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H.F.克勒梅

作者簡介：(德)H.F.克勒梅，德國哈勒-維藤伯格馬丁·路德大學(xué)哲學(xué)系教授。

人大復(fù)?。骸秱惱韺W(xué)》2018 年 08 期

原發(fā)期刊：《復(fù)旦學(xué)報：社會科學(xué)版》2018 年第 20183 期 第 18-27 頁

關(guān)鍵詞： 道德法則/ 義務(wù)的約束性/ 理性/ 自由　　moral law/ obligation/ rationality/ freedom/

摘要：本文將康德倫理學(xué)置于18世紀(jì)關(guān)于道德義務(wù)和約束性爭論的背景之下，以更好地理解其關(guān)于自律原則和道德法則的概念。在對這一爭論進行概述之后，作者首先闡明了沃爾夫(1679-1754)如何將作為純粹律法概念的約束性轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人類行動的一般理性概念。沃爾夫試圖表明我們對于自然(或道德)法則的認(rèn)識就足以使我們能夠根據(jù)它們來行動。受到義務(wù)的約束而行動僅僅意味著有行動的好理由。這意味著，人并不一定需要有外在的強制力或懲罰措施就能夠根據(jù)法則來行動。除此以外，這也不意味著人需要有某種特定的上帝概念才能認(rèn)識到道德行動的理性基礎(chǔ)。作者轉(zhuǎn)向了沃爾夫之后哲學(xué)的新發(fā)展。作者討論了德國的后沃爾夫主義者埃伯哈德(1739-1809)的思想，埃伯哈德嘗試彌合沃爾夫的理性主義和英國情感主義之間的鴻溝。最后，作者討論了康德關(guān)于義務(wù)約束力的思想。與他的自由意志概念一樣，康德的義務(wù)概念也具有與沃爾夫主義的意志模式對立的獨特特質(zhì)。通過自由意志和先驗觀念論的預(yù)設(shè)，康德以自律的方式強化了沃爾夫的理性本質(zhì)主義立場。

1780年，普魯士國王腓特烈二世宣稱西塞羅的《論義務(wù)》(De offciis)是一部前無古人、后無來者的最佳倫理學(xué)著作。這是一個冒失的觀點，盡管西塞羅的思想確實對18世紀(jì)道德哲學(xué)的爭論產(chǎn)生了巨大的影響。例如在1783年，根據(jù)腓特烈二世的要求，加爾夫(Christian Garve)完成了《論義務(wù)》的翻譯并且附上了三卷本的《<論義務(wù)>注疏和評論》，這似乎也對康德《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡稱《奠基》)的寫作產(chǎn)生了影響。①但實際上加爾夫自己最喜歡的哲學(xué)家是休謨和亞當(dāng)·斯密，所以他不可能認(rèn)為在西塞羅之后，道德哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)就沒有任何進步了。②至少在德國就有一位哲學(xué)家，他甚至宣稱在當(dāng)時的文獻中，關(guān)于道德哲學(xué)的核心問題從沒被正確地對待過。他的名字就是伊曼努爾·康德?？档率冀K在思考義務(wù)概念，在他最早的道德哲學(xué)著作《關(guān)于自然神學(xué)與道德原則之明晰性的研究》(1764)中，康德悲嘆道：“就連關(guān)于義務(wù)的基礎(chǔ)概念現(xiàn)在都還鮮為人知。”(AA2：298，此為通用的原著引用碼，AA指康德全集，2指卷數(shù)，298指原文頁碼，下同)

早在1772年，康德似乎就已經(jīng)認(rèn)清了，關(guān)于道德義務(wù)的問題必須在一個圍繞定言命令的可能性問題的概念框架之中才能得到解決。在1772年完成的手稿中，康德寫道：“關(guān)于道德原則之爭論的全部困難在于：無條件的定言命令式，而不是有條件的命令式(sub conditioneproblematica)或必然推理(apodictica)……是如何可能的?這種命令式道出了什么是原初上善的?！?AA19：141)在關(guān)于《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的一篇初稿中，他重復(fù)了這一問題：“道德學(xué)家們早就看到了幸福原則永遠(yuǎn)不能提供一個純粹的關(guān)于道德的科學(xué)，而只是一種明智的教條……而且道德命令式必須是無條件的……現(xiàn)在的問題是定言命令式是如何可能的?只要解決了這一問題就能夠找到道德的真正原則……我不久后就將提供這一解決方案?！?AA23：60)

康德在《奠基》中通過提出“自律原則”(A4：439)來回答定言命令中無條件的義務(wù)如何可能的問題。與這一原則相關(guān)的是關(guān)于以純粹理性為源泉的立法的理念，以及伴隨著這一理念的關(guān)于義務(wù)的新設(shè)想。義務(wù)不再像在沃爾夫那里僅僅意味著意志與行動的必然聯(lián)系。康德采納了克魯修斯(Christian August Crusius)在理性和意志的能力之間所做的區(qū)分，并將它與給予意志以法則的純粹理性關(guān)聯(lián)起來——這一觀點無論在沃爾夫還是在克魯修斯那里都無跡可尋。一個純粹的理性存在者(不同于沃爾夫?qū)λ睦斫?并不受到道德法則的約束，因為它就自身本性而言就是必然的。相反，義務(wù)涉及的是康德所說的“偶然的意志”(AA27：1323)?！芭既坏囊庵尽笔艿赖路▌t約束而行動，它應(yīng)當(dāng)根據(jù)道德法則來行動。義務(wù)表達(dá)了意志通過純粹理性接受的必然性。

