一、哲學(xué)語(yǔ)句的踐言特征
哲學(xué)思考具有自身反思的特征，從而作為其表達(dá)的哲學(xué)語(yǔ)句也常常表現(xiàn)出自反性；或許也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，由于我們可以構(gòu)造具有自反性特征的哲學(xué)語(yǔ)句，從而使一部分哲學(xué)思考呈現(xiàn)出自身反思的特征。這既是哲學(xué)的魅力所在，也催生出大量哲學(xué)問(wèn)題。本文擬討論其中一類自反性語(yǔ)句的問(wèn)題，并探討其踐言意義(performative significance)。我們首先通過(guò)列舉三個(gè)案例來(lái)說(shuō)明問(wèn)題的性質(zhì)。
其一，“命題的意義在于證實(shí)它的方法”。(Schlick,p.341)這就是廣為人們所熟知的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的證實(shí)原則。但是，證實(shí)原則本身的意義在于什么呢？如果一個(gè)命題在認(rèn)知上是有意義的，則根據(jù)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，那么它要么是分析的，要么是綜合的。如果它是分析的，則是空洞的，缺乏認(rèn)知內(nèi)容；如果它是綜合的，則必須是可證實(shí)的，從而使證實(shí)原則本身又陷入了自我證實(shí)的無(wú)窮后退困境。本來(lái)意在拒斥形而上學(xué)的證實(shí)原則卻又不得不預(yù)設(shè)了一種形而上學(xué)，因而是自我駁斥的。這種反駁證實(shí)原則的策略似乎已被廣為接受。
其二，按照同樣的反駁方式，我們可以問(wèn)：康德在《純粹理性批判》中要表明“先天綜合判斷是如何可能的”，那么他用來(lái)論證“先天綜合判斷的可能性”的那些判斷或命題，要么是分析判斷，要么是先天綜合判斷(不可能是后天判斷即經(jīng)驗(yàn)判斷)。如果是分析判斷，謂詞已然包含在主詞中，《純粹理性批判》的絕大部分內(nèi)容不過(guò)是同義反復(fù)的定義；如果是先天綜合判斷，則預(yù)設(shè)了先天綜合判斷的可能性，也陷入了無(wú)窮后退的困境。因此，如果我們認(rèn)可《純粹理性批判》的哲學(xué)價(jià)值，就必須闡明那些論證先天綜合判斷之可能性的語(yǔ)句的語(yǔ)義學(xué)(和語(yǔ)用學(xué))特征。
其三，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中也遇到了康德式的困境。他闡明了表象性語(yǔ)句如何通過(guò)描畫事實(shí)而成為“有意義”的語(yǔ)句，邏輯命題雖然“缺乏意義”卻是表象性語(yǔ)句借以描畫事實(shí)世界的“腳手架”，而形而上學(xué)語(yǔ)句、表達(dá)價(jià)值和信仰的語(yǔ)句是“無(wú)意義的”。那么，闡明這三種語(yǔ)句的意義類型的語(yǔ)句，即《邏輯哲學(xué)論》中的絕大部分語(yǔ)句，顯然既不是表象性語(yǔ)句，也不是邏輯命題，如果是“有意義的”，其意義來(lái)自何處？如果是“無(wú)意義的”，其無(wú)意義是否與形而上學(xué)語(yǔ)句的無(wú)意義屬于同一類型？“無(wú)意義的”語(yǔ)句又如何能夠表達(dá)“可理解的”闡釋？
上述三個(gè)案例所涉及的自反性問(wèn)題，并非“說(shuō)謊者悖論”之類的(可以通過(guò)區(qū)分對(duì)象語(yǔ)言和元語(yǔ)言來(lái)澄清的)自我指涉性語(yǔ)句，而是涉及一類哲學(xué)思考的本性及其表達(dá)方式的重要問(wèn)題。這一類具有強(qiáng)烈自身反思特征的哲學(xué)思考，是“從理性本身的源泉汲水的”(康德，第256頁(yè))，我將其特征概括為“劃界與批判”。
劃界不是普通的二分法、三分法，而是涉及思想的界限和表達(dá)的可能性的劃分，觸及可認(rèn)知與不可認(rèn)知、有意義與無(wú)意義、可說(shuō)與不可說(shuō)的邊界；批判也不是通常的檢視、批評(píng)，而是“對(duì)純粹理性能力自身的批判”，是“全部哲學(xué)都是語(yǔ)言批判”的根本性反思。在此，我將康德的先驗(yàn)哲學(xué)和維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)稱為以劃界為綱領(lǐng)的“批判哲學(xué)”，并聚焦于批判哲學(xué)在表達(dá)上的語(yǔ)義學(xué)特征。
