作者簡介：吳炫，文學(xué)博士，上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院講席教授，博士生導(dǎo)師，中國文化哲學(xué)創(chuàng)新研究中心主任，中國文藝?yán)碚搶W(xué)會副會長，《原創(chuàng)》主編。復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代中國研究中心特聘研究員。他建構(gòu)了否定主義理論體系，涉及文藝批評學(xué)、文藝學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)，出版著作20部，編著17部，發(fā)表論文370余篇。
什么是真正的問題?
——也談“主義”和“樸學(xué)”之爭
摘要:迄今為止的“主義”和“樸學(xué)”之爭，往往停留在捍衛(wèi)自己的研究的重要性之層次，可能不同程度忽略了對中國文化和文學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展需要解決什么問題的理解。只有獨特的問題理解，才會產(chǎn)生獨特的思想、理論和主義，學(xué)術(shù)的甄別也才能有自己的價值坐標(biāo)。王國維和李澤厚正是在這樣的問題的理解上，過于依賴中西方現(xiàn)有的思想文化，而看不到他們對自己認(rèn)同的思想理論的批判和改造，從而產(chǎn)生問題模糊和理論矛盾之現(xiàn)象。在此意義上，直面中西方思想沖突的焦點，注意中國傳統(tǒng)思想資源的異質(zhì)性經(jīng)驗，吸收戴震等學(xué)者打通思想與學(xué)術(shù)的方法，或許可以為當(dāng)代中國理論家和學(xué)者找到共同的突破途徑。
關(guān)鍵詞: 主義 樸學(xué) 問題 途徑
王建疆轉(zhuǎn)來他的《樸學(xué)與主義》，是與夏中義《學(xué)術(shù)史提問與“新世代”焦慮》商榷的文章，并希望我這個20年前就提出“否定主義美學(xué)”的“主義實踐者”也發(fā)表一點看法。其實，很多年前我曾寫過“什么思想與什么學(xué)術(shù)”以及“思辨與實證”方面的文章，本不想再多說什么。但是拜讀了兩位的文章后，覺得在“主義”和“樸學(xué)”之爭論背后有可能存在被雙方忽略了的盲點。這種盲點可能會阻礙當(dāng)代學(xué)術(shù)和思想對“主義”和“樸學(xué)”之爭的深化?！笆裁词钦嬲膯栴}”之追問，就是這種盲點之一。
一、思想生產(chǎn)和學(xué)術(shù)診斷的“問題坐標(biāo)”
應(yīng)該說，思想是理論的基礎(chǔ)，但一般我們所說的思想因為與經(jīng)驗和感受性的看法有關(guān)，很難避免矛盾和凌亂，故容易造成中國學(xué)者在這個問題上是一種思想、在另一個問題上又是另一種思想的碎片狀況；尤其是把自己贊同的思想當(dāng)作自己的思想，從而不會思考什么才是自己的思想，更是中國當(dāng)代學(xué)者普遍的狀況。所以系統(tǒng)化、邏輯化，而且有獨特的問題和獨特的觀念所揭示的理論，就成為中國思想文化的現(xiàn)代性要求，以突破傳統(tǒng)的注釋、闡釋、印象式把握、選擇和認(rèn)同世界的思想方式。如果這樣的理論操作性強，也能介入一定的實踐并產(chǎn)生普遍影響與作用，就可以稱之為“主義”(主義與理論在性質(zhì)上并沒有根本的區(qū)別)。①