為什么人的意志是“偶然的意志”?如果某物是偶然地存在著，那么它的存在就沒有充足理由。對于沃爾夫主義者來說沒有任何偶然存在的東西，因為沒有什么存在物是沒有充足理由的。但是，我們應(yīng)該區(qū)分這一關(guān)于偶然性的本體論含義和它的認(rèn)識論含義。在本體論層面上或許確實不存在這種偶然性，但是在我們對充足理由的認(rèn)知層面上是可以存在偶然性的——當(dāng)我們不知道或不能知道它的理由時。這就是康德的立場。對于康德而言，自由的人類意志是偶然的，因為我們不能知道這一意志為什么會決定同意或反對按照道德法則來行動。人類意志可以決定去做一種并不遵循道德法則的行動，這也可以通過人類意志同時接受自然法則這一事實來解釋。意志能夠選擇通過自由的因果性(道德法則)或通過自然的因果性(自然法則)決定自身的行動。因為我們是在這兩種因果性中做選擇，并且沒有第三種因果性能夠解釋這一選擇，所以作為人，我們是不可能知道自由的人類意志決定根據(jù)何種因果性來行動的原因。③

根據(jù)康德的觀點，需要被解釋的，或者說能夠真正解釋的就是為什么“偶然的意志”應(yīng)當(dāng)根據(jù)道德法則來行動。④“偶然的意志”應(yīng)當(dāng)通過服從對所有理性存在者而言都必然的準(zhǔn)則來決定自己的行動。我們?nèi)绾螌Υ俗龀鼋忉屇?

對這一問題的解決可以從康德對理性和意志之間的關(guān)系的一些論述開始。理性和意志之間的關(guān)系是規(guī)范性的，可表述為一種先天綜合的原則?？档聦⑦@些原則稱為定言命令式。義務(wù)的基礎(chǔ)和來源是純粹理性。純粹理性提供了自由意志的法則。我們只能根據(jù)那些可成為普遍法則的規(guī)則來行動。純粹理性在我們的意志中表現(xiàn)為一種按照道德法則來行動的理性的(不是像在鮑姆加登那里的心理學(xué)上的)必然性。康德對于義務(wù)概念的解釋導(dǎo)向了《奠基》中的一個關(guān)鍵命題：“一個并非絕對善的意志對自律原則的依賴性(道德的強制)就是義務(wù)?！?AA4：439)然而純粹理性存在者和它的自由意志之間的關(guān)系是分析的(而且可以通過對一個就自身而言善的意志之概念的分析就能夠知道)，但是對于“理性的自然存在者”(AA6：379)而言，這一關(guān)系卻是綜合與先天的。它是先天的，是因為純粹理性是法則的源泉；它是綜合的，是因為純粹意志的概念對于一個會被偏好所影響的意志概念而言是添加性的。

意志和理性之間的這種綜合關(guān)系具體而言是如何可能的?這就是《奠基》的主題。這也是在哲學(xué)史上的一件頗具諷刺意味的事：沃爾夫和他的追隨者們以可能性概念為基礎(chǔ)發(fā)展他們的形而上學(xué)，卻忽視了它在應(yīng)用上的最重要的問題：科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的?一種定言命令式是如何可能的?道德義務(wù)是如何可能的?

康德對于道德義務(wù)概念的含義和可能性的討論僅僅是這場爭論中的冰山一角。那些將人的自由意志作為其理論的出發(fā)點的法學(xué)家、哲學(xué)家和神學(xué)家們對以下問題展開過數(shù)十年的討論：1.意志是由什么組成的?意志是否遵從理性的必然性(像沃爾夫所宣稱的那樣)?或者自由意志的選擇是否獨立于我們對于善和惡的知識(像克魯修斯所堅稱的那樣)?2.道德規(guī)則是否僅僅因為上帝的意志而偶然地具有約束力(像克魯修斯所宣稱的那樣)，還是說道德規(guī)則甚至對上帝也是具有約束力的(像沃爾夫所主張的那樣)?3.我們對于這些法則的認(rèn)識的來源是什么?我們是否通過對自然(自然法)的經(jīng)驗性學(xué)習(xí)而認(rèn)識到它們?還是說它們是通過上帝(神圣法)而被給予我們的，或者它們是來自于某個個體的權(quán)威性(世俗法)?4.作為法的來源的自然、上帝和人類相互之間是怎樣的關(guān)系?5.遵守法則的重點是什么?人是否應(yīng)當(dāng)由于其權(quán)威而遵守這些法則(像普芬道夫所主張的那樣)?遵守法則是否意味著促進我們自身的幸福與他人的幸福?人類選擇善的法則僅僅因為它是善的嗎?

