矫?，比儒家還要明確得多。墨子對天命鬼神的看法有矛盾。他一方面強調(diào)“非命”、“尚力”，人之富貴貧賤榮辱在力不在命。但是在另一方面，他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好像是一個有意志行賞罰的人格神。天志的內(nèi)容是兼相愛。他的政治思想，比如兼愛、非攻、尚賢、尚同，也有同樣的標記。至于呂不韋，在《呂氏春秋·應(yīng)同》中說：“成齊類同皆有合，故堯為善而眾善至，桀為非而眾非來。《高箴》云：‘天降災(zāi)布祥，并有其職?！边@里又說：“山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人?！睆倪@里可以看出，呂氏是主張自然(天)是與人相應(yīng)的。
中國古代“天人合一”的思想，就介紹這樣多。我不是寫中國哲學(xué)史，不過聊舉數(shù)例說明這種思想在中國古代十分普遍而已。
不但中國思想如此，而且古代東方思想也大多類此。我只舉印度一個例子。印度古代思想派系繁多。但是其中影響比較大根柢比較雄厚的是人與自然合一的思想。印度使用的名詞當(dāng)然不會同中國一樣。中國管大自然或者宇宙叫“天”，而印度則稱之為“梵”(brahman)。中國的“人”，印度稱之為“我”(?tman，阿特曼)?？偲饋砜?，中國講“天人”，印度講“梵我”，意思基本上是一樣的。印度古代哲學(xué)家有時候用tat(等于英文的that)這個字來表示“梵”。梵文tatkartr，表面上看是“那個的創(chuàng)造者”，意思是“宇宙的創(chuàng)造者”。印度古代很有名的一句話tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那個”，真正的含義是“你就是宇宙”(你與宇宙合一)。宇宙，梵是大我；阿特曼，我是小我。奧義書中論述梵我關(guān)系常使用一個詞兒Brahmātmaikyam，意思是“梵我一如”。吠檀多派大師商羯羅(S＇ankara，約公元788—820年)，張揚不二一元論(Advaita)。大體的意思是，有的奧義書把“梵”區(qū)分為二：有形的梵和無形的梵。有形的梵指的是現(xiàn)象界或者眾多的我(小我)；無形的梵指的是宇宙本體最高的我(大我)。有形的梵是不真實的，而無形的梵才是真實的。所謂“不二一元論”就是說：真正實在的唯有最高本體梵，而作為現(xiàn)象界的我(小我)在本質(zhì)上就是梵，二者本來是同一個東西。我們撥開這些哲學(xué)迷霧看一看本來面目。這一套理論無非是說梵我合一，也就是天人合一，中印兩國的思想基本上是一致的。請參閱姚衛(wèi)群《吠檀多派哲學(xué)的梵我關(guān)系理論》，《南亞研究》1992年第三期，第37—44頁。
從上面的對中國古代思想和印度古代思想的介紹中，我們可以看到，盡管使用的名詞不同，而內(nèi)容則是相同的。換句話說，“天人合一”的思想是東方思想的普遍而又基本的表露。我個人認為，這種思想是有別于西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現(xiàn)。這個思想非常值得注意，非常值得研究，而且還非常值得發(fā)揚光大，它關(guān)系到人類發(fā)展的前途。
專就中國哲學(xué)史而論，我在本文一開頭就說到：哪一個研究中國哲學(xué)史的學(xué)者也回避不開“天人合一”這個思想。要想對這些學(xué)者們的看法一一詳加介紹，那是很難以做到的，也是沒有必要的。我在下面先介紹幾個我認為有代表性的哲學(xué)史家的看法，然后用比較長一點的篇幅來介紹中國現(xiàn)當(dāng)代國學(xué)大師錢賓四(穆)先生的意見，他的意見給了我極大的啟發(fā)。
首先介紹中國著名的哲學(xué)史家馮芝生(友蘭)先生的意見。芝生先生畢生研究中國哲學(xué)史，著作等身，屢易其稿，前后意見也不可避免地不能完全一致。他的《中國哲學(xué)史》是一部皇皇巨著，在半個多世紀的寫作過程中，隨著時代潮流的變換，屢屢改變觀點，直到逝世前不久才算是定稿。我不想在這里詳細討論那許多版本的異同。我只選出一種比較流行的也就是比較有影響的版本，加以征引，略作介紹，使讀者看到馮先生對這個“天人合一”思想的評論意見。我選的是1984年中華書局版的《中國哲學(xué)史》。他在上冊頁164談到孟子時說：“‘萬物皆備于我’；‘上下與天地同流’等語，頗有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也?！庇纱丝梢姡T先生對孟子“天人合一”的思想沒有認真重視，認為“有神秘主義傾向”。看來他并不以為這種思想有什么了不起。他的其他意見不再具引。