在這個意義上，我當(dāng)然認(rèn)同并支持王建疆關(guān)于“主義”的倡導(dǎo)，便也因此常常感懷自己幾十年否定主義建構(gòu)和實踐的艱難和孤獨。但從王建疆和夏中義的論爭中，我似乎又隱隱發(fā)現(xiàn)了這種艱難和孤獨的原因所在，那就是:無論是對“主義”和“別現(xiàn)代”倡導(dǎo)的王建疆，還是堅持學(xué)術(shù)史的發(fā)生學(xué)考釋研究的夏中義，可能都多少忽略了中國文化和文學(xué)的現(xiàn)代化究竟要解決什么樣的問題——對這樣的問題的理解，既決定著我們需要什么樣的思想、理論和主義，也決定著學(xué)術(shù)史的梳理是在怎樣的問題坐標(biāo)下進(jìn)行的，并直接決定著我們對中國語境下出現(xiàn)的各種思想、理論和學(xué)術(shù)研究的價值判斷。所以我對王建疆說:今天再倡導(dǎo)“主義”和“別現(xiàn)代”，己經(jīng)不能停留在告別對西方理論和主義依附和移植的呼吁層次，而應(yīng)該提出自己所理解的中國文化和美學(xué)需要解決的問題是什么，這才可以建立能解決這樣的問題的思想、理論和主義。問題的獨特性，才能產(chǎn)生理論和主義的獨特性。今天不少學(xué)者之所以對西方的理論和主義在中國的運用持審慎的眼光，這是因為西方思想和理論解決不了中國自己的文化現(xiàn)代性問題。如果認(rèn)為中國文化現(xiàn)代化就是諸如建立西方憲政的問題，當(dāng)然也就沒有必要建立中國自己的現(xiàn)代政治哲學(xué)。王建疆把“別現(xiàn)代”理解為前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的同時涌入，雖然有區(qū)別西方的傾向，但問題很可能是堆積的、模糊的。因為相對于西方現(xiàn)代主義突出“我思”之理性、后現(xiàn)代突出“生命”審視理性的局限，中國文化的現(xiàn)代化問題應(yīng)該從中國自己的突破倫理束縛的文化經(jīng)驗和資源中去提取，這是一種“去倫理化但又尊重倫理”的中國式現(xiàn)代理性創(chuàng)造問題，也是整體性與個體性都能得到尊重的問題。所以不可能是西方有亞里士多德理性傳統(tǒng)的“我思”之認(rèn)識論以及以理性文化為前提的“質(zhì)疑理性”之審美現(xiàn)代性問題，也不可能是以二元對立為前提的西方個體權(quán)利、憲政體制觀照下的問題，在儒家倫理沒有改變的前提下，甚至也不是科學(xué)主義、自由主義呼吁的問題，否則，西方任何理論概念在中國都會被異化?？上У氖?，一百多年來中國的各種理論和主義，基本上都是依附于西方這些理論和主義來提出中國問題的，這些問題在中國當(dāng)代理論、主義創(chuàng)造的意義上可以是“偽問題”而需要審視改造——這樣的工作會導(dǎo)致什么樣的、有明確內(nèi)涵的問題提出，才是王建疆的“別現(xiàn)代”需要面對的。
與此同時，夏中義近些年對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)個案的研究，當(dāng)然彰顯出嚴(yán)謹(jǐn)扎實的學(xué)術(shù)意義。在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論、美學(xué)理論建設(shè)需要對本土資源認(rèn)真梳理的意義上，這樣的研究可以提供給理論和主義建設(shè)不可或缺的學(xué)術(shù)性養(yǎng)分。夏中義倡導(dǎo)的“去癥候”“重診斷”，在糾正以西方思想理論判斷中國美學(xué)與文論之問題的意義上，也是有助于中國思想、理論的中國文化特性考量的。