如果我們想要知道康德關(guān)于定言命令以及自律原則學(xué)說的獨創(chuàng)性，就有必要考察一下當(dāng)時圍繞義務(wù)概念展開的爭論。由于篇幅所限，我將討論限于三個階段⑤：

在第一階段我將討論由沃爾夫所建立的“普遍實踐哲學(xué)”學(xué)說。我將嘗試在與普芬道夫的聯(lián)系中闡明沃爾夫關(guān)于道德義務(wù)的觀念。

在第二階段我將概述埃伯哈德(Johann August Eberhard)的道德哲學(xué)，他曾嘗試通過參考英國哲學(xué)來改良沃爾夫主義，更多地強調(diào)情感的重要性。埃伯哈德是一整代德國哲學(xué)家的典型，這些哲學(xué)家包括門德爾松(Moses Mendelssohn)、舒爾茨⑥(Johann Georg Sulzer)、加爾夫(Christian Garve)，同樣還有康德。在討論埃伯哈德時我將補充一些關(guān)于凱姆斯勛爵(Lord Kames)的評論。凱姆斯勛爵一方面堅持義務(wù)和責(zé)任概念的重要性，從而站在了反對蘇格蘭道德情感主義哲學(xué)家們的一方。另一方面，他與埃伯哈德相比是一種視角上的反轉(zhuǎn)。如果說埃伯哈德是想要嘗試將情感融入理性主義的義務(wù)概念，那么凱姆斯勛爵就是在基于情感的道德哲學(xué)中強調(diào)理性的重要性。凱姆斯勛爵的作品曾被翻譯成德語且在關(guān)于沃爾夫主義的爭論中產(chǎn)生了巨大的影響。

在第三階段，也就是最后一個階段中，我將聯(lián)系之前這些研究，更細(xì)致地探討康德義務(wù)概念的一些具體內(nèi)容?？档率堑谝粋€在先驗觀念論語境下通過以下方式來解釋義務(wù)概念的哲學(xué)家：1.自我立法的概念(自律)；2.敬重的情感；3.由自然法則和自由法則所決定的自由意志的概念。⑦

二、普芬道夫與沃爾夫的立法者、法則和義務(wù)概念

義務(wù)的概念起源于羅馬的《查士丁尼法典》(Corpus juriscivilis)，它被定義為是一種“法律的約束”(vinculum juris)。⑧在現(xiàn)代自然法中它被提升到了人類行動的一個規(guī)范性基礎(chǔ)的地位。在這一語境中義務(wù)概念并不僅僅關(guān)涉在何種情況下一個行動可以被要求為責(zé)任(officium)，而是同樣也關(guān)涉將人以洞察法則的約束性力量決定其自由意志這一事實。人們渴望知道為什么他會受自然法、神圣法和世俗法的約束，人們想要進一步考察這些法則的合理性內(nèi)容。因此，義務(wù)概念變成了啟蒙哲學(xué)的主導(dǎo)概念。

在當(dāng)時的情況下，普芬道夫的思想是一個非常重要的進步。在他廣為人知的《人和公民的自然法義務(wù)》中(De officio hominis et civisjuxtalegemnaturalem，1673)，普芬道夫認(rèn)為我們需要區(qū)分神法和人法。在兩種法中，法的約束性力量是基于一個制定者的存在，他通過法來約束人類履行特定的行動。法就是規(guī)范，通過這一規(guī)范，權(quán)威者借助它迫使臣民的行為與他自己的命令相符合。如果法是完美的，那么它就包含兩個部分：一部分規(guī)定什么該做、什么不該做；另一部分規(guī)定對忽視律令或禁止的事項的人，其自由必須受到限制，并且這不僅由于強大的權(quán)威者有能力懲罰不服從者，而且也由于合理的權(quán)威者可以根據(jù)他的愿望來限制我們的意志自由。法則就是一種“道德約束”，它在現(xiàn)實中的有效性一方面通過強迫而得到保障，但另一方面表達(dá)了法則主體的合理性。也就是說，人們同時也有能力根據(jù)他們對于法則的合理性內(nèi)容來決定行動。與神圣法和世俗法之間的不同相對，存在著兩個不同的制定者：上帝和國王。

普芬道夫的思想對于推進前康德時期關(guān)于道德哲學(xué)的討論十分重要，同樣重要的還有沃爾夫的著作。與同時代其他哲學(xué)家們不一樣，沃爾夫依據(jù)對道德現(xiàn)象、問題和方法的闡述來創(chuàng)造概念。如果要尋找這些概念受什么樣的法規(guī)的定義和如何得到論證，我們就要轉(zhuǎn)向沃爾夫的“一般實踐哲學(xué)”(allgemeinepraktische Weltweisheit)。⑨這一學(xué)科的關(guān)注點是什么?在《以數(shù)學(xué)方式構(gòu)造的一般實踐哲學(xué)》(Philosophia practica universalis，mathematica methodoconscripta)的前言中，沃爾夫一開始就指出，他所生活的時代是一個充滿發(fā)現(xiàn)與探新的時代，但實踐哲學(xué)至今都是被排除在這種發(fā)現(xiàn)與探新之外的。沃爾夫希望運用數(shù)學(xué)方法來解釋自由的人類行動，以期修正這一情況。萊布尼茨鼓勵沃爾夫重新修改了這本書的內(nèi)容，沃爾夫新發(fā)明的“一般實踐哲學(xué)”由此在歷史上具有了一定的影響力。⑩在萊布尼茨的影響下，沃爾夫開始與普芬道夫的觀點保持距離，并且發(fā)展了一種關(guān)于法的義務(wù)是獨立于對立法者的認(rèn)識的理論。義務(wù)的根基并不是對于回報的恐懼或者期待。我們受到自然法的約束并不是因為上帝想要這樣，而僅僅是因為它是理性的，才會讓我們和上帝都受到約束。在萊布尼茨和沃爾夫的推動下，德國哲學(xué)在啟蒙時期形成了一些最有開創(chuàng)性的洞見：由于理性是自然法的源泉，自由意志又是遵從理性知識的，所以我們對于由法則定義的善的知識之提升同時也就意味著我們自身意欲的提升。我們越理性，同時也就越自由。自由的人都是通過對善的洞察而努力追求善的，并且人同時也是他們自己的主人。沃爾夫根據(jù)這些觀點攻擊和反對那些宣稱上帝根據(jù)他自己的意志決定了法則內(nèi)容的唯意志論哲學(xué)家和神學(xué)家。另一方面，沃爾夫還確信，通過對事物的合乎理性的秩序的洞察，人類自己也就能夠為了善的合理秩序而行動。沃爾夫到哈勒大學(xué)任職之后在《德意志倫理學(xué)》中進一步發(fā)展了他的普遍實踐哲學(xué)。沃爾夫在受到萊布尼茨的影響后，第一次提出了一種作為倫理學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)之基礎(chǔ)的科學(xué)。沃爾夫認(rèn)為，不用訴諸實例、權(quán)威和傳統(tǒng)，我們的理性就能使我們洞察到事物之間的秩序和必然聯(lián)系，在人類行動的領(lǐng)域亦是如此。

