?周敦頤與北宋理學之形成
周建剛
周敦頤其人其學，與北宋理學的形成有密切關系。以“宋 初三先生”為代表的古文家和經(jīng)學家，在倡導文風革新、經(jīng)學轉(zhuǎn)變等方面起了很大作用，但儒學的新義理、新思想尚未充分建立起來，自中唐延續(xù)到宋初的儒學復興運動還沒有完成它最后的目標?！氨彼挝遄印钡某霈F(xiàn)代表了理學的初步形成，這是儒學復興運動的最后一個環(huán)節(jié)。此后的宋明理學便進入了自先秦儒學之后的儒學第二期發(fā)展階段。在“北宋五子”中，周敦頤列為首位，這在歷史上素有爭議。實際上朱熹的理學“道統(tǒng)論”并非歷史性的系譜，而是主要從哲學觀點出發(fā)演繹成一個“哲學系統(tǒng)”，北宋理學在“荊公新學”、“溫公史學”、“蘇氏蜀學”學派林立的形勢下脫穎而出，逐步成為儒學發(fā)展的主流，是因為它觸摸到了時代思想的脈搏，完成了當時儒學發(fā)展所亟需的“哲學突破”，這一“哲學突破”的主要功績應歸于二程，周敦頤的哲理思想則是從孔孟到二程的“橋梁”，因此朱熹從哲學演變的視角將周敦頤視為宋代理學第一人。“道統(tǒng)論”有主觀色彩，但從哲學義理演變的“內(nèi)在理路”上看，自有其深刻的道理。即使我們今天撇開朱熹的觀點，從純粹的歷史觀點來看周敦頤其人其學，還是可以發(fā)現(xiàn)，周敦頤對北宋理學的形成是有實際貢獻的。這主要體現(xiàn)在人格影響、解經(jīng)風格和重要義理三個方面。周敦頤對二程的影響也不僅限于“孔顏樂處”，在“理氣關系”、“理一分殊”等重要的義理思想上，都可以看出二程繼承周敦頤的蛛絲馬跡。為此，本文分別“道統(tǒng)論”（哲學）和歷史兩個不同的視野重新審視周敦頤與北宋理學的關系，以期說明周敦頤在理學形成中的影響和貢獻。
一 “道統(tǒng)論”視野下的周敦頤與北宋理學
北宋慶歷之際，伴隨著范仲淹“慶歷新政”的開展，學術思想界空前活躍，學術空氣極度自由，出現(xiàn)了以“宋初三先生”等新思想、新學術的代表人物，他們反對漢唐諸儒對于經(jīng)典的壟斷性解釋，積極通過自身的體會，從古老的經(jīng)典中挖掘出新的“義理”，從而為現(xiàn)實中政治改革提供思想和理論支持。他們還主張革新文風，倡導古文，重塑“道統(tǒng)”，排斥佛老。總之，這些思想家的出現(xiàn)，為慶歷之際的文壇、學界吹入了一股清新的空氣。對此，清代學者全祖望在他的《慶歷五先生書院記》一文中有細致的觀察和描述：
“有宋真、仁二宗之際，儒林之草昧也。當時濂、洛之徒方萌芽而未出，而睢陽戚氏在宋，泰山孫氏在齊，安定胡氏在吳，相與講明正學，自拔于塵俗之中。亦會值賢者在朝：安陽韓忠獻公、高平范文正公、樂安歐陽文忠公，皆卓然有見于道之大概，左提右挈。于是學校遍及四方，師儒之道以立，而李挺之、邵古叟輩，共以經(jīng)術和之，說者以為濂、洛之前茅也?！盵1]1037
宋真宗、仁宗這兩朝，是宋代政治、文化的確立時期，這一時期，正值“賢者在位”，如全祖望提到的韓琦、范仲淹和歐陽修，都掌握了朝廷的大權，足以興教布政、汲引賢士，因此出現(xiàn)了“學校遍及四方，師儒之道以立”的文化興盛局面，著名的學者有“睢陽戚氏”，即《宋元學案》記載曾做過范仲淹老師的戚同文，以及“宋初三先生”中的孫復和胡瑗，此外還有邵雍的父親邵古和邵雍的老師李之才。全祖望認為，盡管當時學校遍布，師儒并出，但“濂、洛之徒方萌芽而未出”，真正代表宋代學術精神的理學尚未出世，因此這一階段還是屬于“儒林之草昧”，這些人物也只是“濂、洛之前茅”。