筆者傾向于認(rèn)為，“劃界與批判”本質(zhì)上是一類規(guī)范性活動(dòng)，表達(dá)這一類活動(dòng)的語(yǔ)句看起來(lái)與斷言性命題類似，但并不陳述“事實(shí)”，也不描畫“世界”，而是表達(dá)并闡釋一類規(guī)則。這一類規(guī)則是自然的邏輯空間的邊界，但活動(dòng)在理由的邏輯空間中，構(gòu)成了其基本骨架、推理方式和行為規(guī)范，以闡明概念運(yùn)用的規(guī)則和實(shí)質(zhì)推理的方法。概言之，一部批判哲學(xué)著作的核心內(nèi)容是由規(guī)范性語(yǔ)句及其闡釋構(gòu)成的，具有踐言意義而非斷言涵義(Assertive Meaning)。由于此問(wèn)題極為復(fù)雜，本文僅聚焦于維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》，暫不涉及其他經(jīng)典文獻(xiàn)。
在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦實(shí)際上意識(shí)到了“無(wú)意義的”語(yǔ)句與“可理解的”闡釋之間的張力問(wèn)題，給出了一個(gè)謎一般的回答，然后就走入了沉默：
我的語(yǔ)句是通過(guò)下述方式而成為闡釋的：凡是理解我的人，當(dāng)他借助這些語(yǔ)句(把它們作為階梯)攀登上去超過(guò)了它們時(shí)，最后會(huì)認(rèn)識(shí)到它們是無(wú)意義的。(可以說(shuō)，在爬上梯子之后，他必須把梯子丟掉。)他必須超越這些語(yǔ)句，然后才會(huì)正確地看世界。(TLP 6.54；TLP指維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》，全文下同)
這句格言既直白又費(fèi)解，它是《邏輯哲學(xué)論》自身對(duì)自身的闡釋，而且似乎包含著明顯的踐言沖突：如果《邏輯哲學(xué)論》的語(yǔ)句是無(wú)意義的(nonsensical)，它們又如何成為有說(shuō)服力的哲學(xué)論證而不僅僅是文學(xué)上的修辭？(參見(jiàn)韓東暉)維特根斯坦用這種謎一般的自言自語(yǔ)，真的(像新維特根斯坦派所認(rèn)為的那樣)是想表達(dá)那種一以貫之的“治療性”目的嗎？進(jìn)而言之，莫非哲學(xué)竟然能夠用最終無(wú)意義的語(yǔ)句來(lái)表達(dá)？難道艱苦的哲學(xué)思考最終得到的是超越無(wú)意義語(yǔ)句之后的沉默？
諾德曼主張，《邏輯哲學(xué)論》以無(wú)意義的語(yǔ)言寫成，卻提出了富有說(shuō)服力的論證，因?yàn)樗鼈儾皇侨狈σ饬x的。通常認(rèn)為《邏輯哲學(xué)論》區(qū)別了三種語(yǔ)言的用法或語(yǔ)句類型，但在他看來(lái)，實(shí)際上《邏輯哲學(xué)論》本身是用第四種語(yǔ)言來(lái)表述的(其特點(diǎn)尤其在于虛擬假說(shuō)和歸謬論證)；認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)于我們理解這部著作、理解維特根斯坦，乃至理解哲學(xué)的本性和探索都大有裨益。(cf.Nordmann,pp.8-9)上述觀點(diǎn)具有啟發(fā)意義，但似乎仍可更進(jìn)一步。本文擬借鑒布蘭頓的規(guī)范性理論，討論維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中哲學(xué)語(yǔ)句的踐言意義。
二、踐言意義：從踐言沖突的角度看
踐言及其派生詞作為理論詞匯，可以說(shuō)濫觴于奧斯汀和塞爾的言語(yǔ)行為理論，安身于語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，在阿佩爾和哈貝馬斯的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)中得以發(fā)揚(yáng)，而延伸至德里達(dá)、布特勒(Judith Butler)等人的文學(xué)理論和女性主義等領(lǐng)域。(cf.Loxley,p.3)