沃爾夫?qū)ⅰ捌毡閷嵺`哲學(xué)”定義為通過最一般的原則來指導(dǎo)自由行動的感受性的實踐科學(xué)。在這門學(xué)科中，沃爾夫討論了意志自由、法則、義務(wù)、可歸責(zé)性以及良心概念。如果我們想要更好地理解康德的《奠基》，就肯定不能繞過沃爾夫的這些著作。其實鮑姆加登(Alexander Gottlieb Baumgarten)的《實踐的形而上學(xué)之開端》(Initia philosophiae practicae primae，1760)也同樣重要?？档玛P(guān)于倫理學(xué)的講座和評論都是基于這一文本而展開的。鮑姆加登并沒有將義務(wù)(像沃爾夫那樣)解釋為必然性(necessitas)，而是解釋為必須性(necessitatio)，而這似乎比起沃爾夫而言更接近于康德在《奠基》中的構(gòu)想。(11)同時還有邁耶(Georg Friedrich Meier)的《普遍實踐哲學(xué)》(Allgemeinepraktische Weltweisheit，1764)。在這里的很多構(gòu)想都讓人聯(lián)想到康德。既然如此，那我們?yōu)槭裁匆貏e關(guān)注沃爾夫?盡管康德從來沒有專門研究過沃爾夫的“普遍實踐哲學(xué)”(12)，沃爾夫也仍是我們討論主題的更佳選擇。首先，沃爾夫顯然是更加有趣，也更加簡潔地討論實踐理性的理論家。同樣的，他的主題比起來自哈勒的虔敬宗圈子的鮑姆加登或他的學(xué)生邁耶來說也更接近康德。無論康德怎樣像鮑姆加登那樣將法則的誡命性要素置于討論的中心，我們也不能忽視康德畢竟首先是關(guān)注純粹理性的哲學(xué)家。而且就像沃爾夫在他的《德意志倫理學(xué)》里一樣，康德在《奠基》中也是開始于意志的概念，而不是像鮑姆加登在《實踐的形而上學(xué)之開端》里那樣，始于義務(wù)(obligatio)概念。(13)其次，康德與普遍實踐哲學(xué)之間的異同更多地讓人想到沃爾夫的《德意志倫理學(xué)》，后者在文字組織上比起邁耶冗長的論證更接近《奠基》。

我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向沃爾夫。就像我們之前提到的那樣，沃爾夫關(guān)于道德哲學(xué)考察的起點是自由意志。他想向我們展現(xiàn)自由意志如何通過理性來確定行動的必然性。需要澄清的一點是，基于某種物理必然性的“必然的行動”與自由意志是無關(guān)的，自由意志與行動的關(guān)系只存在于那樣的行動，即，其執(zhí)行是能夠通過我們的認(rèn)知而被改變的。沃爾夫?qū)⑦@些必然的行動稱為“自由行動”。意志擁有自由，可以選擇最能使我們自己感到愉悅的事情。所以我們的意志能夠決定我現(xiàn)在是否想要站著還是坐著，而不能決定我現(xiàn)在是否想要消化我已經(jīng)吃下去了的食物。自由意志遵循我們對于善和惡的認(rèn)知，在這種意義上，“自由的行動”具有道德上的必要性。與克魯修斯相反，沃爾夫斷然拒絕了絕對自由(libertasindifferentiae)(14)的概念。充足理由律同樣適用于自由的行動，因此，對于沃爾夫而言，受到約束去擔(dān)負(fù)義務(wù)不外乎就意味著我按照我對于善和惡的認(rèn)知來行動。但是這種意志的情感性基礎(chǔ)何在?如果我們更普遍地考察人類本性，就會認(rèn)識到對我們而言什么是善的和惡的。如果我知道一個行動改善了我內(nèi)在的或外在的狀態(tài)，那么這種認(rèn)知就是作為“意志的動機性根據(jù)”而起作用。由于人類的欲求能力遵循我們對于善的必然認(rèn)識，一個人就能夠通過給另一個人一些認(rèn)知的內(nèi)容來使他負(fù)有義務(wù)。因為，使某人對某事負(fù)有義務(wù)或無義務(wù)，不外乎就是將它與意欲或不欲的動機性根據(jù)聯(lián)系起來。

由于我們對事物的認(rèn)知就是對善惡的認(rèn)知，沃爾夫就由此得出結(jié)論，自然本身在“約束”我們?nèi)プ霰憩F(xiàn)為善的事，不去做表現(xiàn)為惡的事。由于自然也遵循充足理由律，所以那種約束我們的原則就表現(xiàn)為一種法則。如果認(rèn)識到了自然的法則，那么他就知道了理性的行動理由。如果他在自己的自由行動中違反了這條法則，那么他就是在違背理性而行動，這種矛盾可以通過增進知識來克服。

沃爾夫的義務(wù)概念最重要的一個方面就在于，他并不在“自然法”之外將“人法”和“神圣法”作為義務(wù)的來源。一種法表達(dá)了一種義務(wù)，那么多種法表達(dá)了多種義務(wù)。沃爾夫?qū)㈥P(guān)于法的起源問題理解為約束性義務(wù)的起源問題。自然、上帝和政治立法者就是自然的、神圣的以及政治的義務(wù)的三種來源，那么這三種義務(wù)的來源之間又是怎樣的關(guān)系?