“濂洛關閩”是過去的理學家對于正統(tǒng)理學譜系的表述，其中的“濂”即“濂學”或“濂溪學”，也就是周敦頤的思想學術。按照傳統(tǒng)的看法，周敦頤才是北宋理學真正的奠基者和創(chuàng)始人，由周敦頤而二程、張載，北宋理學才得到了真正的開展。這種看法，在元人所修撰、深受程朱理學影響的《宋史·道學傳》中表述的最為清楚：
“文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂，明憲章，刪《詩》，修《春秋》，贊《易象》，討論《墳》《典》，期使五三圣人之道昭明于無窮?！鬃記]，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子而無傳?！в杏噍d，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌?！首诿鞯莱跄辏填椉暗茴U寔生，及長，受業(yè)周氏，巳乃擴大其所聞，表章《大學》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無復余蘊。”[2]12709-12710
《宋史·道學傳》是程朱理學“道統(tǒng)論”的集中表述。在這種“道統(tǒng)論”的敘事中，儒家學問的中心或努力的方向是要掌握宇宙中的一種神圣力量“道”，此“道”在儒家傳說中最為古老的“三代”圣王治世時期，曾經(jīng)在這個世界上得到普遍的體現(xiàn)。周代的文王和周公等圣賢也領悟此“道”，并施之政教。孔子“有德無位”，故退修《詩》《書》。自孔子以后，此“道”便成為儒家學派得以成立的最深微的精神源泉。但孟子以后，兩漢經(jīng)儒陷入章句訓詁的“知識陷阱”，此“道”晦暗不明達千有余載，直到周敦頤的出現(xiàn)，儒家的古老精神源泉才重新噴薄而出，煥發(fā)生機，并由二程接續(xù)而大明于世。
在這一“道統(tǒng)統(tǒng)”敘事中，關于周敦頤的學術淵源，最重要的一句話就是“得圣賢不傳之學”，也就是說，周敦頤之學是孔孟原始儒學精神在宋代的復活，宇宙間的神秘性超越力量“道”在具體的歷史時間中隨時而浮沉，有幽而有顯，宋代適當此“道”大明之時，周敦頤適逢其會，心與道契，故能成為宋代的“道學”第一人。朱熹為周敦頤作《像贊》說：“道喪千載，圣遠言湮，不有先覺，孰開后人？”說的也就是這個意思。
“道統(tǒng)論”在儒家歷史上源遠流長，孟子云自堯舜至商湯、周文王，“五百年必有王者興”，已初步提出儒家圣人之統(tǒng)緒。唐代的韓愈、李翱均有“道統(tǒng)”的主張，陳寅恪先生謂為受禪宗“傳燈”的概念影響而來。宋代儒士中，孫復、石介亦有其“道統(tǒng)”觀念，重點則在于漢代的董仲舒、揚雄與隋代的“文中子”王通和唐代的韓愈，與后來理學家的“道統(tǒng)觀”截然不同。程頤在為其兄程顥所作的《明道先生墓表》中說：“孟軻死，圣人之學不傳?！壬谇陌倌曛螅貌粋髦畬W于遺經(jīng)，將以斯道覺斯民?！贝思匆猿填椊永m(xù)孟子。值得注意的是，程頤所說的程顥“得不傳之學于遺經(jīng)”，在文字形式上與《宋史·道學傳》說周敦頤“乃得圣賢不傳之學”基本一致，也就是說，在程頤看來，其兄程顥才是“道學”在宋代的真正開啟者。從《二程集》的相關記載來看，二程完全沒有提到《太極圖》和《通書》，對周敦頤的學術和思想也很少置評，反而倒是有“周茂叔，窮禪客”一類的戲謔之詞。推想其中的緣由，不難想見，周敦頤完全沒有進入二程等人心目中的“道統(tǒng)”行列。
