作者李貫峰（華東師范大學哲學系）｜*部分內(nèi)容載于《唐都學刊》，2018年第一期。
通常認為胡塞爾的現(xiàn)象學分為三個階段：認識論的或前-先驗現(xiàn)象學階段[1]、先驗現(xiàn)象學階段和他稱為“發(fā)生現(xiàn)象學”的階段?！都兇猬F(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念第一卷》（以下簡稱《觀念1》）是胡塞爾哲學主要部分先驗現(xiàn)象學的奠基之作。胡塞爾在書中闡明了現(xiàn)象學的基本立場和方法，同時，包括一篇《后記》（即W.R.B.吉布森1931年英譯本序言），他試圖澄清對“先驗現(xiàn)象學意義的普遍誤解”。這些誤解，主要由傳統(tǒng)思維束縛產(chǎn)生的對現(xiàn)象學徹底性的不清醒認識，特別對現(xiàn)象學基本方法(epochē)的誤解。其中包括：第一，有人認為現(xiàn)象學的懸置把實在界拋出哲學之外，或者說在某種程度上否認了世界的實在性；第二，把現(xiàn)象學的懸置心理學化；第三，認為懸置把現(xiàn)象學家從一個世界送到了另一個世界[2]。
胡塞爾聲稱現(xiàn)象學哲學作為一門嚴格的科學，最終的產(chǎn)生要從其獨立有效性中得來?！罢軐W只能植根于對其構(gòu)想的意義與可能性進行徹底的思考之上。通過這樣的思考，它首先對其本身純粹經(jīng)驗的絕對基礎自主的加以把握，然后自主地創(chuàng)造與此基礎協(xié)調(diào)一致的原初概念，并一般地按絕對清晰的方向向前邁進?！盵3]胡塞爾首先強調(diào)了，現(xiàn)象學要做一門以自身為根據(jù)的，絕對獨立的，甚至是唯一獨立的科學。哲學本身“純粹經(jīng)驗的絕對基礎”依靠自然設定和現(xiàn)象學還原[4]得來；還原后得到朝向作為一切意義給予和存在證明之原初狀態(tài)的概念“先驗主體性”；同時，經(jīng)由現(xiàn)象學懸置而形成的精神意識不再是可懷疑和相對的，而是必然的和絕對的（相反，自然則不只是可疑的，而是偶然和相對的了），意識本身朝向還原，并作為具有構(gòu)成性的觀念，而“還原本身有被作用作一種不斷被超越的分析的磁極”[5]，從而內(nèi)在確定了現(xiàn)象學的方向。經(jīng)由懸置得到的先驗主體的“先驗”（transcendental,或超越論）具有兩重含義：哲學態(tài)度和具體做法。1）“先驗的”首先被他用來指稱一種“對所有認識構(gòu)成之最終源泉進行回問，認識者對自己及其認識生活進行自身沉思的動機?！焙涂疾靻栴}的基本方式[6]這種回問、沉思甚至懷疑的態(tài)度和方式始于笛卡爾，而且是真正哲學家所應當具備的，在《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》中，胡塞爾說：“笛卡爾以及任何一個立志于成為嚴肅認真的哲學家的人，都不可避免地會一種徹底懷疑的中止判斷為開端”。2）懸置后的純粹主體，帶有絕對的獨立性，卻不是孤立的，純粹主體性接下來的工作，是在自身中找尋客觀認識的可能性，而依靠的即是“先驗的”方法。這種從主體與客體關系的維度來回答問題的方法與康德一致，但需要注意的是，康德考察的是先天認識的可能性，而胡塞爾考察客觀性的可能性。