讓我們把討論限制在自然的和神圣的義務(wù)之間的關(guān)系上。我們先考察理性概念。沃爾夫稱理性能產(chǎn)生一種“活的知識”。如果一種知識驅(qū)動我們?nèi)プ龀雠c之相對應(yīng)的行動，那么這種知識就是活的知識。沃爾夫?qū)τ诶硇孕袆诱叩挠^點由以下兩個命題組成：首先，理性是“自然法的教導(dǎo)者”。其次，一個理性的人除了他的理性所給予的法則之外不需要其他法則。我們的理性不僅僅能夠認(rèn)識到約束著我們的自然法，對于自然法的認(rèn)識同樣也是我們具有理性的充分條件。這也是對認(rèn)知和動機的必要且充分的原則。成為自己的法則，并不意味著理性能夠通過自身反思而認(rèn)識到法則，而是意味著，理性能夠認(rèn)識到完全獨立于我們的、在自然中運行的法則，并且同時還使這一法則成為我們自由意志的原則。自然法是通過理性的純粹概念后天地(而不是先天地)被認(rèn)識到的。

沃爾夫運用他的理性概念與兩種互相聯(lián)系的神學(xué)觀點拉開了距離：首先，為了認(rèn)識自然法，一個理性的人既不需要認(rèn)識神圣法，也不需要認(rèn)識人法。一個理性的人做出了善的行動，不是因為這是某個立法者或上帝的意志(就像普芬道夫所相信的那樣)。理性的人做出善的行動僅僅因為他是善的。一個理性的人行善，因為這事是善的；克制不做惡，因為這事是惡的。在此他變得與上帝相似，沒有其他更高級的存在物能夠約束他去做善事而不做惡。如果一個人理性地行動，那么他就是在像上帝一樣行動。他自身就是法則，只有非理性的人才會尋找一種附加的動機性根據(jù)。

其次，上帝能夠要求我們什么?他會要求我們做出什么樣的行動?上帝會基于他的理性本性僅僅給人類自然法而不是其他的法則。這對于神學(xué)上的唯意志論來說是個壞消息。一個自由的意志并不是因為上帝出于我們未知的理由做了決定就將自己置于其約束之下。恰恰相反，上帝只能是理性的。沃爾夫——就像一個真正的萊布尼茨主義者一樣——在為一種理性本質(zhì)論辯護。就像上帝不會問為什么他應(yīng)當(dāng)將可能的東西通過他的意志變?yōu)楝F(xiàn)實的一樣，一個理性的人也不會去問為什么他應(yīng)當(dāng)做那些被視為善的事情。如果誰問了這樣的問題，他就是在問一個多余的問題，他沒有意識到我們行動的內(nèi)在道德性。

如果上帝只能夠要求我們做理性的行動，那么神圣法的功能又是什么呢?盡管上帝能夠給予人類自然法，但他還是“依據(jù)自己的意志”將人類行動與特定的動機性根據(jù)結(jié)合起來。我們經(jīng)常能經(jīng)歷由善行帶來的幸福，以及由惡行帶來的不幸，但是上帝是通過他的決定使得這樣的事情確定地發(fā)生。上帝是善的上帝，基于他自己的自由做決定，上帝將德性與幸福聯(lián)系在一起，而將惡行與不幸聯(lián)系在一起。對于那些想要行善但卻并不為了行善本身而這么做的人，幸福與不幸是作為附加的動機而起作用的。沃爾夫認(rèn)為，如果他們是為了幸福的緣故而行善，這是對我們行動的內(nèi)在道德性的破壞。如果我只是為了避免被其他人傷害而遵循自然法，那我就不能領(lǐng)會到法則的內(nèi)在道德性。我不應(yīng)當(dāng)“出于服從”來行動，因為“自然義務(wù)”完全獨立于神圣的啟示。

沃爾夫的內(nèi)在道德性概念的核心就在于，我們因著理性是自己的立法者。理性的獎勵就是自由，即自治。凡是因自己的力量達(dá)到自由行動的人，就是他自己的立法者。這與斯多亞將一切歸結(jié)為對于我們的偏好和興趣之滿足的幸福概念相去甚遠(yuǎn)。沃爾夫的倫理學(xué)將它的最高點確立在自治的概念上。與之相對的是奴役性的概念，感官、想象力和情感的統(tǒng)治就在于奴役性，因為我們被這一統(tǒng)治所阻礙，在其中我們忽略了善行而做出了惡行；奴役性還在于人們不再考察自然法，并且最終忽視了他的幸福，因此使他自己變得不幸。

