存在主義是一個從揭示人的本真存在的意義出發(fā)來揭示存在的意義和方式進而揭示個人與他人及世界的關系的哲學流派。又稱生存主義，區(qū)分為有神論存在主義和無神論存在主義。產(chǎn)生于20世紀20年代的德國，第二次世界大戰(zhàn)前后在西歐和美國廣泛流行。理論先驅(qū)：克爾凱郭爾、尼采、胡塞爾。代表人物：雅斯貝爾斯、薩特、馬塞爾、梅洛-龐蒂等。不僅通過哲學，而且通過小說、戲劇、電影等進行廣泛傳播。認為哲學的任務在于揭示和闡明存在的意義，找到人的真正存在的基礎。所謂存在是指人的自我意識、純個人體驗。主張“存在先于本質(zhì)”，即先有一個純粹主觀性的存在，然后通過自由的選擇、創(chuàng)造自己的本質(zhì)。

1 海德格爾

海德格爾對胡塞爾的現(xiàn)象學方法的繼承和超越：（1）為了克服將存在混同于存在者的傳統(tǒng)形而上學，必須拋棄導致這種形而上學的哲學方法。在這方面，海德格爾從胡塞爾對心理主義的批判、特別是他的現(xiàn)象學方法得到了重要啟示?，F(xiàn)象學方法的根本目標正是超越心理主義，超越具體的物質(zhì)和精神存在而返回事實本身，而這也正是海德格爾的根本目標。因此他把現(xiàn)象學方法當作建立其“有根”的本體論的基本方法。他把傳統(tǒng)哲學所談論的一切對象化的存在都還原為直接涌現(xiàn)、顯示意義上的存在，即現(xiàn)象的存在?，F(xiàn)象學方法就是揭示存在者的存在的方法。為了達到作為存在者的人的存在，不能依靠認識手段，而只能采用顯現(xiàn)的、闡釋的、澄明的方法。

（2）主要區(qū)別：海德格爾排除了胡塞爾的先驗主體以及由其建立的世界。胡塞爾要求哲學必需超越科學的界限而達到純粹的、回到事物本身的世界，即他所謂的先驗世界。它實際上仍是主體作為先驗主體的心理世界、意識世界。他的現(xiàn)象學方法還有認識論痕跡，他在反對心理主義時自己卻又回到了心理主義。海德格爾看到了并企圖避免胡塞爾的矛盾。在他的哲學里，“事實本身”是具有時間性和歷史性特征的存在著的過程，不是胡塞爾所說的先驗本質(zhì)，不屬于先驗世界。主體也不再是具有獨立存在意義的先驗主體，而是在對存在者的存在的領悟中體現(xiàn)出來的存在。因此，他比胡塞爾更加徹底地貫徹了超越主客二分和主體性的方向。他使現(xiàn)象學方法完全消除了認識論的痕跡，成為存在論化的方法。他認為應當按存在本身的顯現(xiàn)來揭示其存在的意義，讓“存在”自己顯現(xiàn)，在“存在”的顯現(xiàn)中體驗存在的意義。存在、現(xiàn)象、顯現(xiàn)具有同等意義。