康德曾想統(tǒng)合觀念論和實在論，他聲稱自己的哲學是先驗觀念論，也聲稱自己是經(jīng)驗實在論。既不能完全的割裂觀念與實在的關系，又要從普遍和先驗的主體性角度闡明知識的可能性。在康德的批判哲學中，首先建立了兩個形而上學領域，一是通過理論理性批判建立自然形而上學領域；再者經(jīng)由實踐理性批判建立道德形而上學領域。也就是“我們頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖路▌t”。但是后來康德發(fā)覺兩個領域之間需要一個共同的支撐點，也就是判斷力。判斷力具有普遍性（美是反思判斷力），這種普遍性并非來自對象內(nèi)在固有的屬性，而是來自主體對客體的“主觀性”構(gòu)建，也就是讓事物合乎自然[7]目的發(fā)展和呈現(xiàn)的先驗原則。當說某對象“是什么”時，如這是一朵花。這實際是給對象一個合目的的規(guī)定性，它必然是個“什么”，而不是無或者其他[8]。當回答這是“花”的時候，實際上是給予了對象一個判斷，并且將問題帶入了“如何”的領域，既是，如果判斷它是花，則要說明它以何種（符合花）方式（如何）向我呈現(xiàn)。對“是什么”的判斷屬于自然領域，而對“如何”（或者說怎樣）的“判斷”則屬于先驗領域，因為花并不能自然呈現(xiàn)為它如何為花的諸種樣態(tài)，而需要遵循先驗的法則。在此，康德的先驗概念有了兩方面的涵義：首先康德擺明立場，即“認識所探討的并不是對象，而是我們對先天可能之對象的普遍認識方式”；其二，先驗雖然“先于經(jīng)驗”但卻能使經(jīng)驗認識（Erfahrungserkenntnis）得以可能。
1. 異于康德的還原之路以及作為基礎和嚴格的科學。
胡塞爾的先驗概念與康德第一重先驗概念是一致的。對于第二種先驗的看法則有所不同，與康德先驗對立的概念是經(jīng)驗（感性經(jīng)驗）；而與胡塞爾先驗對立的則是“超越”[9]概念。在胡塞爾看來，康德的哲學在某種意義上仍然運用的是自然態(tài)度。針對胡塞爾的先驗主體性概念有人說，胡塞爾在1901年是實在論者，而在1911年時他是唯心論者。我們可以把這種說法作為本文開頭三種誤解的精要指責，而這一誤解根本上仍然是對現(xiàn)象學態(tài)度和方法的不理解。甚至，有人注意到自然態(tài)度和現(xiàn)象學態(tài)度在不同的水平面上，卻認為懸置割裂了二者之間的聯(lián)系，從而將純粹主體構(gòu)造的世界解釋為一個孤立的唯心世界。澄清這些誤解，我們?nèi)孕鑿默F(xiàn)象學反思的層次結(jié)構(gòu)特性出發(fā)進行辯駁。[10]我們不妨從兩個種意義上來理解主體的構(gòu)造從而闡明現(xiàn)象學是怎樣一種“唯心主義”。以自身作為根據(jù)，從而使現(xiàn)象學獲得絕對和唯一的獨立的科學性，如此徹底之后首先在外部它需要解決“構(gòu)成問題”；而從其內(nèi)部來講，其構(gòu)成的領域或?qū)ο蟀ǎ?）“一切我們可能遇到的可能對象——以及具有其全部對象范疇的全體給予的現(xiàn)實世界”以及2）“一切‘觀念’的世界——并將它們都理解作先驗的相關項。”[11]我們從此種構(gòu)造中再次看到康德的身影，當解釋現(xiàn)實世界和觀念世界是“什么”時，有一種以尋求現(xiàn)實和觀念世界“怎樣”呈現(xiàn)的構(gòu)造的可能性的詮釋方式。而先驗主體在現(xiàn)象學的構(gòu)造中給予現(xiàn)實和觀念的世界以無限意義。具體來說，現(xiàn)象學的科學為其他各門科學提供基礎和根據(jù)。在早期《邏輯研究》中，胡塞爾試圖為現(xiàn)象學構(gòu)建一種邏輯上清晰和堅實的基礎，并在《觀念1》第一部分胡塞爾重申了《邏輯研究》的主題?！哆壿嬔芯俊返诙硪撝校麑懙溃?/p>