如果說“診斷”既包含對隱藏在學(xué)術(shù)中的思想的“甄別、挖掘、梳理”，也包含研究者具有美學(xué)和文論的現(xiàn)代問題產(chǎn)生的價值判斷，出于乾嘉學(xué)派的“樸學(xué)”今天同樣就會體現(xiàn)出明顯的缺陷。我的看法是，問題的關(guān)鍵不在于夏中義和王建疆討論的中國傳統(tǒng)文論是否有思想而無系統(tǒng)理論，而在于即便是“有思想”的診斷，也需要放在研究者所認(rèn)定的中國文化和文學(xué)的現(xiàn)代化問題下進(jìn)行判斷。否則，中國任何學(xué)者的思想其實都可以在文獻(xiàn)發(fā)生的意義上進(jìn)行泛價值認(rèn)定，任何學(xué)者的任何思想也就都可以做歷史還原性研究，從而可能與一個學(xué)者“如何對文學(xué)自身負(fù)責(zé)”這樣的文學(xué)現(xiàn)代性問題失之交臂，也難以培養(yǎng)中國當(dāng)代學(xué)者對傳統(tǒng)文學(xué)美學(xué)資源的審視能力。夏中義在《學(xué)術(shù)史提問與“新世代”焦慮》中談到劉勰的《文心雕龍》，認(rèn)為這部著作未見“上編、中編、下編有總體性邏輯過渡”，“確乎沒有'體系’構(gòu)成所特有的概念系列的親緣性思辨延綿”，觸及中國的現(xiàn)代理論體系是否必須與西方理論體系完全一致的問題。但《文心雕龍》開了文學(xué)“宗經(jīng)”的先河，導(dǎo)致中國文學(xué)只是在文體、表達(dá)、修辭的層面上談自我實現(xiàn)，才是當(dāng)代學(xué)術(shù)研究面對文學(xué)獨立問題不可回避的診斷。因為早于劉勰的司馬遷，其實在《史記》中就己經(jīng)突破了“宗經(jīng)”的思維定勢；而后于劉勰的蘇軾，更是在《東坡易傳》中突破了儒家對陰陽八卦的“多元統(tǒng)一”的解釋。這種相互比較的“診斷”是可以襯托出中國第一部相對系統(tǒng)的文藝?yán)碚摰乃枷刖窒薜摹Ｏ闹辛x認(rèn)為郭紹虞的《中國文學(xué)批評史》“從曹丕《典論·論文》→陸機《文賦》→鐘嶸《詩品》→蕭統(tǒng)《文選序》，不懈爬梳出一條魏晉南朝'純文學(xué)’意識逐代覺醒而臻于'文學(xué)的自覺’的大線索”，但郭紹虞將“文學(xué)自覺”或“純文學(xué)”放在“欲麗”“緣情”“能文”上，卻未必觸及文學(xué)獨立之現(xiàn)代理解的問題，當(dāng)然也就很難在這個問題下分析中國的“文學(xué)的自覺”，是否突破了劉勰奠定的對文學(xué)“宗經(jīng)”的理解格局(包括蕭統(tǒng)的“典雅”規(guī)范和王國維的“古雅”規(guī)范)。其實，直到湯顯祖提出文學(xué)的“情在而理亡”為止，文學(xué)獨立問題還是沒有得到思想上的深刻定位。就中國的太極文化不可能區(qū)別出純粹的“理”和“情”而言，我們不可能說《紅樓夢》是“純情的”，因為賈寶玉對女孩子的“尊重和憐愛”，其實包含著曹雪芹自己的“理”；我們也不可能說魯迅只有對中國文化嚴(yán)酷的理性批判，因為“哀其不幸、怒其不爭”己經(jīng)是魯迅很個體化的情感了。在此意義上，中國古代文論在“文學(xué)本體”“文學(xué)獨立”等根本的文藝?yán)碚搯栴}上，可能還沒有蘇軾、曹雪芹的作品更能言說出文學(xué)突破儒家、道家哲學(xué)的精神—蘇軾的哲學(xué)突破了“天人合一”之規(guī)范，曹雪芹突破了男尊女卑文化和純情文化之規(guī)范，才涉及文學(xué)內(nèi)容和形式的真正獨立之精神，而這樣的精神是突破“情”與“理”的框架的。