存在和存在者：傳統(tǒng)形而上學的根本錯誤在于混淆了存在和存在者。在海德格爾看來，存在是確定存在者作為存在者的那種東西，是使一切存在者得以成為其自身的先決條件，與一切存在者相比具有優(yōu)先地位。一切存在者必需存在才能成為現(xiàn)實的、確定的存在者，但存在也不是抽象的、絕對的存在，存在總是存在者的存在。所以，哲學對存在的研究不應該是去追問存在者是什么，而應該追問存在者怎樣存在，也就是追問存在者存在的意義?；谝陨戏治觯５赂駹柵辛擞砂乩瓐D肇始的傳統(tǒng)哲學的錯誤，他們把存在者當作存在本身，進而發(fā)展了對存在者的本質(zhì)的探究。到了近代，笛卡爾的二元論進一步把被存在者遮蔽和代替存在的情況固定下來了。所以海德格爾把從柏拉圖以來的整個形而上學時代稱為“存在的遺忘的時代”。有根的本體論：總之，對存在和存在者的混淆是傳統(tǒng)形而上學陷入危機和困境的根本原因，他們只關注存在者而撇開了作為根基的存在本身，由此建立起來的本體論必定是“無根的本體論”。而擺脫危機的根本出路就是把存在本身與存在者嚴格分開，由對存在者的研究返回到對存在的探究，澄清和闡釋存在的意義，由此建立起來的關于存在的理論將具有始源意義，即成為有根的本體論，也就是基礎本體論。

此在：（1）此在的含義：任何一個存在者均有其存在，但只有人這種特殊的存在者才能在其存在過程中提出和追問存在問題，揭示存在者存在的意義。人這種特殊的存在者被稱為“此在（Dasein）”，即先于主客心物二元之分的、沒有規(guī)定性的源始狀態(tài)下的人的存在。此在的存在稱為“生存（Existenz）”。

（2）此在的優(yōu)先地位：1.存在狀態(tài)上的優(yōu)先。它先于任何規(guī)定性，不是現(xiàn)成已有的、實體性意義的存在，只是一種顯現(xiàn)、一種可能性。2.本體論上的優(yōu)先。此在能追問自己的存在。3.此在不僅包括了對其本身的存在的領會，也包括了對其他存在者的存在的領會。此在打開了通向一切其他存在者的門戶。

（3）此在的在世結(jié)構(gòu)：此在的存在，即生存的原始的基本結(jié)構(gòu)是“在世界之中存在”。此在與世界不可分割，二者同時出現(xiàn)，同時在此。此在的在世意味著它與世界處于渾然一體的關系中。此在的這種在世結(jié)構(gòu)是此在與其他存在者處于某種空間關系的先決條件。而這里所談論的世界不是自然界，只能是與此在渾然一體并為其所領悟和揭示的世界，乃是此在的敞開狀態(tài)。

（4）此在的存在狀態(tài)：作為此在的人的存在是處于敞開狀態(tài)的存在，這種敞開狀態(tài)就是煩。只要此在是在世的存在，它就徹頭徹尾地被“煩”所支配。煩分為煩忙和煩神。前者指此在與他物發(fā)生關系的存在狀態(tài)，后者指此在與他人發(fā)生關系的存在狀態(tài)。

（5）此在的時間性：此在的存在，即生存的意義就在于時間性。由于此在的存在是指人的存在的顯現(xiàn)或敞開狀態(tài)，則意味著人在不斷地超越。時間性正是此在的超越性的體現(xiàn)。這是一個由三個環(huán)節(jié)構(gòu)成的統(tǒng)一整體，即：1.先行于自身的存在；2.已經(jīng)在世界之中（被拋）的存在；3.依附于世界內(nèi)的存在者的存在（沉淪于……的存在）。三者分別表示將來、過去、現(xiàn)在。它們不可分割，共同體現(xiàn)同一此在在世的存在，即“煩”。從一定意義上說，海德格爾的時間不是從過去流向?qū)恚峭ㄟ^向?qū)淼某蕉@得過去和現(xiàn)在。

自由：海德格爾把自由看作是人對其可能性的選擇，這種可能性不以任何外在條件為轉(zhuǎn)移，也非出于人的主觀愿望，而是人作為此在的原始特性。因此自由是此在的先天特性，人注定是自由的。另一方面，人作為可能性存在，人的籌劃、選擇蘊含著人可以超越現(xiàn)有存在形態(tài)。