周敦頤進入理學的“道統(tǒng)”行列，應該始自朱熹。在朱熹之前，周敦頤盡管也被認為是二程之師，并因“二程之師”這一身份在理學學術圈內(nèi)享有一定的聲譽，但并沒有人認為他是理學的真正創(chuàng)始者。相反，正如程頤在《明道先生墓表》中所指出的，程顥才是孟子之后的第一人。對于此說，朱熹實質(zhì)上也是同意的。他在《大學章句序》中說：“天運循環(huán)，無往不復。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳?！盵3]《中庸章句序》又云：“子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者。……自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉?！欢行掖藭汇食谭蜃有值苷叱?，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒。”[3]《大學》和《中庸》是經(jīng)過朱熹的特意表彰而得以列入“四書”，但在敘述這兩部書的傳承時，他明顯是以二程接續(xù)孟子，這與《宋史·道學傳》中以周敦頤接續(xù)孟子的觀點是有沖突的。而眾所周知，《宋史·道學傳》的道統(tǒng)譜系，是承自程朱理學。朱熹的前后觀點有如是之矛盾，如何予以合理的解釋，是一樁令千古學人感到倍感為難的事情。
如果我們從早期道學的發(fā)展歷史來看，不但周敦頤的“濂學”，即使是二程的“洛學”、張載的“關學”，在當時的影響力也遠遜于后世人們的想象。鄧廣銘認為，“周敦頤（1017—1073）也是把釋道二家（特別是道）二家的義理融入儒家的學者，其在義理方面的造詣也較高，但他在北宋的學術界毫無影響，二程也絕非他的傳人。……二程學說之大行，則是宋室南渡以后的事……當他們在世之日，直到北宋政權滅亡之時，所謂理學這一學術流派是還不曾形成的?！盵4]189漆俠在《宋學的發(fā)展與演變》一書中則指出，從宋仁宗嘉祐初（1056）到宋神宗元豐末（1085），總計三十年時間，北宋學壇先后形成四個較大的學派，即荊公學派（王安石）、溫公學派（司馬光）、蘇氏蜀學（蘇洵、蘇軾、蘇轍）、關洛道學（張載、二程）。此四大學派中，王安石之學為“官學”，“自熙豐以來'獨行于世者六十年’，學術上亦處于壓倒的優(yōu)勢地位，影響亦最大。其他學派雖然居于次要地位，對宋學的發(fā)展也都做出了自己的貢獻，亦都有自己的特色?！盵5]315
鄧廣銘和漆俠先生的觀察敏銳而細致，從客觀歷史層面指出了北宋中期學術界、思想界的真實狀況。從這一“客觀歷史”出發(fā)，鄧廣銘先生斷然否定周敦頤作為理學“開山祖”的地位，認為這一榮譽只能歸屬于二程和張載。[4]177-193表面上看起來，鄧說似乎和朱熹在《大學章句序》、《中庸章句序》中特意表彰二程的地位雷同一致，但仔細區(qū)分，則相去不可以道里計。鄧說是從“客觀歷史”中觀察而來，朱熹所說則是從“哲理演進”中推斷而出。從客觀歷史層面來說，不但周敦頤在北宋思想界籍籍無名，毫無影響，即使二程、張載的影響力也遠遠不如王安石、司馬光、蘇軾等人，如“道統(tǒng)”之所歸在于當時思想界執(zhí)牛耳之人物，則此“道統(tǒng)”當屬王安石無疑；但從“哲理演進”的角度來看，儒家思想演變到宋代，在佛老之學橫肆、“儒門淡薄”的情況下，亟需尋找“哲學的突破”以從根本上應付這一重大的危機局面。如果從“哲學的突破”這一角度審視北宋中期的學壇，則立刻可以發(fā)現(xiàn)，周、張、二程等人比王安石、司馬光等人有更為突出的優(yōu)勢。