所以，好的文學(xué)不是“重理”還是“重情”的問題，而是無論是“理”還是“情”均需要突破儒家經(jīng)典束縛的問題。中國古代文論沒有從穿越“宗經(jīng)”的角度考慮文學(xué)自覺問題，無論這樣的文學(xué)批評史演變是怎樣的，可能都不是夏中義說的“遠(yuǎn)未發(fā)育成現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的'理論’嬰兒”的問題了，而是要慎言他所說的“中國古代美學(xué)'有’'思想(言論)’的豐饒與深刻”這個問題了。
二、王國維和李澤厚的“問題模糊”
另一方面，就深刻的理論一深刻的思想一深刻的問題之邏輯關(guān)系而言，我覺得“思想”和“理論”“何以可能”這個問題，才是牽涉到思想、理論“有”和“無”的關(guān)鍵。思想和理論是建立在堅實的學(xué)術(shù)和知識的基礎(chǔ)上，還是建立在從獨特的問題展開的對既有思想知識的審視思考上，也決定了關(guān)于“主義”之爭是否可以更加深入。問題的置換和主義的置換，正好暴露出中國學(xué)者不能提出自己的文學(xué)問題，以及建立中國自己的現(xiàn)代文學(xué)思想、理論、主義和學(xué)術(shù)觀念的原因所在。
基于獨特的思想、理論和主義，是建立在獨特的問題發(fā)現(xiàn)之上的古今中外經(jīng)驗。無論是馬克思主義發(fā)現(xiàn)了“勞動異化”問題，還是雅各布森立足于“文學(xué)與非文學(xué)之邊界”的問題，抑或是存在主義發(fā)現(xiàn)了“詩性之在被理性遮蔽”的問題，如沒有獨特的理論問題的提出，不用說自己的理論和主義，即便是自己的文學(xué)思想，也不可能誕生。夏中義所青睞的中國現(xiàn)代思想史上的四位著名學(xué)者——王國維、朱光潛、錢鐘書、李澤厚，其學(xué)術(shù)功底雖然有差異，但學(xué)養(yǎng)應(yīng)該都值得我們欽佩。但要說他們有自己獨特的文學(xué)思想和美學(xué)理論，是區(qū)別于傳統(tǒng)文論和西方哲學(xué)、美學(xué)的，就有些難說了。先不說王國維的“無用說”“古雅說”作為現(xiàn)代中國美學(xué)的開端能否解釋中國近現(xiàn)代優(yōu)秀的文學(xué)作品，也不說王國維用叔本華的生命哲學(xué)解釋《紅樓夢》是否牽強，僅僅就“境界說”區(qū)分“有我”和“無我”是西方主客體認(rèn)識論的植入，“無用”說依托的是康德的超功利美學(xué)，“境界”和“古雅”又有中國傳統(tǒng)美學(xué)的思想淵源，我們就可以判斷王國維是在中西方哲學(xué)和美學(xué)之間徘徊、嫁接來形成自己的美學(xué)和文學(xué)概念的。這些美學(xué)和文學(xué)概念放在一起，正好使王國維的文學(xué)觀和美學(xué)觀在“自己的思想”意義上模糊起來。這種模糊究竟是一種“準(zhǔn)體系的創(chuàng)造”，還是既定思想的“非有機性組合”，才是問題的關(guān)鍵。
如果王國維的美學(xué)概念和中國近現(xiàn)代優(yōu)秀文學(xué)作品評價的脫節(jié)揭示的是后者的問題，用西方生命哲學(xué)解釋中國《紅樓夢》的牽強性揭示的也是后者的問題，那么上述四種美學(xué)概念放在一起的矛盾，可能同樣是后者的問題。由于“天才”感悟宇宙人生的超功利性常常也是“突破藝術(shù)程式”的，所以強調(diào)藝術(shù)程式的“古雅”與“天才”是有矛盾的，至少“古雅”不是“天才”的邏輯延伸。如果“古雅”是給“非天才”準(zhǔn)備的，實際上也就消解了“天才”說提出的意義，除非將“天才”內(nèi)涵“古雅”。