“純粹現(xiàn)象學展示了一個中立性（neutral）研究的領域，在這個領域中有著各門科學的根。一方面純粹現(xiàn)象學服務于作為經(jīng)驗科學的心理學。他純粹直觀地——特別是作為思維和認識的現(xiàn)象學——在本質(zhì)一般性中分析[12]和描述表象的、判斷的和認識的體驗，心理學將這些體驗經(jīng)驗地理解為動物自然現(xiàn)實關系中的各種偶然實體事件，因而只對他們做經(jīng)驗科學的研究。另一方面，現(xiàn)象學打開了‘涌現(xiàn)出’純粹邏輯學的基本概念和觀念規(guī)律的‘源泉’只有在把握住這些基本概念和觀念規(guī)律的來歷的情況下，我們才能賦予他們以‘明晰性’，這是認識批判地理解純粹邏輯學的前提。”
這段論述，同時結(jié)合《觀念1》的第一編及其《后記》，胡塞爾指出先驗哲學的先驗的先天性系統(tǒng)功能和地位要高于純粹形式的科學，但純粹可能性的科學（純粹數(shù)學）要處于事實性科學之先，同時需要邏輯進行引導，先驗的先天系統(tǒng)性的先驗哲學也是如此。這是作為基礎的純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學的心理學第一個共同之處；同時，現(xiàn)象學心理學的特征是“把本身完全而忠實地與直觀所與物相關聯(lián)的各種描述稱作現(xiàn)象學”，而它的根據(jù)是“作為心靈等特點有的本質(zhì)直觀的內(nèi)在性直觀”。純粹現(xiàn)象學不僅提出這樣一個建立內(nèi)在性直觀領域的事實性科學的目標（即沒有脫離外在經(jīng)驗）；同時還要探索一個心靈內(nèi)部，“生命共同體的不變的本質(zhì)特征結(jié)構(gòu)，探索其先天性”[13]（即特殊的經(jīng)驗領域，先驗主體性領域）。對于心理學的對象先驗自我，在自然態(tài)度下我們稱為自我被確定為需要現(xiàn)象學還原和描述的對象時，我們發(fā)現(xiàn)，心理學和現(xiàn)象學呈現(xiàn)為一種普遍的平行關系（見下圖），“每一種本質(zhì)的和經(jīng)驗的判定，必定符合于對立一方的相應判定”。然而，當我們以心理學的方式進行本質(zhì)和經(jīng)驗的判定，所運用的仍然是自然態(tài)度下的判定，由此這種學科便不是一門嚴格科學的哲學，而是非哲學的實證科學（因為自然設定仍有其內(nèi)在的效力）；如果此時我們的判定在先驗態(tài)度中，同樣的內(nèi)容就可以稱作先驗現(xiàn)象學。[14]
Figure 1[15]
Figure 2[16]
如果現(xiàn)象學的還原有諸種道路，那么此時的胡塞爾是沿著康德的道路進行還原，對自然態(tài)度和現(xiàn)象學態(tài)度的區(qū)分顯然與康德先天科學和先驗哲學的區(qū)分有很多共通的地方。但是由于自然態(tài)度的素樸性，此種思維最終必然會導致認識的不可靠性和懷疑主義，在此種情況下無法確立一種批判性的認識論哲學，更無法確立客觀性的可能性，那么現(xiàn)象學的道路必然需要拋卻素樸的自然態(tài)度而尋求不可懷疑的可靠基礎。
2．異于笛卡爾的還原之路以及幾個重要的概念區(qū)分。