第二個我想介紹的是中國著名的思想史家侯外廬先生。他在《中國思想通史》 1957年，人民出版社第一卷，頁380。中談到《中庸》的“天人合一”的思想。他引用了《中庸》的幾段話，其中包括我在上面引的那一段。在頁381侯先生寫道：“這一‘天人合一’的思想，已在西周的宗教神上面加上了一層‘修道之謂教’?！笨磥磉@一位中國思想史專家，對“天人合一”思想的理解與欣賞水平，并沒能超過馮友蘭先生。
我想，我必須引征一些楊榮國先生的意見，他代表了一個特定時代的“御用”哲學(xué)家的意見。他是十年浩劫中幾乎僅有的一個受青睞的中國哲學(xué)史家。他的《簡明中國哲學(xué)史》 1973年，人民出版社?？梢源硭挠^點。在這一部書中，楊榮國教授對與“天人合一”思想有關(guān)的古代哲學(xué)家一竿子批到底。他認為孔子“要挽救奴隸制的危亡，妄圖阻止人民的反抗”楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第25頁。?？鬃拥摹罢瘟龅谋Ｊ兀瑳Q定他有落后、反動的一面”楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第25頁。。對子思和孟子則說，“力圖挽救種族統(tǒng)治、把孔子天命思想進一步主觀觀念化的唯心主義哲學(xué)”。楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第29頁?！懊献庸拇党A級的性善論”。楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第34頁?！坝捎诿献邮钦驹诜磩拥呐`主立場，是反對社會向前發(fā)展的，所以他的歷史觀必然走上唯心主義的歷史宿命論”楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第35頁。?！坝墒强酌现栏映蔀榕蹌趧尤嗣竦木窦湘i。要徹底砸爛這些精神枷鎖，必須批判孔孟哲學(xué)，并肅清其流毒和影響”楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第37頁。。下面對董仲舒楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第74—84頁。，對周敦頤楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第165—169頁。，對程頤楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第171—177頁。，對朱熹楊榮國《簡明中國哲學(xué)史》，1973年，人民出版社，第191—198頁。等等，所使用的詞句都差不多，我不一一具引了。這同平常我們所贊同的批判繼承的做法，不大調(diào)和。但是它確實代表了一個特定時期的思潮，讀者不可不知，所以我引征如上。
最后，我想著重介紹當(dāng)代國學(xué)大師錢穆(賓四)先生對“天人合一”思想的看法。
錢賓四先生活到將近百歲才去世。他一生勤勤懇懇，筆耕不輟，他真正不折不扣地做到了“著作等身”，對國學(xué)研究做出了極其重要的貢獻。他涉獵方面極廣，但以中國古代思想史為軸心。因此，在他漫長的一生中，在他那些大大小小長長短短的著述中，很多地方都談到了“天人合一”。我不可能一一列舉。我想選他的一種早期的著作，稍加申述；然后再選他逝世前不久寫成的他最后一篇文章。兩個地方都講到“天人合一”；但是他對這個命題的評價卻迥乎不同。我認為，這一件事情有極其重要的含義。一個像錢賓四先生這樣的國學(xué)大師，在漫長的生命中，對這個命題最后達到的認識，實在是值得我們非常重視的。
我先介紹他早期的認識。
賓四先生著的《中國思想史》《現(xiàn)代國民基本知識叢書》第一輯。中說：
中國思想，有與西方態(tài)度極相異處，乃在其不主向外覓理，而認為真理即內(nèi)在于人生界之本身，僅指其在人生界中之普遍者共同者而言，此可謂之內(nèi)向覓理。
書中又說：
中國思想，則認為天地中有萬物，萬物中有人類，人類中有我。由我而言，我不啻為人類中心，人類不啻為天地萬物之中心，而我又為其中心之中心。
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