奧斯汀認(rèn)為，踐言相對(duì)于斷言。(cf.Austin,p.67)踐言是行動(dòng)(action)，例如做出承諾或發(fā)出命令；斷言(constative)是述說(shuō)(saying)，例如做出陳述或給出描述。因此，被納入踐言范圍的許諾、發(fā)誓、打賭、威脅、感謝本身就是行為，是屬于語(yǔ)言類型的行為，與其他行為一樣被實(shí)踐和施行，與其他事件一樣發(fā)生，并對(duì)世界造成影響。簡(jiǎn)言之，踐言強(qiáng)調(diào)的是人們?nèi)绾芜\(yùn)用語(yǔ)言做事情、作用于世界，從而改變世界。奧斯汀的學(xué)生塞爾將言語(yǔ)行為理論發(fā)揚(yáng)光大，使之堪與長(zhǎng)期在分析哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的弗雷格傳統(tǒng)分庭抗禮。在塞爾看來(lái)，大多數(shù)當(dāng)代分析哲學(xué)家都試圖從斷言派生出踐言，但他主張，踐言是首要的，斷言卻是派生的。(cf.Searle,p.538)
就在言語(yǔ)行為理論提出的同時(shí)，芬蘭哲學(xué)家欣提卡發(fā)表了研究笛卡爾的著名論文“我思故我在：推理抑或踐言”。這篇論文推陳出新，視角獨(dú)特，主張“我思故我在”系典型的言語(yǔ)行為，以踐言方式自身確證了“我在”這個(gè)句子的成立。換言之，若某人說(shuō)“我存在”，這一言語(yǔ)行為便具有自身確證特性；同樣，說(shuō)出或思想“我不存在”、“我思但我不存在”之類的踐言行為在存在意義上是自我駁斥的。(cf.Hintikka,p.490)進(jìn)而言之，“我”能夠形成關(guān)于心靈的語(yǔ)句，這與“我”在從事思想行為(我思)是一回事；通過(guò)“我思”本身的確定性，該踐言行為展現(xiàn)出思想行為所預(yù)設(shè)的諸條件。
德國(guó)哲學(xué)家阿佩爾對(duì)欣提卡的上述論證極為欣賞，把踐言詮釋視為20世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)的新典范，并運(yùn)用到對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的反思和先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的建構(gòu)當(dāng)中。與阿佩爾一樣，訴諸踐言沖突也成了哈貝馬斯形式語(yǔ)用學(xué)的殺手锏。由于任何言語(yǔ)行為都預(yù)設(shè)有效性要求(validity claims)，語(yǔ)言交往就具有一種內(nèi)在義務(wù)，要為其有效性要求做出辯護(hù)；如果我們?cè)跀嘌詫哟紊献龀龅囊蠓穸诉@種辯護(hù)的可能性本身，則必然陷入踐言沖突。具體地說(shuō)，凡是攻擊一切理性論辯的論證，反對(duì)理性本身的理性運(yùn)用的論證，訛詐對(duì)真理的要求的論證，以拒斥規(guī)范性判斷為結(jié)論的論證，真誠(chéng)地顛覆對(duì)話中真誠(chéng)性的可能性的論證，以上五種論證都將陷入踐言沖突。(cf.Matustik,p.147)
從維特根斯坦哲學(xué)的變化來(lái)看，經(jīng)歷了一個(gè)從陷入踐言沖突到走出踐言沖突，并實(shí)際上運(yùn)用了這一方法反擊懷疑論的過(guò)程，這就是從《邏輯哲學(xué)論》走向《哲學(xué)研究》和《論確定性》的過(guò)程。第6.54節(jié)是《邏輯哲學(xué)論》的自身闡釋，其中包含著命題內(nèi)容與踐言內(nèi)容的雙重矛盾。其一是明顯的踐言沖突：維特根斯坦以“我”的作者身份做出宣告式的言語(yǔ)行為，試圖達(dá)到這樣的言語(yǔ)行為效果：讓讀者正確理解語(yǔ)句并放棄這些語(yǔ)句，但這個(gè)自我指涉的言語(yǔ)行為顯然包含了自我駁斥。其二是明顯的斷言矛盾：如果這段話是有效的，那么《邏輯哲學(xué)論》的所有語(yǔ)句都是無(wú)意義的，從而無(wú)法被理解，難以成為有效的哲學(xué)論證。
在這里，維特根斯坦確實(shí)陷入了踐言沖突，因?yàn)樗哪繕?biāo)是為思想和語(yǔ)言劃界，但界限一旦劃分完畢，哲學(xué)語(yǔ)言立刻就被當(dāng)作“局外人”而被排斥在“有意義”的語(yǔ)句之外了。因此，這一踐言沖突也許能夠?qū)崿F(xiàn)它的“美學(xué)”目的，但無(wú)論如何都是“理智在向語(yǔ)言界線沖撞時(shí)留下的腫塊”(Wittgenstein,2009,§119)。這也是維特根斯坦后來(lái)批判《邏輯哲學(xué)論》的嚴(yán)重錯(cuò)誤的契機(jī)，直到這個(gè)時(shí)候，維特根斯坦才真正為哲學(xué)活動(dòng)奠定了方法論基礎(chǔ)，深入闡釋了《邏輯哲學(xué)論》欲言又止的哲學(xué)的治療性目的，不僅清除了曾經(jīng)困擾他的踐言沖突，而且利用踐言沖突去揭示各種各樣的“腫塊”，防止以語(yǔ)言為手段使我們的理智受到蠱惑。