沃爾夫關(guān)于自治和奴役的比較有助于我們理解經(jīng)常在文獻里被提到的康德和鮑姆加登之間的相似性。在強制性問題上，鮑姆加登與康德很相似。但是我們不能忽視在沃爾夫這里已經(jīng)討論了理性和感官、想象力與情感之間的沖突。沃爾夫認(rèn)為，如果感官想象力和情感與理性在判斷自由行動時相反，將理性解釋為惡的表現(xiàn)為善的，把理性聲稱善的表現(xiàn)為惡的，我們就把這稱為它們與理性之間的相互沖突；并且，如果一個人否定了感官、想象力和情感，或者使理性占得上風(fēng)，那么這個人就克服了自己，而且一個人在克服了自己并因此用自己的力量做出自由行動之后，他就是自己的主人?？磥砑词故俏譅柗蛞膊⒉豢偸窍嘈胚@種對于善的認(rèn)知就是做出善行的充分條件。人類總還是必須有意愿去克服那些達(dá)到道德行動的阻礙。

三、埃伯哈德與凱姆斯勛爵的義務(wù)概念

在沃爾夫的批評者看來，沃爾夫關(guān)于自由和義務(wù)的概念有著非常嚴(yán)重的缺陷：這些思想既沒有足夠的說服力以說明一個人只有擁有了預(yù)先做出的正確推斷才能夠做出有德性的行動，也不能說明為什么人類的德性具有超出其他一切之上的價值。如果我們想要理解康德是如何發(fā)展他的自律原則和義務(wù)學(xué)說的，那么考察一下另一種由青年沃爾夫主義者們發(fā)展出來的替代學(xué)說，來與康德的道德哲學(xué)相互對照，將會是很有幫助的。青年沃爾夫主義者們?nèi)绾位貞?yīng)當(dāng)時的英國和法國哲學(xué)?接下來我將轉(zhuǎn)向埃伯哈德(Johann August Eberhard)，他的道德哲學(xué)在現(xiàn)在的文獻中已經(jīng)很少被提及了。

埃伯哈德是一個真正的沃爾夫主義者，但是他十分樂于接受他所閱讀到的“英國道德情感主義者們”提出的意見。作為一個沃爾夫主義者，埃伯哈德首先將思考和感覺追溯到心靈的一個單一的基礎(chǔ)性能力上，即我們擁有表象的能力。其次，作為一個沃爾夫主義者，他將自由等同于理性。第三，作為一個沃爾夫主義者，他試圖認(rèn)識到我們情感的理性基礎(chǔ)。他認(rèn)為要想解決道德爭論就不能夠依賴道德情感，因為這是在通過情感來反駁情感，“道德情感的判斷”必須要能夠“轉(zhuǎn)化為理性的判斷”，它們必須站在“理性的審判庭”之前。與沃爾夫明顯不同的是，埃伯哈德在道德哲學(xué)中尋求一種方法論上的轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為片面地遵循沃爾夫的綜合遞進方法是錯誤的，也就是說，在方法論上不應(yīng)該開始于對某種表述的定義而結(jié)束于結(jié)論的導(dǎo)出(這一批判是否是正當(dāng)?shù)娘@然需要在其他場合進行進一步討論)。這一方法由一種分析的后退方法來補充，以此開始我們的考察。但他認(rèn)為，在能夠設(shè)想與追尋善的概念之前，它必須要先被感覺到。埃伯哈德肯定了“英國道德情感主義者們”對于道德情感的重新發(fā)現(xiàn)，并認(rèn)為以此為基礎(chǔ)我們能夠超越科學(xué)和生活之間的鴻溝。他認(rèn)為，沃爾夫思想的深邃的徹底性必須配以對經(jīng)驗的贊許，以及那些(在哲學(xué)中)流行的和實踐的其他東西。

那么在1778年于哈勒大學(xué)接替了沃爾夫和邁耶的教席的埃伯哈德是如何分析道德情感的?他認(rèn)為，由于在情感和知性之間有一種平緩的過渡，我們在接收到一種明確的情感表象時，馬上就認(rèn)識到了它的基礎(chǔ)。知性能夠清晰、明確地認(rèn)識到我們模糊、混亂地感受到的東西。我們運用這一方法就能發(fā)現(xiàn)，完善就是我們愉悅的基礎(chǔ)，非完善就是不快的基礎(chǔ)。如果我們將這一分析的方法與清晰明確的表象學(xué)說相結(jié)合，那么道德判斷就可以被解釋為一種集合在靈魂的內(nèi)感官之中的認(rèn)知。

道德判斷表達(dá)了一種義務(wù)。像沃爾夫一樣，埃伯哈德認(rèn)為，人類的本性和其他事物的本性就是內(nèi)在善的和惡的行動的義務(wù)的來源。但是對這一義務(wù)的認(rèn)知本身并不足以成為充分的動機性根據(jù)。道德情感和審美情感因此都是活生生的、感覺著的理性。在這里我們就能看到與沃爾夫式的理性和情感概念的巨大不同。就像沃爾夫一樣，埃伯哈德致力于說明我們能夠認(rèn)識到道德上的善和惡，情感并不構(gòu)成善和惡，但它卻展現(xiàn)了在理性上可被認(rèn)知的完善和非完善。與沃爾夫不同的是，埃伯哈德相信理性只有同時能作為情感展現(xiàn)給我們的時候，才能驅(qū)動我們?nèi)プ龀鲂袆?。這是由于清晰表象的本性，也就是說對真實性的感覺必須要依靠一些活生生的東西才能有效，而這是冰冷的反思不具備、也不能夠具備的東西。

對想要將沃爾夫哲學(xué)與我們的情緒和情感結(jié)合起來的德國道德哲學(xué)家們而言，這一觀點是十分典型的。這一進展當(dāng)然離不開英國和法國的哲學(xué)發(fā)展。一個特別顯著的例子就是凱姆斯勛爵。盡管埃伯哈德提到了一些凱姆斯勛爵的著作，但他并沒有明確地討論凱姆斯勛爵的立場。我們的情感與理性之間具有怎樣的關(guān)系?埃伯哈德訴諸一種被置于“理性的審判庭”之上的情感來確定它們的合理性，而凱姆斯勛爵則是相信我們能產(chǎn)生一種特殊的道德情感，這種情感自身就是理性的且直接的?？傊?，對于凱姆斯勛爵而言，情感和理性之間具有某種同一性。這意味著什么?