結(jié)合《笛卡爾的沉思》和《哲學作為嚴格的科學》我們了解到，1）自然態(tài)度比心理主義和自然主義更廣泛，因為很大一部分意向分析是在自然態(tài)度內(nèi)展開的，自然態(tài)度的限制也是深遠的。同樣，自然態(tài)度的根本意義在還原之內(nèi)，在自然態(tài)度中世界不可能完全顯現(xiàn)。在自然態(tài)度中，現(xiàn)實之物和我結(jié)成一體，本身無需被知覺，更不需要一種直觀的呈現(xiàn)，當目光注意（attention）現(xiàn)實，是目光對這個場域的朝向和醒覺，這種“直觀”（姑且稱之為）的方式，只是知覺到世界的某種“形式”和不確定性。2）當自然態(tài)度擴大到觀念世界，“我思”仍然屬于自然態(tài)度，但正試圖超越于此，并且，康德式的先天性研究仍受自然態(tài)度的支配。因為反思并不是還原，它只是對意識區(qū)域的“分離”（detach）[17]。沉思中的自我能清醒的認識到自我與世界及其存在物的區(qū)別，因為我清楚的知曉我并不同于他物而存在，當別人暴露在我的目光之下，我思實際上是在貶低（depreciate）他人的知覺。3）因此，我思不應該是一種排他性的我思，為了不使他人淪為空洞，不應將我的存在歸結(jié)為對我的存在的意識，而且也應當是包含一個能夠分享“大一”（Un/Unity）[18]的人們的存在，如胡塞爾所說：“我們與我們的鄰人相互理解并共同假定存在著一個客觀的時空現(xiàn)實每一個我們本身也屬于其中的，事實上存在著的周圍世界?！盵19]
胡塞爾對于此種自然態(tài)度所與物及其特性，以及自然態(tài)度本身特性的說明是一種前于一切理論的純粹描述，我在此領域不斷的發(fā)現(xiàn)一個面對我而存在的時空現(xiàn)實，即當我采取算數(shù)態(tài)度時，算術(shù)世界便對我存在。但是現(xiàn)象學并不滿足于此種“科學”的目的，而是要通過徹底轉(zhuǎn)變這樣的態(tài)度，使自然態(tài)度設定的本質(zhì)失去作用（annulment），從而發(fā)現(xiàn)一個全新的科學領域。這一過程首先通過加括號的方式將自然態(tài)度“排除”我們的研究領域，即現(xiàn)象學的懸置。對于此種排除，需要強調(diào)和澄清的是：1）排除之物是什么？被排除之物不是存在的一個部分，也不是世界的一個部分或者整個世界都被排除，而進入另一個世界，而是一種“自然態(tài)度的設定”，即排除了一種針對世界的行為。2）懸置了什么？懸置保留了它所排除出去的東西，“排除”只是表面上的否定。[20]
這是一條明顯的笛卡爾式的還原之路，而在《現(xiàn)象學的觀念》第二講中這種輪廓更加清晰。無論在笛卡爾、胡塞爾還是梅洛·龐蒂看來，懷疑都有其普遍的有效性。1）對于笛卡爾來說，多種可能性的錯誤和假相很容易讓我們陷入一種懷疑主義的絕望，認為一切都不是可靠的。但是當做出“什么都是可疑的”這種判斷時，我“如此”判斷，則是無疑的，而無論是任何形式的懷疑，都有一個確定無疑的我在懷疑著，從而無論我所判斷和懷疑是否有真實的對象存在，這一點都是絕對的肯定和明確的。2）梅洛·龐蒂站在他本人的現(xiàn)象學立場基本上同意笛卡爾懷疑的方法論前提，當我們談論或者企圖分析我們所認為的，這個世界存在著的那些錯覺和含混時，在這種反省的分析之前，就已經(jīng)在真實與想象之間做出了明確的區(qū)分。