北宋儒學的發(fā)展，經(jīng)過了崎嶇輾轉(zhuǎn)的道路，其全部的生命方向和努力目標則在于為論證儒家生活方式的合理性，并為這“合理性”作一形而上的說明，從而在凡俗的生活中發(fā)現(xiàn)神圣，以此來安頓生命意義。理學能抗衡佛老，其要點即在于此，蓋自理學發(fā)端以后，心性義理之學已非佛老之專利，儒家學者后來居上，闡釋心性之精微，往往能駕乎佛老之上。在這條途徑上，“宋初三先生”等人的功績在于打破漢唐舊經(jīng)學的權威，為理學自由詮釋經(jīng)典掃清了途徑。周敦頤、二程、張載之學，不但擺脫了舊經(jīng)學的束縛，同時還自由發(fā)揮，挖掘出先秦儒家經(jīng)典所包含的實質(zhì)性精神含義，并且體之于身心，使北宋儒學發(fā)生了飛躍性的質(zhì)之變化。這種變化是內(nèi)在的精神含義之變化，而從外在化的“客觀歷史”來看，則這種變化依然是潛伏在巨大冰川下的伏流，很難為世人所覺察到。而反觀王安石、司馬光之學，則還在傳統(tǒng)的經(jīng)學、史學范圍之中，哲學意味甚為淡薄。程頤曾說：“為學，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治《五經(jīng)》，亦是空言?！盵6]2程顥則說王安石之學是“對塔說相輪”，自己的學問卻是“實在塔中”。凡此都可見，在二程等理學家眼中，以《三經(jīng)新義》而煊赫一世的“荊公新學”，其實是在宋代儒學發(fā)展的主流脈絡之外，是“對塔說相輪”的皮相之學，并沒有接觸到儒家思想的深層底蘊；而新起的理學家，雖然聲勢尚微，但卻“實在塔中”，已摸索到儒學的精神實質(zhì)，并由此而尋找到了儒學更新的“哲學突破口”所在。
由此可以再觀察宋人的“道統(tǒng)論”。陳榮捷說，宋人的“道統(tǒng)”實際上是一種哲學的系統(tǒng)，乃根據(jù)哲學之演進推演而出。此說確實道出了宋人“道統(tǒng)”的真實含義。[7]123-134朱熹一則云二程接續(xù)孟子之統(tǒng)，再則云周敦頤直承孔孟、下啟二程，看似矛盾，實則都決定于哲學上的理由。“哲學上孔、孟與二程距離尚遠，非有橋梁過渡不可，此即周子也?！w《太極圖》言太極、陰陽、動靜、中正、仁義之理，《通書》第廿二章言性、理、命，由此而后二程之理乃可堅立?！薄岸萄岳?，誠劃時代，惟理與氣之關系，形上形下之關系，與一與多之關系，程子均未明言。依朱子《太極圖說》之解釋，則太極為理，為形上，為一。陰陽之動靜與五行之化生則為氣，為形下，為多。于是理氣等問題乃有下落?！盵7]132二程拈出“理”字，對于理學之創(chuàng)立固有莫大之貢獻，但“理”與“氣”、“一”與“多”的關系，在二程哲學中語焉不詳，實際上二程對此類問題也沒有給予過多關注。在此意義上，周敦頤的《太極圖說》關于“太極”與“陰陽動靜”的論述正好補充了二程哲學之不足，形成了一個完整的關于“理氣關系”的論述。
當然，朱熹完全明白北宋學壇的真實面貌與理學傳承之歷史，初期道學的開展以二程兄弟為核心，南渡以后理學之盛行，是因為二程弟子之努力，南渡后的理學稱為“伊洛學”，實際上是以二程為宗主的程門學派。因此他在《大學章句序》和《中庸章句序》中都指出二程是孟子以后的道統(tǒng)傳人，這是符合歷史實際情況的。但正如陳榮捷所指出的，“道統(tǒng)”并不完全是歷史性的，在很大程度上這是一個“哲理演進”的系統(tǒng)排列。如從“哲理演進”的觀點來看，周敦頤的《太極圖說》是宋代理學興起不可或缺的一個理論框架，對于二程哲學有匡扶補救之功，他在“道統(tǒng)”中當然可以占據(jù)首要的位置。