凱姆斯勛爵在他1751年出版的《論道德原則和自然宗教》一書中發(fā)展了他的哲學(xué)立場，嘗試與哈奇森式的對義務(wù)概念的還原論立場劃清界限。根據(jù)凱姆斯勛爵的觀點，哈奇森以及之后的休謨想要將義務(wù)和應(yīng)當(dāng)?shù)母拍顝牡赖掠懻撝刑蕹鋈ィ麄兒鲆暳说赖虑楦性谶M行判斷時的重大不同。哈奇森沒有認(rèn)識到，我們事實上是通過一種責(zé)任感來行動的。這一感覺受到正義的限制，并且因此處在道德性的中心，它表達(dá)了我們必須要有公正的實踐必然性。僅僅贊許或者不贊許并不足以使我們的行動置于法律的權(quán)威之下。在此，這些情緒具有義務(wù)的特殊形態(tài)，說明了這些行動是我們應(yīng)當(dāng)去做的，以及什么是我們不可避免地被約束去做的。這一情況轉(zhuǎn)化成了法律，否則它就只是一種理性的權(quán)衡或者行為的明智規(guī)則。任何事物都需要有一種最完全的法律特征。責(zé)任感就是一種理性的命令，因為它表達(dá)了一種實踐必然性。我們感覺到自己直接地、不容置疑地被約束去做或不做某事，因為這就是公正，所以我們有這種無條件的責(zé)任感。

埃伯哈德將注意力放在情感上，試圖通過分析方法的運用發(fā)現(xiàn)他們的理性內(nèi)容。另一方面，凱姆斯勛爵則堅信我們能夠直接地意識到我們的責(zé)任感的理性內(nèi)容。在這場決定理性和情感關(guān)系的辯論中，康德究竟采取了哪一種觀點呢?

四、純粹理性作為義務(wù)的來源

沃爾夫區(qū)分了三種不同的法：自然法，神圣法和人法?？档戮芙^了這一觀點?？档抡J(rèn)為，道德必然性首先而且只能通過第四種關(guān)于法的道德概念才能得到解釋，而之前的哲學(xué)家們都忽略了這一點?？档碌牡赖路ㄈ绾闻c沃爾夫的自然法相區(qū)分?這兩種法都是自由意志的法則，但是對于沃爾夫而言自然法是質(zhì)料性的法則(用康德的話說)，也就是通過后天的方式被認(rèn)識的，而康德則旨在說明了法則的純形式特征，這只能先天地被認(rèn)識。法則的形式性在于它的普遍性和必然性。但是一條法則如何能夠必然地有效(如果這種有效性并不基于某種法則所預(yù)設(shè)要去追尋的目的)?沃爾夫和他的追隨者們將法則的絕對必然性置于對目的的自然秩序的認(rèn)知上，康德則選擇了與此相反的道路。對于康德而言，并不存在客觀目的的自然秩序，目的論并不是一種建構(gòu)自然對象的原則。一切自然目的都是基于我們欲望和偏好的主觀目的，道德必然性的來源只能是純粹理性。

對于康德和沃爾夫而言，我們在道德上努力的最高目的都是達(dá)到一種對自身的掌控。這意味著對沃爾夫而言，我們應(yīng)當(dāng)努力通過對意欲的理性內(nèi)容進行永無止境的啟蒙，以此變得越來越理性，也就越來越自由。與此相反，對于康德而言，掌控自身意味著某些根本上不同的東西，它意味著純粹理性自身在命令我們，在決定自己的意念的過程中保存我們自己的理性。在“掌控自身”這個概念中，就像康德在他的道德哲學(xué)講座中所解釋的那樣，包含了人類的“直接價值”。這使人與其他事物區(qū)分開來。在1781年到1782年的人類學(xué)講座中，康德談到了這樣的“準(zhǔn)則”和“原則”：“對于健康理性的自我保存，不是對于人類而是對于理性，也就是說，我不能接受那些會使得理性的自由運用變得不可能的事物。”(AA25：1049f)

在沃爾夫看來，自由是我們意志的一種屬性，它使我們能根據(jù)對善惡的認(rèn)知來決定我們的行動。對于康德而言，自由則有更深的意義。自由是那種能夠組成我們“真正的自我”(eigentliches Selbst)的屬性。道德法則的功能并不是首先在于(像沃爾夫說的那樣)將我們自己置于自然秩序中來幫助我們導(dǎo)向一種善的(幸福的)生活。對康德來說，道德法則有一種自我指涉的、也就是說一種以自由為功能(freedom-functional)的意義。因為我們是自己給予自己法則，所以我們就只能被那種能夠有資格成為普遍法則的規(guī)則(準(zhǔn)則)約束。道德法則的義務(wù)(約束性)是基于這樣一種關(guān)系：我們必須同時是理智世界和感官世界的成員。道德法則的來源(定言命令的約束性)不是自然，不是上帝的意志，也不是任何人的意志，自由法則的來源只是我們自己的理性，是我們作為理智世界成員的“真正的自我”。關(guān)于“道德法則因何具有約束力”的問題就應(yīng)該被理解為是關(guān)涉那種約束我們意志的法則的來源問題。