沉淪和異化：（1）人們在日常生活中往往把此在當作與其他存在者類似的存在者，以致此在失去了獨特的個性，不再獨立自主地存在，成了非本真的存在。海德格爾稱這種人為“常人”。在常人的平均狀態(tài)下，他們變得平庸、刻板、消極無為，失去了獨立和自由，也取消了所應承擔的責任。海德格爾稱這種狀態(tài)為此在的“沉淪”。（2）沉淪的特性之一就是異化。人們在日常生活中為了遠離動蕩、取得安寧，于是逃避到常人之中，反而成了常人的犧牲品，遠離了自己本真的存在，意味著作為此在的存在的人的異化。因此，所謂異化狀態(tài)就是此在在沉淪中離開了自己的本真的存在，或本真存在被遮蔽起來的狀態(tài)。

此在的基本情緒——畏：1.此在在世的存在狀態(tài)是煩，而煩的展開狀態(tài)是通過畏來領會的。煩中必有畏，而且只有揭示畏，才能揭示煩的整體性結(jié)構(gòu)。2.畏作為此在的基本情緒是先天固有的，它不同于怕。人們知道怕的是什么，但是畏之所畏者完全是不確定的。因此結(jié)論只能是：畏所畏者就是在世的存在本身。3.所以對畏的情緒的揭示也就是對此在的存在的揭示，只有畏的情緒展現(xiàn)了作為此在的個人的存在的各種可能性，使個人得以自由地選擇自己。4.另一方面，畏使人感到無可名狀的恐懼，海德格爾稱之為“不在家的狀態(tài)”。只要此在在世，畏就永遠在此。

先行到死中去：（1）死亡是海德格爾基礎本體論中的一個關鍵概念。1.死是此在不可超越的可能性，任何人都無法逃避死。2.死是最本己的可能性，只能是個人自己的死，與他人、世界無關聯(lián)。3.死是不確定的可能性，隨時隨地都可能發(fā)生。所謂“先行到死中去”是指把死看作此在的最本己的、無涉的、不可超越的和不確定的可能性。（2）而正是對本真的死的領會能使人由非本真的存在通向本真的存在?！跋刃械剿乐腥ァ本褪前讶送度胨赖木辰纾I會到自己的具有獨特個性的生命，并由此超越一切存在者，從而顯現(xiàn)此在的本真的存在。

良心：海德格爾賦予“良心”以本體論意義，將其作為此在體現(xiàn)其本真存在的一種內(nèi)在呼聲。1.良心的本己性：良心的呼喚表明此在已果斷地選擇了最本己的存在，不受任何因素的制約，只是對個人自己負責。2.良心不是上帝或社會的呼聲，不遵守異于此在本身的規(guī)定的任何規(guī)范和原則。

存在的真理：海德格爾的真理論不是認識論意義上的，而是本體論意義上的。海德格爾企圖超出傳統(tǒng)的真理符合論以追問真理的基礎和本質(zhì)，認為真理是存在本身的展現(xiàn)、澄明，或者說是存在的無遮蔽狀態(tài)。發(fā)現(xiàn)真理就是展現(xiàn)、澄明存在。根本途徑就是揭示此在的在世結(jié)構(gòu)，即煩。這種揭示既顯現(xiàn)了此在的存在，又顯現(xiàn)了個人在煩的活動中所涉及的他人和世界的存在，從而揭示了存在者存在的意義。

語言是存在的家：海德格爾賦予思想和語言以先于主客分立、超越個人存在的本體論意義，認為必須回到人的語言和思想，才能追問存在者的存在。存在在思維中形成語言，語言是存在的家。語言就是思中之在，即把思所思的存在說出來。這樣的語言不是一種交流工具，而是對存在的意義的直接顯示。

詩與思——哲學的終結(jié)：海德格爾宣告了傳統(tǒng)哲學的終結(jié)和“思”的時代的到來。認為真正能澄明和揭示存在本身的與其說是哲學家，不如說是詩人。在海德格爾看來，詩并不只是具有審美意義，更重要的是具有本體論的意義。只有詩人才能超越主客二分的思維方式，達到對存在的澄明之境?！八肌钡臅r代就是詩的時代。