這樣的問題，實在是因為王國維受叔本華哲學(xué)影響，想在中國給“天才”和“人間”劃分界限所致。而這樣的界限，到了“境界”說區(qū)分“趣、性、魂”三個層次時，同樣遇到了麻煩。由于這三個層次在中國文化中是相互纏繞的，中國文學(xué)經(jīng)典的“宇宙人生關(guān)懷”基本上不是超越“趣”和“性”層面的“純粹關(guān)懷”，而是“不限于趣和性”的“纏繞性關(guān)懷”，這是中國文化的整體性所致。《紅樓夢》中賈寶玉和他所關(guān)愛的女孩子的“清純之美”，是生長于日常吃喝玩樂等性、趣之中的，而且在賈寶玉身上也是包含日常賞心之愉悅與性感之樂的，甚至大觀園本身就是依附于世俗權(quán)勢才能存在的。這就使得中國文學(xué)經(jīng)典很難剝離出一個純粹的“魂的關(guān)懷”。這個問題，揭示的是王國維對叔本華和康德的哲學(xué)美學(xué)缺乏哲學(xué)批判的問題，所以在“審美無用”和“世俗之用”的中國式復(fù)雜關(guān)系上，王國維基本沒有自己的哲學(xué)創(chuàng)造。這種局限，使得王國維即便將“天才”的“魂”之境界定位在“宇宙人生關(guān)懷”上，也未必能突出文學(xué)獨立和文學(xué)高下之問題。因為至少在把握世界的方式上，孔子作為哲學(xué)家的人生關(guān)懷，與曹雪芹作為文學(xué)家的人生關(guān)懷就是不同的。由于一切文化性的人生關(guān)懷是觀念性的，而文學(xué)的人生關(guān)懷是體驗性的，所以不能突出文學(xué)的宇宙人生關(guān)懷對文化觀念的消解，文學(xué)又怎么可能從“觀念之道”的承載要求中突圍出來，獲得獨立的品格呢?同時，文化的宇宙人生關(guān)懷是以群體性、普遍性為特征的，而作家的宇宙人生關(guān)懷是個體性、孤獨性的，以前者作為作家自己的人生和世界關(guān)懷，在文學(xué)的價值上反而是不高的。20世紀(jì)中國的啟蒙文學(xué)以西方人道主義和個性解放為準(zhǔn)繩，文學(xué)價值高的反而是審視和疏離啟蒙的魯迅與張愛玲，是否也可以說明這個問題?
這樣一來，我們就可以看出問題的關(guān)鍵所在:如果一個中國現(xiàn)代美學(xué)家或文論家對中國文化現(xiàn)代化與文學(xué)現(xiàn)代化的聯(lián)系與區(qū)別，沒有放在中國文化和文學(xué)經(jīng)驗中去提取，他就很可能依附中西方既定的思想和理論，在徘徊和矛盾中提問題，從而也會不斷置換自己的理論概念，使自己的思想模糊起來。這種模糊說好聽是融合中西，說不好聽是思想碎片。在此方面，李澤厚的“積淀說”和“情本體”的置換與矛盾，就是一個典范。
“積淀說”強調(diào)的是儒家倫理對文學(xué)情感和形式的規(guī)范，造成李澤厚《美的歷程》對儒家倫理之美的歷史性書寫，應(yīng)該說是一種倫理歷史化的本體之實踐。這樣的本體論主要是在分析和描述儒家文化為什么在歷史發(fā)展中成為中國人集體性的審美無意識，但卻看不到中國文化經(jīng)驗中突破儒家文化積淀的個案所具有的現(xiàn)代意義。如夏中義談《美的歷程》所說的，“第一步，他總是確定每一歷史時期的總傾向或主導(dǎo)'理性’，它在文人——藝術(shù)家身上沉積為價值文化態(tài)度；第二步，再找出該時期的藝術(shù)經(jīng)典在意蘊、情調(diào)、形式方面對上述'理性’的微妙感應(yīng)；第三步，從給定藝術(shù)經(jīng)驗(作品與技法)中提煉出該時代的審美尺度”，但卻“看不到民族審美意識和藝術(shù)形態(tài)為什么和怎么發(fā)生變異的”。