只有在一種強的先驗觀念論背景下康德才能論證這一觀點。人類作為純粹的理性存在者能夠存在于理智世界中——并且就像上帝一樣能夠直接獲得關(guān)于道德法則的知識。但是與上帝不同，人類同時也是自然的一部分。人類同時存在于理智世界和感官世界。因此，我們就能明白康德如何通過理性和意志在結(jié)構(gòu)上的轉(zhuǎn)化來反對之前的道德哲學(xué)。由于人類意志在某種程度上處在兩個世界之中，盡管它不能自由地反對由道德法則產(chǎn)生的規(guī)范性力量，但是它卻能夠決定做出違反道德法則的事情。這種形式的自由——克魯修斯稱之為“完善的自由”——是沃爾夫想要避免的，這就像惡魔想要逃避圣水一樣。并且顯而易見地，這種意志就將是一種偶然的意志，因為它不能夠遵守充足理由律。根據(jù)沃爾夫的觀點，康德關(guān)于自由意志的概念沒有任何意義。然而康德卻需要這一概念，一方面為了追隨沃爾夫的本質(zhì)主義，并且以自律原則的形式來激化它，另一方面又不使諸如德性的缺失和惡是如何可能的問題變得無法解釋。因此，關(guān)于純粹理性自身就是道德法則的來源的思想需要一種能夠為惡行留下空間的人的意志概念。

康德的自律概念是與義務(wù)概念結(jié)合在一起的，后者并不直接等同于實踐必然性的概念。在《奠基》的開頭提到的“純粹道德哲學(xué)”(AA4：388)只有以一種能夠決定自身去為善或做惡的意志作為犧牲，才能實現(xiàn)道德法則的絕對必然性。人并不是上帝，上帝根據(jù)自己的理性本性自主地按照必然性來行動。對于人類而言，自律則代表了一種道德的原則，他們應(yīng)當(dāng)根據(jù)純粹理性的原則來決定其意志。如果對于沃爾夫而言義務(wù)指涉的是意志與它的動機性根據(jù)之間的關(guān)系，那么康德則留給了偶然的人類意志去遵循純粹實踐理性的可能性，康德關(guān)于人的意志的規(guī)范性理論預(yù)設(shè)了自由與自然、純粹與經(jīng)驗概念的二元論。

沃爾夫?qū)⒌赖卤厝恍?necessitasmoralis)稱為被動的義務(wù)(obligatiopassiva)。道德必然性就是指一切其反面是不可能的東西。被動的義務(wù)基于一種主動的義務(wù)，后者源自我們的動機性根據(jù)(motivi)?？档路穸诉@一觀點，因為在一種純粹的理性存在者(上帝)那里被動和主動的義務(wù)都不能夠存在。不如說，被動的義務(wù)是以一種偶然的意志作為前提的，它并不必然地根據(jù)它的理性本性遵從道德法則的必然性。我們是在強制要求自己必須要成為理性存在者。在對于定言命令的意識中，主動的義務(wù)(obligatioactiva)與被動的義務(wù)(obligatiopassiva)就已經(jīng)同時存在，在康德這里消極的義務(wù)被理解為是對于原則的“依賴性”。

就像第二代和第三代沃爾夫主義者一樣，康德也感覺有必要更多地討論情感在道德義務(wù)中的重要性。盡管道德必然性的概念是一個純粹理性的概念(一個純粹的理性存在者并沒有情感)，康德仍然將這種表達(dá)在義務(wù)中的強制性解釋為一種敬重的情感。而且敬重的情感是通過理性概念而產(chǎn)生情感。然而在敬重的情感中表現(xiàn)出的強制性并不是對沃爾夫思想體系中的動機要素的補充?？档虏]有想要通過敬重的情感發(fā)展一種流行哲學(xué)家們的“道德的混合學(xué)說”，這種混合學(xué)說嘗試通過將理性概念和情感混合起來以期在道德性的理論和實踐的鴻溝之間建立起聯(lián)系，更不用說這種情感并不能驅(qū)動我們的行動，敬重感在道德的體系內(nèi)有其他不同的功用。這種情感意在證明純粹理性是義務(wù)的來源，同時也將此與我們的感性本性聯(lián)系起來。敬重感因此有一種雙重功用，它能夠允許我們同時履行作為約束者和被約束者的主體的功能。

敬重感是一種自我感受。與凱姆斯勛爵的義務(wù)感類似，敬重感將它的理性內(nèi)容(或者說它的理性起源)直接地展現(xiàn)在我們面前。它將我們引向康德所說的“真正自我”，強制性被直接理解為理性的自我強制。從沃爾夫的自治到康德的自律，道德義務(wù)的問題通過自我立法的理念得到解決。在這場具有劃時代意義的關(guān)于道德信念之理論根據(jù)的辯論中，這就是康德的立場。腓特烈二世的觀點是值得質(zhì)疑的：或許有一本比《論義務(wù)》更好的書。這本書就在他1786年去世的前一年問世，并且改變了我們從古至今思考道德性的方式。