2 梅洛-龐蒂

知覺世界：擁有一個身體就是相應地擁有了一個世界，這就是知覺世界。這一概念可以追溯到胡塞爾的生活世界（世界在人對它反思之前就已經(jīng)顯現(xiàn)在那里了），梅洛-龐蒂進一步說，生活世界就是與人的身體有著直接、素樸的接觸的前客觀、前反思的知覺體驗。

3 雅斯貝爾斯

大全：真正的存在不單單是主體或?qū)ο?，而是超越于主客二分之上的大全、無所不包者。從最一般意義上說，大全有兩種主要形式，即“圍繞著我們的存在本身”和“我們所是的存在”。前者表現(xiàn)為世界和超越存在兩種形態(tài)，后者表現(xiàn)為此在、一般意識、精神、生存四種狀態(tài)。

自由與交往：個人只有在與他人的交往中才能獲得自由。交往分為兩大類，即存在的交往和生存的交往。前者是非真實世界的交往，或個人融于共性之中，或個人與他人完全對立。后者是人們之間真實的交往，個人既不喪失自己于他人之中，也不與他人對立，彼此保持著個性與自由，又把自己的心揭示給他人，做到彼此心心相印。

4 薩特

薩特的現(xiàn)象學本體論及其與胡塞爾現(xiàn)象學的差異：薩特的現(xiàn)象學本體論即現(xiàn)象的一元論，是用胡塞爾的現(xiàn)象學方法建立起來的超越主客、心物、思有等對立的理論。薩特接受了胡塞爾關于意識的意向性的基本觀點，但有如下區(qū)別：一是他企圖從純粹意識現(xiàn)象出發(fā)進一步揭示存在的意義，建立現(xiàn)象學本體論；二是他摒棄了胡塞爾的先驗自我。

存在的現(xiàn)象和現(xiàn)象的存在：前者是自在的存在，后者是意識所及外部世界的存在。現(xiàn)象的存在作為意識所呈現(xiàn)的存在由意識賦予意義。例如，一張木桌依據(jù)其與人的意識的聯(lián)系的不同，既可以作為放置物品的桌子，也可以作為某種障礙物。相反，桌子有其本身的物質(zhì)存在，是自在的存在。由此可知，現(xiàn)象的存在的意義在于意識與其之間的聯(lián)系。也正因為現(xiàn)象的存在已由意識賦予意義，因此這個世界是一個豐富多彩的世界，各種事物既相互聯(lián)系又相互區(qū)分。而那未被意識所賦予意義的自在的存在，本身沒有意義。

自在與自為：自在和自為是薩特從“現(xiàn)象一元”的現(xiàn)象學原理出發(fā)，區(qū)分的兩種關于存在的概念。自在的存在是不以意識為轉(zhuǎn)移的外部世界的存在，與意識沒有任何聯(lián)系，是純粹偶然的、純粹抽象的形而上學的王國。自為的存在則是意識的意向活動所指向的存在，它不是存在，是對存在的否定，它必然超越自身，它不是其所是，而是其所不是。它通過對自己對象的虛無化、否定，賦予世界以意義。薩特指出，人的意識的自由就在于對自在的否定，是一種不斷超越的自為的存在。

絕對自由：薩特所謂的“自由”不是人的存在的某種性質(zhì)，而是指以主觀性和超越性為特征的純粹意識活動。在拒斥了上帝的存在之后，薩特認為世間并無普遍的人類本性。他引用了托斯陀耶夫斯基的聲明“如果上帝不存在，一切都是允許的”。因為沒有了上帝的決定論，人的追求和選擇就是無限自由的，或者說，人的存在本身就意味著自由。薩特說：“我們是被判為自由的。”