所以對于錯覺，不必明證它是不是錯覺，因為當我們談論錯覺就已經(jīng)認出了錯覺；懷疑或者害怕犯錯誤證明了我們揭示錯誤的能力，并不會永遠的背離真理。對于我們所生活的世界，你并不能擁有（process）它，因為它是無限的和取之不盡的（inexhaustible），只能棲息（inhabit）于其中，或感知到它的存在，但它可以被明證，恰恰是因為對它的懷疑使它得到明證。3）認識批判懷疑一切，尤其是區(qū)別了自然思維與哲學思維以后在前者指導下所認識的那個經(jīng)常出現(xiàn)謬誤的世界。但認識的批判并不能單純的停留在這種懷疑之上。胡塞爾認為，笛卡爾雖然確立了思維的一種絕對的被給予性和明見性，但是之后又確立經(jīng)驗自我的明見性卻并不是合理的，在我思思維中應當排除經(jīng)驗自我，確立純粹思維。就認識的本質(zhì)里說，我們的真實的思維的形態(tài)，必然具有一種絕對的直接的被給予性，無論我們談論的是認識、想象、經(jīng)驗還是判斷。“在進行任何智性的體驗和任何一般體驗的同時，他們可以被當做一種純粹的直觀和把握的對象，并且在這種直觀之中，它是絕對的被給予性?！盵21]這種絕對的被給予，能夠完全作為一種新的認識論的可靠開端，從而開辟出一個全新的領域。因此對胡塞爾來說，笛卡爾式的懷疑考察和絕對的被給予性的領域為認識的明見性提供了基本保證。
如果我們跟隨胡塞爾的思路進一步觀察，有同一個問題的兩個層面浮現(xiàn)出來：1）如果物質(zhì)世界是完全異質(zhì)性的他物，被完全排除于精神過程（mental process《觀念1》漢譯體驗）的固有本質(zhì)中，那么二者是如何關聯(lián)的呢？2）為何我們先前的反思過程，包括自然的認識，科學的認識會陷入到懷疑的窘境？胡塞爾同樣針對同一問題不同角度進行解答：所有的自然認識、前科學的、特別是科學的認識，都是超越的，客觀化的認識；它將客體設定為存在著的實事狀態(tài)；而非真正意義上的絕對被給予性，也并不內(nèi)在于認識。它的對立面卻是完全另一種內(nèi)在：它絕對、明晰的被給予，并且是絕對意義上自身被給予。[22]同時，意識和物理事物聯(lián)合成為一個完整的心物統(tǒng)一體，更是最高層次上的對于整個世界的實在統(tǒng)一體，它們必然具有一種本質(zhì)的共同性。[23]對象在特殊的意義上被包含在意識的意向活動之中，二者并非本質(zhì)上異質(zhì)，意識及其對象形成兩個純粹由體驗(mental process)構(gòu)成的個別的本質(zhì)上相關聯(lián)的統(tǒng)一體。
意識及其對象非異質(zhì)更非同一之物，它們的呈現(xiàn)方式根本上是不同的。外在對象以側(cè)顯的方式超越的呈現(xiàn)，意識則具有絕對內(nèi)在的被給予性。
知覺與被知覺的對象，雖然本質(zhì)上互相關聯(lián)，但“必然不是真實地和在本質(zhì)上結(jié)合在一起的同一物?！盵24]以在空間內(nèi)存在的物體為例，我們對這一物的知覺在不斷變化，這種知覺的變化能夠形成一個知覺的連續(xù)體。盡管我們看待它的位置、方式在不斷改變，但此物仍是此物，它是“使新知覺與記憶結(jié)合在一起的綜合意識中被體驗為同一的東西。”在某一時刻，此物可能并未被在直覺到，更可能被潛在的意識到，但仍是以某種非實顯性[25]的方式呈現(xiàn)。物是超越對物的知覺的，它永遠以不同的方式側(cè)顯。