然而，這種踐言沖突的理解方式并沒(méi)有完全挖掘出踐言活動(dòng)和踐言意義在《邏輯哲學(xué)論》中的重要價(jià)值。接下來(lái)我們將從闡釋性活動(dòng)和規(guī)范性活動(dòng)兩個(gè)角度深入思考其深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)。
三、踐言意義：從闡釋性活動(dòng)的角度看
從表面上看，《邏輯哲學(xué)論》在回答兩個(gè)問(wèn)題：一是如何正確地理解哲學(xué)并正確地做哲學(xué)；二是如何正確地理解邏輯并正確地處理邏輯。
就第一個(gè)問(wèn)題而言，維特根斯坦提出了有影響的著名觀點(diǎn)：
哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯澄清。
哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)。
一部哲學(xué)著作本質(zhì)上是由闡釋構(gòu)成的。
哲學(xué)的結(jié)果不是得到“哲學(xué)的命題”，而是對(duì)命題的澄清。
哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限。(TLP,4.112)
在這段耳熟能詳?shù)母裱灾?，維特根斯坦告訴我們，對(duì)哲學(xué)的正確理解，是將哲學(xué)理解為“活動(dòng)”(activity)，活動(dòng)的目的是在邏輯上澄清思想，活動(dòng)的手段是澄清命題。而對(duì)命題的澄清通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)的時(shí)候，就是一系列“闡釋”(elucidations)。我們的問(wèn)題也正是這些“闡釋”語(yǔ)句的意義來(lái)源是什么，或者說(shuō)這些“闡釋”語(yǔ)句是得到正確理解的語(yǔ)義條件是什么。如果命題是實(shí)在的(邏輯)圖像，通過(guò)這種方式命題顯示其意義(TLP,4.021,4.022)，那么作為對(duì)命題的“闡釋”，其意義如何呈現(xiàn)，并被理解呢？既然“命題是實(shí)在的圖像”本身不是“命題”，不是“描畫性”語(yǔ)句，而是“闡釋性”語(yǔ)句，那么其意義的產(chǎn)生機(jī)制究竟如何？
如果我們一直在“斷言”語(yǔ)句意義上來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題，不免會(huì)步入歧途。只有將其理解為“踐言”語(yǔ)句，理解為“闡釋”活動(dòng)本身、理解為“澄清意義”而不是“刻畫意義”的“應(yīng)當(dāng)如何去做”的行為，我們才能真正把握這種獨(dú)特的意義產(chǎn)生機(jī)制。這意味著踐言性的闡釋語(yǔ)句要在語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)的恰當(dāng)結(jié)合中才能獲得全面的把握。
現(xiàn)在，如果我們換一種思路，從“意義”轉(zhuǎn)向“使用”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，命題和“闡釋”的區(qū)別，首先在于使用不同層次的語(yǔ)匯。布蘭頓非常敏銳地認(rèn)為，分析哲學(xué)的中心任務(wù)是處理不同“語(yǔ)匯”之間的語(yǔ)義關(guān)系，其問(wèn)題的典型形式是一種語(yǔ)匯表達(dá)出的意義能否且以何種方式能夠用另一種語(yǔ)匯表達(dá)的意義來(lái)理解。(cf.Brandom,2008,p.1)這體現(xiàn)在分析哲學(xué)的語(yǔ)義邏輯主義當(dāng)中。例如，經(jīng)驗(yàn)論以現(xiàn)象語(yǔ)匯、第二性質(zhì)語(yǔ)匯或觀察語(yǔ)匯為基礎(chǔ)語(yǔ)匯，來(lái)理解客觀性語(yǔ)匯、第一性質(zhì)語(yǔ)匯、理論語(yǔ)匯、模態(tài)語(yǔ)匯、規(guī)范性語(yǔ)匯等目標(biāo)語(yǔ)匯。自然主義則以基礎(chǔ)物理學(xué)語(yǔ)匯、自然科學(xué)語(yǔ)匯、客觀描述語(yǔ)匯等基礎(chǔ)語(yǔ)匯來(lái)理解規(guī)范性語(yǔ)匯等目標(biāo)語(yǔ)匯。(ibid.,p.2)那么，《邏輯哲學(xué)論》是用何種基礎(chǔ)語(yǔ)匯理解何種目標(biāo)語(yǔ)匯呢？“闡釋”語(yǔ)句的對(duì)象是什么呢？我們認(rèn)為，闡釋的目標(biāo)和對(duì)象具有不同的層次和范圍，有邏輯中的、哲學(xué)中的、人生意義上的，但其共同特征都是“混淆”——“整個(gè)哲學(xué)充滿這種(最為基本的)混淆”(TLP,3.324)?！盎煜痹斐闪苏軐W(xué)和邏輯上的錯(cuò)誤，制造了人生之“謎”。因此哲學(xué)的闡釋活動(dòng)就要澄清一系列混淆，讓不可能有答案的假問(wèn)題消失。