②如此說來，“積淀說”如果也有問題意識，那也是強調(diào)需要傳承歷史性文化內(nèi)容比突破這些內(nèi)容顯示從獨特的、難以概括的藝術(shù)獨創(chuàng)性更為重要的意識。其直接結(jié)果，就是中國文化和文學(xué)的現(xiàn)代化需要改變?nèi)寮椅幕约叭绾胃淖兊壤碚搯栴}被忽略了，從而在思想上與劉勰的“宗經(jīng)”思維并無二致。因為“六經(jīng)”其實就是貫穿中國文化各個歷史時期的“主導(dǎo)理性”。將藝術(shù)作為“主導(dǎo)理性”的外化形式，無論怎樣絢麗多彩，藝術(shù)自身異于“六經(jīng)”的“理”，就不可能被“積淀說”所重視——這是一個現(xiàn)代意義上的“美何以可能”“優(yōu)秀文學(xué)何以可能”的問題。李澤厚近些年又提出“情本體”，③通過“創(chuàng)造一個以情為本，融理、欲為一體的美麗世界”4來針對西方理性文化、宗教文化式微之后的人類生活出路問題。但是因為在“積淀說”中“情”是被儒家倫理所規(guī)定的個體顯現(xiàn)方式(所謂“合情合理”)，與“情”相關(guān)的“個體人格”也只是“圣性人格”的外化，所以湯顯祖尊重人性、人欲的“情”只能是悲劇性命運，而文革時期顧準(zhǔn)和張志新不屈的情感靠的是自己思想信念的支撐，這三種不同的“情”基本沒有進(jìn)入李澤厚的“個體主體性”思考的視野。也就是說“什么情”“什么理”的問題沒有被李澤厚重視，這就使他的“情本體”很難面對中國文化現(xiàn)代化需要激發(fā)個體思想(理)創(chuàng)造的問題，回避了蘇軾、曹雪芹有自己的“理”規(guī)定的“情”從而突破“民族文化心理結(jié)構(gòu)”的問題，也使得他想通過“情本體”解決西方后現(xiàn)代問題的愿望可能落空—用儒家講群體性、血緣性規(guī)范的親情、友情、愛情建立的“情”，怎么可能診治講個體權(quán)利、思想創(chuàng)造、邏輯理性并且有超現(xiàn)實宗教傳統(tǒng)支撐的西方人的人生價值重新選擇的問題?其可行性論證如何展開?
究其實質(zhì)而言，“情本體”誤解了西方后現(xiàn)代其實不是不需要理性而是審視理性的局限性之問題。以為連理性思考力都很弱的民族憑著自己倫理化的“情”就可以為人類理想的生活指明方向，也同樣誤解了中國文化所講的“情”從來不是一個獨立的、根本的范疇，如何能成為本體論?⑤如果李澤厚注意到中國文化中“個體化的理”能接納又挑戰(zhàn)“群體化的理”這種“異類”現(xiàn)象，他的重點就可能會放在“個體化之理”對“民族文化心理結(jié)構(gòu)”的突破上了，也就沒有必要在“理”的外化形式(情)上做文章；中國文化能與西方文化打通的也就不是歷史積淀的仁義化的“情”，而是尊重儒家文化、又異于儒家文化的“個體化的理和情”。由于“創(chuàng)造工具”可以不受“使用工具”支配，“活得怎么樣”可以不受“活著”支配，所以“主體論”強調(diào)“人類性主體”對“個體性主體”的支配作用即便給“個體主體性”留下自由選擇的空間，個體能通過自己的思想創(chuàng)造突破這種支配嗎?如果能突破，那就是兩種本體論；如果不能突破，區(qū)分“人類主體”與“個體主體”就沒有多少意義。從李澤厚想兼顧兩者的思維方式來看，我認(rèn)為這正好暴露出他其實是沒有自己明確的哲學(xué)問題的，從而才造成他不斷調(diào)整自己理論命題的狀況。但古今中外的哲學(xué)家，哪一個不是可以在本體論問題上與時俱進(jìn)、改頭換面的?
三、獨特的中國現(xiàn)代問題如何提出?