二 歷史視野下的周敦頤與北宋理學
朱熹對于周敦頤思想的理解，完全是從“理氣關系”這一層面進行的，由此他將周敦頤的地位抬高到宋代理學第一人的位置。朱熹對于周敦頤思想的理解是否正確，歷史上素多爭議，但將《太極圖說》和《通書》合看，則至少《通書》中的《動靜》、《理性命》諸章可證明周敦頤哲學中有一定成分的“本體論”思想，朱熹所說并非完全沒有理據(jù)。此說留待以后再論。但即使撇開朱熹的論斷，純就歷史觀點來看，我們依然可以發(fā)現(xiàn)周敦頤思想對于北宋理學的開展有極其深刻的影響。其中的理由，主要可以分為三點：
（一）人格魅力的影響
在宋人的記載中，周敦頤給人的印象是“灑落”，即瀟灑出塵，超越世俗的名利而有高遠的精神追求。蒲宗孟說他“生平襟懷飄灑，有高趣，常以仙翁隱者自許”[8]137。潘興嗣則稱頌他“心似冰輪浸玉淵，節(jié)如金井冽寒泉”[8]118。黃庭堅對他的評價最為有名，甚至被《宋史》所引用：“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月?！盵8]122南宋時的理學家李侗對黃庭堅的這句話尤為贊賞，認為“此句形容有道者氣象絕佳?！保ā堆悠酱饐枴罚├疃钡牡茏又祆湟矊@句話深有體會，作周敦頤《像贊》時說：“書不盡言，圖不盡意。風月無邊，庭草交翠?！盵8]140
周敦頤“光風霽月”的人格魅力，應該歸功于其對儒學生命境界的體會和領悟。周敦頤授學于二程，提出了著名的“孔顏之樂”的命題，程顥由此而“慨然有求道之志”，由此可見，此時周敦頤和程顥都已初步認識到，儒家之“道”即寄托于對孔、顏生命境界之存在的體認，求“道”即當于此尋求。此一命題，可說是開啟了程顥的求“道”方向。程顥自述：“自再見茂叔后，吟風弄月而歸，有'吾與點也’之意?！焙髞黻懢艤Y說：“學者至本朝而始盛，自周茂叔發(fā)之。”“二程見茂叔后，吟風弄月而歸，有吾與點也之意。后來明道此意卻存，伊川已失此意?！盵9]504分析程顥和陸九淵的這兩句話，可知“吟風弄月”并非普通的文人雅致，而是一種對圣賢體道境界的詩意描述。程顥自承此境界由周敦頤啟發(fā)而來，陸九淵也推斷程顥后來的思想發(fā)展與此有關，“后來明道此意卻存”。
周敦頤“光風霽月”的人格魅力不但影響了二程兄弟，還對王拱辰、李初平、侯仲良等人有所影響?！冻淌线z書》中的程頤語錄，記錄了與周敦頤相關的兩件事：一是周敦頤曾為王拱辰說《大畜》卦，王拱辰為之納拜[6]278；二是李初平為郴州知州，周敦頤因其年老而特為其講學，逾年果有得[6]278?！端问贰穭t記載侯仲良（字師圣）受周敦頤教誨的情形，“其善開發(fā)人類此”[2]12713?？梢姵讨?，周敦頤還教導、影響了相當一批數(shù)量的學者，他對北宋理學的興起是有一定的實際作用的。
（二）經(jīng)典詮釋的風格