在邏輯中，所謂“形式概念”便是需要澄清的重要例子。形式概念是“對(duì)象”“復(fù)合物”“事實(shí)”“函項(xiàng)”“數(shù)”等語(yǔ)匯所表示的東西(形式性質(zhì)、形式關(guān)系)，在概念文字中都是用變項(xiàng)而不是用函項(xiàng)或類(如弗雷格和羅素所認(rèn)為的那樣)來(lái)表現(xiàn)的(TLP,4.1272)。因此，形式概念不是實(shí)際的、真正的概念，甚至是似是而非的假概念(Scheinbegriff)，因?yàn)檎嬲母拍钜煤?xiàng)來(lái)表達(dá)。形式特性的表達(dá)式是某些記號(hào)的特征，因此刻畫形式概念的標(biāo)志的符號(hào)是事實(shí)語(yǔ)句的內(nèi)在特征，形式概念的實(shí)例就包括在這些語(yǔ)句中。(cf.Black,p.199)所以，命題變項(xiàng)標(biāo)示形式概念，它的值標(biāo)示歸屬于這個(gè)概念之下的對(duì)象。(TLP,4.127)維特根斯坦指出：
形式概念已與歸屬其下的一個(gè)對(duì)象一起被給出了。因此我們不能將一個(gè)形式概念的對(duì)象和這個(gè)形式概念本身都作為基本概念引進(jìn)。(TLP,4.12721)
關(guān)于一個(gè)形式概念是否存在的問(wèn)題，是無(wú)意義的。
因?yàn)槿魏蚊}都不可能回答這樣的問(wèn)題。(TLP,4.1274)
“闡釋”“澄清”形式概念的基礎(chǔ)語(yǔ)匯是什么？在筆者看來(lái)主要有兩種：一是邏輯表達(dá)式、概念文字表示的邏輯命題；二是說(shuō)明我們應(yīng)該如何做的規(guī)范性語(yǔ)句，向我們闡釋出應(yīng)該如何理解實(shí)在。
前者，如真值表、邏輯表達(dá)式，描述、表現(xiàn)了世界的腳手架(TLP,6.124)。它們不“處理”任何東西，它們預(yù)設(shè)了名稱有所指、基本命題有意義，這就是它們與世界的聯(lián)系。符號(hào)的某些結(jié)合是重言式，這一點(diǎn)必然顯示了關(guān)于世界的某種東西。
后者，既如包含空間、投影、圖像等方法的語(yǔ)句，告訴我們應(yīng)該如何做才能理解，同時(shí)也包括對(duì)各種規(guī)則的說(shuō)明語(yǔ)句，例如“有一條普遍的規(guī)則，音樂(lè)家可借以從總譜奏出交響樂(lè)，由此人們可從留聲機(jī)唱片的密紋上得出交響樂(lè)，并可根據(jù)最初的那條規(guī)則再推出總譜。這些顯然完全不同的東西之具有內(nèi)在的相似性，正在于此。那條規(guī)則是將交響樂(lè)投射于樂(lè)譜語(yǔ)言的投影律。那是將樂(lè)譜語(yǔ)言翻譯為留聲機(jī)唱片語(yǔ)言的規(guī)則?！?TLP,4.0141)
用“應(yīng)該如何做”(ought-to-do)來(lái)闡明“應(yīng)該是什么”(ought-to-be)的思路，是一種實(shí)用主義的思路，強(qiáng)調(diào)了基于語(yǔ)言實(shí)踐來(lái)理解語(yǔ)匯意義的策略。這在布蘭頓的理論中被稱為意用分析。意用分析是在傳統(tǒng)分析方案所關(guān)注的語(yǔ)匯之間的經(jīng)典語(yǔ)義關(guān)系之外，也考慮以語(yǔ)用學(xué)為中介的語(yǔ)義關(guān)系。(cf.Brandom,2008,p.11)這種語(yǔ)義關(guān)系被稱為“意用關(guān)系”，基本的意用關(guān)系有兩種：行—言充分性和言—行充分性，前者表明何種行為和能力能讓我們使用某種語(yǔ)匯表達(dá)意義，后者表明何種語(yǔ)匯足以指明某類行為或能力。(ibid.,p.39)這也就是我所稱的踐言意義。
在哲學(xué)中，所謂“形而上學(xué)主體”則是需要澄清的重要例子。什么是“形而上學(xué)主體”“思維和表象的主體”“哲學(xué)上的我”？這樣的問(wèn)題是不可解答的，因?yàn)樗鼈儽旧砭筒皇钦嬲膯?wèn)題，它們所包含的那些目標(biāo)語(yǔ)匯，已經(jīng)不可能由基礎(chǔ)語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)明了。我們所能夠做的，恰恰是顯示出這些“哲學(xué)語(yǔ)匯”的踐言意義，指明我們的行為或能力，用應(yīng)該怎樣做來(lái)闡明應(yīng)該怎樣去看待。