在如何產(chǎn)生自己的哲學(xué)、美學(xué)和文學(xué)“中國問題”上，我的基本看法是:突破在既有的思想、理論和學(xué)術(shù)觀念之間進(jìn)行“選擇”“綜合”的批評和創(chuàng)新方法，直面和審視各種思想理論相對于自己生命感受的矛盾點，才有可能發(fā)現(xiàn)自己的“中國問題”之萌芽。批判不是用一種思想理論去批判另一種思想理論(無論是中國的還是西方的)，而是用自己的“問題”去批判所有與此問題相關(guān)的中西方思想、理論和主義，當(dāng)然也包括批判既定的學(xué)術(shù)觀念與方法。
在《該中國哲學(xué)登場了》這本書中，李澤厚說，“我現(xiàn)在提出的情本體，或者人類學(xué)歷史本體論，這是一個世界的視角，人類的視角，不是一個民族的視角”。又說，中國實踐理性或者歷史理性的最大缺陷就是“忽視思辨、邏輯的力量”。⑥這是典型的用西方理性文化看待中國“問題”、又用中國情理文化看待西方產(chǎn)生的“問題”，應(yīng)該說，代表了中國學(xué)人普遍的看待問題的思維方式。這種思維方式之所以不可能發(fā)現(xiàn)中國原創(chuàng)性的現(xiàn)代問題，是因為李澤厚一方面是憑感覺說中國缺少西方人的理性思維，但卻無法論證中國人如何在倫理情感框架中培養(yǎng)這樣的邏輯思維能力，這是學(xué)術(shù)上的盲點。另一方面，李澤厚又沒有注意到中國學(xué)者模仿西方人的邏輯推理能力，也具備、甚至可以產(chǎn)生很經(jīng)院化的規(guī)范論文，但為什么就不能產(chǎn)生自己獨創(chuàng)性的哲學(xué)思想呢?這個問題可以提出邏輯思維與批判思維的矛盾點。而中國古代資源中，司馬遷、蘇軾、戴震、陳亮為什么可以在批判儒家哲學(xué)中提出自己的天人觀念、人學(xué)觀念、尊欲觀念，但己經(jīng)學(xué)習(xí)西方一百多年的中國現(xiàn)代學(xué)人卻不能?這是儒學(xué)積淀和突破積淀的矛盾點。對這三個矛盾點的關(guān)注，自然會產(chǎn)生中國文化現(xiàn)代化究竟是要加強學(xué)習(xí)西方的創(chuàng)造之果(邏輯思維)，還是需要發(fā)掘傳統(tǒng)中的創(chuàng)造資源里隱性的思想能力和方法，⑦就成為現(xiàn)實、傳統(tǒng)、西方之復(fù)雜關(guān)系的問題焦點。對這些焦點的關(guān)注，自然就使得儒家情理文化和西方邏輯思維都不一定是中國文化現(xiàn)代化主要需要解決的問題，反而會成為中國現(xiàn)代哲學(xué)批判改造的對象(儒家情理文化對人的欲望和思想創(chuàng)造力的抑制，是必須予以批判改造的；西方邏各斯中心主義的理性文化與中國情理文化和隱性突破的批判性文化結(jié)合后，也必然會發(fā)生性質(zhì)與結(jié)構(gòu)的改變)。可惜的是，李澤厚只看到儒家文化歷史化的中國，卻沒有看到尊重而又挑戰(zhàn)儒家不斷出場的另一個隱性批判儒家的中國。如果后一個中國進(jìn)入思考視域，我們就不會受儒家化的“情理”束縛，也不會執(zhí)迷于在學(xué)術(shù)形式上模仿西方了——邏輯思維如果不與批判思維相結(jié)合，只能是一個精致的皮囊而不會生產(chǎn)思想與理論；邏輯思維如果不在生活中落實，就只能是中國偽善文化的另一種翻版。更重要的是，李澤厚因此也看不到另一個中國才是與西方后現(xiàn)代哲學(xué)對話的資源，那就是中國的弱邏輯化、具有隱性批判張力的思想文化可以彌補西方邏輯化、絕對化思想文化帶來的負(fù)面缺陷，而不是非邏輯化的儒家情理文化可以直接彌補西方理性式微的文化局限。在此意義上，哲學(xué)實在不應(yīng)該是李澤厚意義上的人類問題與中國問題的分離，而是只有通過中國問題的有效解決才能向世界貢獻(xiàn)一種東方現(xiàn)代人類哲學(xué)。再進(jìn)一步推究，我們在中外哲學(xué)史上似乎也沒有發(fā)現(xiàn)一個本民族文化問題解決不了、卻能解決人類生存問題的哲學(xué)家。