周敦頤“深于易學”，在宋代的許多文獻中都有記載?！冻淌线z書》中有一條程頤的語錄說：“王拱辰君貺初見周茂叔，為與茂叔世契，便受拜。及坐上，大風起，說《大畜》卦，（一說作風天《小畜》卦。）君貺乃起曰：'某適來，不知受卻公拜，今某卻當納拜?！遄弑堋！盵6]278周敦頤還與傅耆多次通信討論易學，傅耆在回信中說：“兼承寵示《說姤》，意遠而不迂，詞簡而有法，以之雜于元次山集中，能文之士觀之，亦不能辨其孰周而孰元也。”[8]103“又蒙寄貺《同人說》，徐展孰讀，校以舊本改易數(shù)字，皆人意所不到處，宜乎使人宗師仰慕之不暇也。”[8]104呂陶亦說周敦頤“志清而材醇，行敏而學博，讀《易》、《春秋》探其原，其文簡潔有制”[8]117。
按照潘興嗣為周敦頤所作《墓志銘》的記載，周敦頤“尤善談名理，深于易學，作《太極圖》、《易說》、《易通》數(shù)十篇。”[8]136《太極圖》即包括《太極圖》和《太極圖說》，是圖和文的總稱?！兑渍f》遺佚，朱熹說：“先生《易說》久矣不傳于世，向見兩本，皆非是。”[8]74《易通》即《通書》的別名，“《易通》疑即《通書》。蓋《易說》既依經(jīng)以解義，此則通論其大旨，而不系于經(jīng)者也”[8]74。由此可知，周敦頤的易學著作原有三種：一是“立象以盡意”的《太極圖》和《說》；二是“依經(jīng)以解義”的《易說》；三是“通論其大旨”的《易通》，后世則更名為《通書》。
周敦頤在《通書》中屢次說：“大哉易也，性命之源乎！”“《易》，何止《五經(jīng)》之源，其天地鬼神之奧乎！”可見他是將《周易》經(jīng)傳作為儒家思想的源頭和“性命之學”的根本來看待的。他作《太極圖》和《太極圖說》，是試圖以易學“象數(shù)學”的方式闡明這個原理，他作《通書》以“通論其大旨”，回到了易學“義理學”的路線上，則還是為了說明這個原理。宋代理學家的易學有“象數(shù)學”和“義理學”之爭，前者以邵雍為代表，后者以程頤為代表。而周敦頤以一身而兼“象數(shù)”和“義理”之長，在宋代理學家中是一個很特殊的現(xiàn)象。
周敦頤的解經(jīng)風格也對宋代理學有一定影響。以《通書》而論，其中的言論極為復雜多端，并非完全依傍《周易》經(jīng)傳進行解釋或者“通論”，故方東美論其體裁和結構近于揚雄的《法言》和王通的《文中子》，并不象是一部解經(jīng)的著作。[10]140但從《通書》的內(nèi)容來看，其精華部分主要在《誠上》、《誠下》、《動靜》、《理性命》諸章，《誠上》、《誠下》兩章引入了《中庸》“誠”的概念來詮釋《易傳》的天道思想，《動靜》、《理性命》等章則是對《太極圖說》思想的引申?？偟膩砜?，周敦頤解經(jīng)不但沒有拘泥于先儒的傳注，同時也取消了經(jīng)典之間的界限，以一種自由創(chuàng)造的態(tài)度貫通各部經(jīng)典，從中提煉出儒學的根本精神。用今天的話來說，周敦頤是以一種“解釋學”的態(tài)度來面對經(jīng)典，在對經(jīng)典的解釋過程中投入了自己的生命體驗，從而使陳舊的經(jīng)書煥發(fā)出新的義理。這種解經(jīng)風格，是理學家解經(jīng)的典型風格，亦可以說是自周敦頤而發(fā)端。
（三）重要義理的提出
理學作為儒學哲學化的產(chǎn)物，有一套極其嚴密的概念范疇和依據(jù)這些概念范疇推演而形成的哲學系統(tǒng)。理學內(nèi)部派別眾多，不同的理學家有不同的哲學系統(tǒng)，如朱熹的“太極理氣論”哲學系統(tǒng)和王陽明的“良知本心說”哲學系統(tǒng)，但在不同的哲學系統(tǒng)之間，有一些重要的義理范疇是共同的，而這些義理范疇很大一部分都源自于周敦頤。
蒙培元先生在《理學范疇系統(tǒng)》一書中整理、總結了歷代理學家使用的25個范疇，其中直接出自于周敦頤的有“太極陰陽”、“動靜”、“主靜”（敬靜）、“誠”、“樂”4個范疇，“理氣”、“理一分殊”、“一兩”、“體用”、“天人合一”等概念則不同程度地和周敦頤思想有關。