維特根斯坦在《戰(zhàn)時(shí)筆記》中概括了自己“所走過(guò)的路”：
唯心論將人作為唯一者從世界中挑選出來(lái)，而唯我論則只將我挑選出來(lái)，最后我認(rèn)識(shí)到，我也是應(yīng)當(dāng)屬于其余的世界的。因此，在一邊沒(méi)有任何東西存留下來(lái)，在另一邊所存留下來(lái)的是作為唯一者的世界本身。因此，唯心論，當(dāng)其被嚴(yán)格思考之后，導(dǎo)致了實(shí)在論。(Wittgenstein,1979,p.85；維特根斯坦，2013年a，第135-136頁(yè))
維特根斯坦對(duì)唯心論、唯我論和實(shí)在論這三種形而上學(xué)理論的消解，是通過(guò)清除世界中的認(rèn)知主體的方式來(lái)完成的：認(rèn)識(shí)主體不在世界之內(nèi)；不存在能思維、能表象的主體。可理解的世界中的主體、我，無(wú)非是一組事實(shí)，猶如休謨所謂作為一束知覺(jué)的自我而已。哲學(xué)家在唯心論、唯我論和實(shí)在論上爭(zhēng)論不休，實(shí)際上是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到世界的可理解性在于語(yǔ)言和邏輯，恰恰不在于認(rèn)知和表象主體，而語(yǔ)言和邏輯是有界限的，即有可說(shuō)和不可說(shuō)、可顯示和不可顯示、可思考和不可思考的界限?！拔业恼Z(yǔ)言的諸界限意味著我的世界的諸界限”(TLP,5.6)“世界是我的世界，這一點(diǎn)顯示于如下事實(shí)中：語(yǔ)言(我所理解的那個(gè)唯一的語(yǔ)言)的諸界限意謂我的世界的諸界限?！?TLP,5.62)
主體永遠(yuǎn)不可能是世界中的對(duì)象，因此主體抽身而去，客觀地面對(duì)被語(yǔ)言和邏輯充滿的冰冷世界，又復(fù)挺身而出，充當(dāng)了世界的界限，承擔(dān)起事實(shí)世界中永遠(yuǎn)無(wú)法理解的責(zé)任和義務(wù)。維特根斯坦說(shuō)：
因此，的確在某種意義上，在哲學(xué)中可以非心理學(xué)地談?wù)撐?the self)。
自我之進(jìn)入哲學(xué)，是由于“世界是我的世界”。
哲學(xué)的我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學(xué)討論的人的心靈，而是形而上學(xué)的主體，是世界的界限——而非世界的一部分。(TLP,5.641)
于是我們看到，這些哲學(xué)語(yǔ)句的闡釋性功能恰恰體現(xiàn)在其踐言意義上，這就是標(biāo)明界限，通過(guò)劃界、闡釋、澄清的踐言活動(dòng)，顯示出事實(shí)世界之外的神秘之域的意義，而這個(gè)神秘之域，就其擺脫混淆、投身實(shí)踐而言，實(shí)際上就是規(guī)范性的領(lǐng)域。
四、踐言意義：從規(guī)范性活動(dòng)的角度看
在《晤對(duì)先哲》中，布蘭頓指出：“康德作出了規(guī)范性轉(zhuǎn)向，從笛卡爾將自身作為思想的存在物的存在論劃界，轉(zhuǎn)換為將自身作為責(zé)任的中心點(diǎn)的道義論劃界?！?Brandom,2002,p.21)這一劃界的結(jié)果，康德將關(guān)注點(diǎn)從存在論問(wèn)題(理解物理事實(shí)與心理事實(shí)這兩種事實(shí)的區(qū)分)轉(zhuǎn)移到義務(wù)論問(wèn)題(理解事實(shí)與規(guī)范或描述與規(guī)定之間的區(qū)分)。相應(yīng)的，笛卡爾式的確定性轉(zhuǎn)變成康德式的必然性，理解概念規(guī)范性之可能性的性質(zhì)與條件就成為中心問(wèn)題，而這種關(guān)于概念使用活動(dòng)性質(zhì)的觀點(diǎn)可稱之為規(guī)范性實(shí)用主義。(cf.ibid.,p.212)這個(gè)觀點(diǎn)非常深刻。