比較起來，皖派樸學(xué)代表人物戴震的《孟子字義疏證》，⑧則給我們突破乾嘉樸學(xué)以這樣的啟示:鑒于中國是太極文化，學(xué)術(shù)和思想本不應(yīng)該疏離或?qū)αⅲ窍嗷ダp繞的關(guān)系；更因為知識分子對社會和人類生活的責(zé)任不可能脫離思想，所以乾嘉學(xué)派承襲兩漢古今文經(jīng)學(xué)在文獻(xiàn)考證上沒有多少學(xué)術(shù)觀念的創(chuàng)新，本身就應(yīng)該進(jìn)入現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的思想審視視野。這種審視自然會使得我們注意戴震將思想批判引入字義考證的重要意義。之所以如此，是因為戴震首先發(fā)現(xiàn)了人性的根本是人的生物性之問題，因此“理也者，情之不爽失也”“理在事中”的思想來自于戴震對古人的還原考證得出的看法，以“古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣”⑨來展開對朱子“滅人欲”之理的批判。這樣的思想還原本身就是思想批判，我們己經(jīng)很難分清這是思想、理論，還是學(xué)術(shù)、樸學(xué)?？上Т髡疬@種突破“主義”和“樸學(xué)”分野的創(chuàng)新，似乎并沒有被今天中國學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)史研究和文獻(xiàn)考證研究重視，也沒有被中國理論界的思想和理論研究重視。其結(jié)果就是，王國維和李澤厚所說的中國古雅文化和文化心理結(jié)構(gòu)，其實都是儒家解釋八卦之后的思想產(chǎn)物，并不一定是古老的八卦符號的唯一解釋。如果對中國文化思想進(jìn)行還原研究，應(yīng)該還原到伏羲的“先天八卦”之中，從而通過對“先天八卦”的新的解釋展開對儒家思想文化的批判。事實上，儒、道之爭己經(jīng)展開了這樣的批判，后來的荀子和蘇軾也不同程度以自己所理解的“天”和“道”加上事實論證來突破儒家文化的思想結(jié)構(gòu)——蘇軾甚至以對“水”的“隨物賦形”的性質(zhì)觀察，還原并改造了老子的“水往低處流”⑩的思想。這些其實都可以成為思想與學(xué)術(shù)交融的先例。關(guān)鍵是，無論是戴震還是蘇軾，即便是在做學(xué)術(shù)研究時，也是具有以自己的生命感受為出發(fā)點的思想批判活動的。這種活動制約著學(xué)術(shù)甄別和還原研究的方位，并通過學(xué)術(shù)研究建立起自己的思想觀念。
我想，說到這里，王建疆和夏中義所爭論的“主義”和“樸學(xué)”問題，是否應(yīng)該可以有一個交匯點了?
（本文發(fā)表于2017年第1期上海師范大學(xué)學(xué)報）
注釋:
①“主義”也可以在創(chuàng)作方法和流派意義上使用，如現(xiàn)實主義、印象主義等，這就不一定與特定的理論體系有直接關(guān)系。
②見夏中義《李澤厚“積淀說”論綱》，《上海文化》1995年第4期。
③參見李澤厚、劉悅笛：《關(guān)于“情本體”的中國哲學(xué)對話錄》，《文史哲》2014年第3期。
④李澤厚：《該中國哲學(xué)登場了》，上海譯文出版社2011年版，第68頁。
⑤陳來認(rèn)為應(yīng)該是“仁本體”，但實質(zhì)內(nèi)容與李澤厚倫理化的“情”尚未有根本區(qū)別。見陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店2014年版
⑥李澤厚《該中國哲學(xué)登場了》，上海譯文出版社2011年版，第80,86一87頁。
⑦在否定主義哲學(xué)中，這是一種中國化的尊重儒家、又能質(zhì)疑改造儒家的思想能力，其表現(xiàn)形態(tài)并不是西方思辨和邏輯的。司馬遷一方面尊敬孔子，另一方面又將“一視同仁”改造成“一視同人”，可以說明。
⑧[清]戴震《孟子字義疏證》，中華書局1982年第2版。
⑨同上，第1頁。
⑩見《經(jīng)部·東坡易傳一欽定四庫全書》，線裝書局2014年版。
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