理學中的諸概念范疇都有原始的經(jīng)典依據(jù)，并非宋明理學家獨立創(chuàng)造而出，如“太極”這一范疇就出自《易傳》的“易有太極，是生兩儀”，“誠”則源自于《中庸》的“誠者天之道也，誠之者人之道也”。但宋明理學家對這些概念都重新進行了哲學化的詮釋，并將其整合到自己的哲學系統(tǒng)中，因此，這些概念都可以視為宋明理學家的“創(chuàng)造”。當然，也有一些概念，如“理一分殊”、“體用”等，是宋明理學家根據(jù)自己對儒學精神、儒學學理的理解而獨立提出的。由于有了這些豐富的概念范疇，宋明理學的“哲學化”進程才得以順利展開。
周敦頤最為人熟知的概念就是“太極”?！疤珮O”出自《易傳》，但在自先秦到漢唐的儒學發(fā)展進程中，“太極”這一概念并不為人重視，也很少有人從學理上對其進行闡釋。唐代孔穎達的《五經(jīng)正義》中，《周易正義》的孔穎達疏將“太極”解釋為天地未分之前的元氣。唐代華嚴宗高僧在《原人論》中說：“氣形之始，即太極也?！盵11]45-709可見宋代以前儒釋知識分子都一致認為“太極”就是“元氣”，這一概念本身并沒有多高深的義理。宗密甚至以鄙薄的態(tài)度說：“故知佛教法中，小乘淺淺之教，已超外典深深之說?！盵11]45-709但自周敦頤提出“無極而太極”之后，“太極”的概念頓時生發(fā)出新的意義，經(jīng)朱熹的深度闡發(fā)之后，逐漸成為了理學的首要核心概念。與周敦頤同時的邵雍、張載等人也在他們的著作中闡釋過“太極”的概念，這說明“太極”在北宋理學的形成初期是一個眾所關注的概念，對理學哲學的進一步開展有重要意義，周敦頤對這一概念的闡發(fā)，是有其歷史功績的。此外還有“誠”、“樂”等概念，在理學初起時期，都是人們極其關注而又難以把握其確切含義的概念，周敦頤對這些概念都進行了深刻的闡發(fā)，為理學哲學的發(fā)展解決了難題。
宋代理學的“理氣論”思想亦自周敦頤發(fā)端?！短珮O圖說》提出“無極之真，二五之精，妙合而凝”，“二氣交感，化生萬物”，“無極”為理，“二五”為氣，就是理學“理氣論”思想的原始表達。程顥在《李寺丞墓志銘》中說：“二氣交運兮，五行順施；剛?cè)犭s糅兮，美惡不齊”[6]499，這種表述和《太極圖說》極其相似，說明他對于周敦頤的“理氣論”思想是有所領悟的。周敦頤在《通書·理性命章》中說：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，大小有定。”后來二程說：“二氣五行剛?cè)崛f殊，圣人所由惟一理，人須要復其初?！盵6]83這是二程對“理一分殊”思想的表達，其源亦自周敦頤而來。
宋明理學的重要義理，有很大一部分在周敦頤那里可以找到根源。在理學初起階段，“北宋五子”等重要理學家都對先秦儒學經(jīng)典反復熟讀思維，試圖從中整合概念、構造哲學系統(tǒng)?！氨彼挝遄印钡乃悸凡煌?，導致了哲學路向的不同，最終是二程的“天理”概念勝出而成為主流。但在這一過程中，周敦頤提出的一系列概念范疇和義理思想都為正在形成中的理學哲學解決了難題，奠定了基礎，并且潛移默化地影響了二程哲學的命題和思想，為北宋理學的形成和開展作出了實際貢獻。由此而言，周敦頤的“道統(tǒng)”地位雖然存在爭議，但毫無疑問的是，他的思想對于北宋理學的形成有著至關重要的影響和貢獻。
聯(lián)系客服