“存在先于本質(zhì)”：1.薩特從“現(xiàn)象一元”的現(xiàn)象學原理出發(fā)，首先區(qū)分了自在的存在和自為的存在。薩特指出，人的意識的自由就在于對自在的否定，是一種不斷超越的自為的存在，這就是絕對自由。2.薩特認為沒有了上帝的決定論，人的追求和選擇就是無限自由的，即人的存在就是人的自由。所以存在先于本質(zhì)也就意味著人的自由先于人的本質(zhì)，并使本質(zhì)成為可能。3.薩特所謂的人的本質(zhì)，泛指人的各種有質(zhì)的規(guī)定性的特征，如才能、專長、地位等。這些本質(zhì)都不是與生俱來的，而是在不斷的思考、追求、選擇、超越的過程中自己為自己確立的，因而本質(zhì)不能先于人的存在而存在。4.也就是說，存在先于本質(zhì)、自由先于本質(zhì)，是指人一開始只是作為純粹的主觀性、虛無而存在，至于人的各種規(guī)定性本質(zhì)，則是出于純粹意識活動的創(chuàng)造和選擇而得來的。首先是人存在、露面、出場，然后才說明空無所有，只在后來人要變成某種具有本質(zhì)的東西。

前進—追溯方法：薩特后期對意向性活動的實現(xiàn)，特別是其對象化的條件作了限定。其中最重要的是把個人的對象化活動納入集團和社會的對象化運動之中。他肯定，集團總是表現(xiàn)為歷史活動的主體。他為此提出了“前進－追溯方法”?！扒斑M”是綜合個人實踐的客觀結(jié)果，由之演繹出一般原理，也就是研究由個人實踐構(gòu)成社會整體?！白匪荨本褪亲穯枠?gòu)成集團的個人的存在條件，以便用新的經(jīng)驗事實來充實和修訂原理。這種方法是既朝向社會整體、又復歸個人實踐的研究方法。

主奴關系：薩特認為個人與他人之間的關系是一種“主奴關系”，即每個人都力圖維持自己的主體性，把他人當作自己意向轉(zhuǎn)移的對象（奴隸）。因為個人之間的關系必然是一種對立和沖突的關系，他人即是地獄（《間隔》），彼此都是劊子手。

人學辯證法：所謂“人學辯證法”，就是一種來源于個人實踐，以社會總體性運動為內(nèi)容，并以社會總體性的可理解性為目標的辯證法。當代馬克思主義者之所以變成了一種“非人的人學”，一個重要的原因就是將歷史辯證法強加給自然界。他認為：自然辯證法脫離個人實踐到個人之外去尋找辯證法，就把辯證法變成了“形而上學教條”，變成了“神秘的法則”；辯證法只能是“人學辯證法”，或者說，馬克思主義只能是一種“歷史人學”或“人學辯證法”，而不是自然辯證法或辯證唯物主義。

5 加繆

荒謬：阿爾貝·加繆是明確地將“荒誕”提升到哲學高度的第一人，認為人的生存本身就是荒謬的。從存在主義的立場看，世界沒有自身的目的和意義，現(xiàn)實并不合理，這就產(chǎn)生了世界是荒謬的感覺。荒謬是由于人對世界的合理期望與世界本身不按這種方式存在之間的對立而產(chǎn)生的。荒謬感的來源有三：日常經(jīng)驗、人類認識的有限性和人類生命的有限性。反應有三：一是自殺，二是在人的生活之外尋求意義，三是在生活之中創(chuàng)造意義。西西弗明白自己的勞作歸根到底是無意義的，但他把無意義的生活看作是一個從中可以獲得快樂和滿足的過程，以積極的、創(chuàng)造性的態(tài)度對待生活，從中創(chuàng)造價值。

反抗：面對價值的失落，加繆主張進行個人的反抗。反抗不僅是維護生命價值的手段，它本身就是價值?！拔曳纯梗饰掖嬖?。”