同樣，在維特根斯坦這里，我們也觀察到重大的轉(zhuǎn)向、深刻的轉(zhuǎn)折?！哆壿嬚軐W(xué)論》的大部分內(nèi)容都在向我們解說(shuō)一個(gè)可理解的事實(shí)世界的結(jié)構(gòu)是怎樣的，清晰地表象這個(gè)可說(shuō)的、可思議世界的語(yǔ)言規(guī)則和邏輯規(guī)則是怎樣的。但這個(gè)世界是“平的”，事實(shí)或者存在或者不存在，有意義的命題或者為真或者為假，“一切命題都是有同等價(jià)值的”(TLP,6.4)，“一切邏輯命題都是平等的”(TLP,6.127)。“世界的意義必在世界之外。在世界中一切都如其所是地是”(TLP,6.41)。事實(shí)世界無(wú)所謂價(jià)值，無(wú)所謂永恒，沒(méi)有意志的空間，關(guān)于世界的態(tài)度也無(wú)足輕重。維特根斯坦無(wú)可奈何地指出，我們的經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有任何部分是先天的。不存在先天的事物次序。這就是說(shuō)，“我們所看到的一切都可能又是另外的樣子。我們一般能描述的一切都可能又是另外的樣子”。(TLP,5.634)對(duì)每一個(gè)“我”來(lái)說(shuō)，我的世界是飄忽不定的，令人眩暈的、無(wú)所適從的。不過(guò)，雖然這個(gè)世界沒(méi)有為“應(yīng)當(dāng)”留下空間，維特根斯坦仍要以一種特殊的方式為規(guī)范性留下地盤。
我們?cè)谶@里看到了雙重的轉(zhuǎn)折。首先，《邏輯哲學(xué)論》似乎是從關(guān)于事實(shí)世界、邏輯空間、實(shí)體對(duì)象等存在論起論的，但最終又消解了這種存在論，在《邏輯哲學(xué)論》6.4312和6.54中存在論變成了“去存在論”，被兩種行為取代了：一種是唯一嚴(yán)格正當(dāng)?shù)膹氖抡軐W(xué)的做法，另一種是正確看待世界的方式。其次，存在論的對(duì)象(形式概念)是不可說(shuō)的，因此作為“梯子”的存在論是只是由闡釋性語(yǔ)句構(gòu)成的，是“沒(méi)有任何意義的”。同樣，倫理的對(duì)象即意志也是不可說(shuō)的，但倫理雖然也是不可說(shuō)的，卻“是先驗(yàn)的(或譯為超驗(yàn)的)”，是“有意義”、有價(jià)值的，而且這種意義和價(jià)值具有了道義論的特性——踐言意義是規(guī)范性的，涉及意志與行為本身的責(zé)任和義務(wù)：
在提出一條具有“汝應(yīng)……”形式的倫理準(zhǔn)則時(shí)，人們首先想到的是：如果我不遵行這條準(zhǔn)則，會(huì)有什么后果？但是，顯然，倫理與通常所謂的賞罰沒(méi)有關(guān)系。因此關(guān)于一種行為的后果問(wèn)題必然是不重要的。——至少這些后果不應(yīng)該是發(fā)生于世界中的事情。因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題的提出必含有某種正確的東西。誠(chéng)然必須有某種倫理的賞和倫理的罰，但是這些賞罰必然就在行為自身之內(nèi)。(TLP,6.422)
這里所蘊(yùn)含的規(guī)范性不是通常所謂賞罰所包含的與后果相關(guān)的規(guī)范性，這在維特根斯坦看來(lái)，仍然是經(jīng)驗(yàn)性的；他關(guān)注的是必須且必然存在的倫理義務(wù)和道德責(zé)任所包含的與模態(tài)相關(guān)聯(lián)的規(guī)范性，這種規(guī)范性是無(wú)條件的絕對(duì)的“應(yīng)當(dāng)”。
由此我們看到，維特根斯坦關(guān)注的一條主線是規(guī)范性的思路，而且是多個(gè)層次的規(guī)范性。第一個(gè)層次體現(xiàn)在邏輯的規(guī)范性上?！哆壿嬚軐W(xué)論》的起點(diǎn)不是世界是怎樣的，而是世界應(yīng)當(dāng)是怎樣的，應(yīng)當(dāng)怎樣看待世界，這種應(yīng)當(dāng)系于唯一的邏輯的必然性。(TLP,6.37,6.375)而所謂邏輯的必然性并不是因果律的必然性，邏輯的必然性來(lái)自邏輯的先驗(yàn)性，邏輯的先驗(yàn)性源于邏輯的規(guī)范性：遵守映現(xiàn)世界的邏輯的規(guī)則、符號(hào)系統(tǒng)的規(guī)則。(TLP,5.512,5.514)
第二個(gè)層次的規(guī)范性體現(xiàn)在上述倫理準(zhǔn)則的“應(yīng)當(dāng)”和倫理賞罰的“義務(wù)”之中。既然不可能存在任何倫理學(xué)命題，因?yàn)槊}不能表達(dá)任何高超之物(TLP,6.42)，這一層次的規(guī)范性就體現(xiàn)在意志和行為的力量當(dāng)中。這種規(guī)范性的力量不再是言語(yǔ)行為中的以言行事的效力，而是一種理性的“應(yīng)當(dāng)”。如果我們擺脫叔本華的氣息，借用布蘭頓的概括，可以說(shuō)，“所謂有理性的，也就是受這些規(guī)范所約束的，從而服從于理由的權(quán)威。在這個(gè)意義上言及‘我們’，就是通過(guò)為我們的態(tài)度和踐言行為來(lái)予求理由，而將我們和彼此置于理由空間中?！?Brandom,1994,p.5)①
在第三個(gè)層次上，《邏輯哲學(xué)論》的邏輯終點(diǎn)是給出了“哲學(xué)的正當(dāng)方法”——應(yīng)當(dāng)怎樣做哲學(xué)：哲學(xué)不是一組斷言，因?yàn)閿嘌缘膶?duì)象是事實(shí)，那是可說(shuō)的領(lǐng)域，是自然科學(xué)的領(lǐng)地；而哲學(xué)是一系列踐言行為，告訴我們應(yīng)該怎樣做才是正確的哲學(xué)活動(dòng)。
首先，正確的哲學(xué)禁止斷言和言說(shuō)形而上學(xué)的東西。其次，哲學(xué)為自然科學(xué)中有爭(zhēng)論的領(lǐng)域劃出界限。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)通過(guò)可思的東西從內(nèi)部為不可思的東西劃界限。哲學(xué)通過(guò)清楚地表現(xiàn)可說(shuō)的東西而意謂著不可說(shuō)的東西。(TLP,4.113-5)哲學(xué)在這一有爭(zhēng)論的領(lǐng)域大有可為，劃界的工作才是哲學(xué)的分內(nèi)之事。再次，正確的哲學(xué)可以展示一種否定的、然而正確的做法，即向人指出“他沒(méi)有賦予其命題中的某些指號(hào)以任何意謂”，從而防止他僭越邏輯的界限。最后，哲學(xué)雖然是通過(guò)言說(shuō)而進(jìn)行的活動(dòng)，但保持一種批判性的界限思維，對(duì)于“不可說(shuō)的”，要保持沉默。沉默恰是踐言。淵默而有雷聲。
五、結(jié)語(yǔ)
圍繞《邏輯哲學(xué)論》第6.54節(jié)提出的自我駁斥的“無(wú)意義”佯謬，近年來(lái)在新維特根斯坦派和“正統(tǒng)”維特根斯坦研究者中引發(fā)了熱烈的討論。新維特根斯坦派要求“嚴(yán)格”而“果決”地解讀這個(gè)命題，把“治療性”“解構(gòu)性”特征賦予整個(gè)維特根斯坦哲學(xué)，使之具有更大的連續(xù)性。按照摩爾(A.W.Moore)教授的概括，新維特根斯坦派的“新解讀”認(rèn)為：沒(méi)有什么是不可說(shuō)的，有的只是一種誘惑，誘惑我們?cè)谌狈σ饬x的地方尋找意義。維特根斯坦的目的是治療性的，《邏輯哲學(xué)論》之所以絕大部分都是胡說(shuō)(nonsense)，是因?yàn)樗枞硇牡赝度脒@一誘惑而達(dá)到清除誘惑的目的，這樣才能讓讀者認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的幻相，從而讓誘惑消失。因此《邏輯哲學(xué)論》就是純?nèi)蝗狈σ饬x的胡說(shuō)，什么也沒(méi)有傳達(dá)給我們。(cf.Moore,p.179)
我們已經(jīng)看到，導(dǎo)致這一“無(wú)意義”之爭(zhēng)的關(guān)鍵其實(shí)還是源自《邏輯哲學(xué)論》本身，即它是關(guān)于思想和思想表達(dá)(語(yǔ)言)的意義界限的探究：界限兩邊的領(lǐng)域是如何被理解的？在某種意義上，新維特根斯坦派是要把本文所討論的踐言沖突一以貫之，從而以激進(jìn)的方式凸顯這種哲學(xué)思考獨(dú)具的治療性風(fēng)格。本文則力圖在揭示踐言沖突之外，將這種批判哲學(xué)的界限之思上升為帶有普遍性的元哲學(xué)思考，即哲學(xué)活動(dòng)和哲學(xué)語(yǔ)句具有闡釋性功能和規(guī)范性特征。這種解讀方式要求我們將語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)更為充分而有效地結(jié)合起來(lái)，批判性地思考根本性的哲學(xué)問(wèn)題，同時(shí)也批判性地反思哲學(xué)的表達(dá)方式，探明意義的界限，防止貌似深刻的“胡說(shuō)”和囈語(yǔ)。哲學(xué)是地地道道的吁求理由的活動(dòng)，在責(zé)任和義務(wù)的承諾中才能享有自由的品格。
注釋：
①這種理性責(zé)任對(duì)自我理解來(lái)說(shuō)是建構(gòu)性的，這種自我理解將我們作為有能力言行的主體，與其他東西區(qū)分開(kāi)來(lái)。理性的自我理解對(duì)于包容性的“我們”視角來(lái)說(shuō)同時(shí)也是權(quán)威性的，某人從那種視角出發(fā)才有資格算是“我們之一員”。
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