當我們看見一個熟識的人，即便沒有從他身體的全側(cè)面(all-sides)看他，甚至沒有仔細看他的臉，我們?nèi)匀荒軌蛑獣赃@就是先前認識的那個人。當他轉(zhuǎn)過身，看到他的側(cè)面和他只對著我的一半的嘴唇，仍然能夠讓我以完整的嘴唇和完整的對象來看待，單個側(cè)面超越了其單個本身固有的那部分而指向其全側(cè)面所顯示的整體。正如薩特所說：“人的臉不能被拆開來看。我們只消看看剛生過氣的人如何靜下來；他的嘴唇松緩了，像滴下一滴水那樣，他那生氣的臉由下至上開始綻開微笑。難道你能說那是一部分在鬧情緒？難道你想把他們都加起來？只有嘴唇在動，但是整個臉笑了起來。再者，生氣和愉快，是那我們只能憑某些征象來猜測的靈魂的事件，卻不是不可見的，它們常駐在臉上，就像綠中帶紅的顏色常駐在樹葉上一樣。要看葉子的綠，或一張嘴之哀傷，我們不需要接受什么訓練?！盵26]人臉帶有超越它自己的功能；實在界的種種帶著它們的側(cè)面跨越自身呈現(xiàn)它所在的統(tǒng)一體，包括其所未顯現(xiàn)的部分。人以世界的某一側(cè)面作為開端，用自然態(tài)度的眼光看待尋求世界的確切性，而自然態(tài)度因為意識的朝向與自然本身的牽連性，所以是“自然的”。
物雖然超越對物的知覺，但是無論在任何可能的知覺和一般意識當中某物都不可能絕對無條件、普遍而必然并且作為絕對內(nèi)在且真實的東西被給予。物的知覺具有本質(zhì)上的非獨立性，它必然只能在某一個側(cè)面被給予，從而一方面說明它某種意義上的不完善和不完全性，另一方面也規(guī)定了它只能現(xiàn)實地和非規(guī)定性的側(cè)顯呈現(xiàn)方式。由于內(nèi)在物和超越物有著絕對明晰和確定的界限，二者在完全深刻的反思之下不可能也不應當被混淆。內(nèi)在被知覺之物不可能被超越的知覺，反之亦然，“物質(zhì)存在絕非某種按其所與性是必然所需的東西，反之，在某種方式上它永遠是偶然的?！盵27]懷疑論者關于世界的可能性的懷疑，事實上由諸側(cè)顯的不統(tǒng)一性和根本上的不協(xié)調(diào)導致，因為其協(xié)調(diào)性是偶然的?？臻g存在以某種具體的方式向某一個單一的方向顯現(xiàn)，從而預設了一個已經(jīng)將諸種可能性都規(guī)定了的各個方向性的系統(tǒng)，事物必然需要依靠這個預設的基礎，其顯現(xiàn)與此基礎保持為同一物，那么，一旦喪失這種協(xié)調(diào)性，世界便有可能不存在。對內(nèi)在知覺而言，并不存在偶然的側(cè)顯的顯現(xiàn)方式，內(nèi)在知覺的體驗流（stream of mental process）具有絕對內(nèi)在的給予性，對于一切物質(zhì)物來說，在有機體上被給予，不管以怎樣的方式，都可能是非存在的，而在有機體上被給予的體驗（mental process）沒有可能是非存在的。胡塞爾得出了“內(nèi)在知覺的不可懷疑和超越知覺可懷疑”的初步結(jié)論。此種現(xiàn)實迫使我們不能將超越的現(xiàn)實物作為基礎，而需要在現(xiàn)象學還原過程中開辟出一條堅實而有效道路。
為了說明此種現(xiàn)象學態(tài)度的地位，胡塞爾給出了著名的“蘋果樹”的例子：我面對花園里的一棵蘋果樹，并表現(xiàn)出對它的某種喜愛的心理狀態(tài)。在自然態(tài)度中，蘋果樹對我來說是處于超越時空中的自然現(xiàn)實物；對它的感知和喜愛屬于某種心理狀態(tài)的事實。在主體我與蘋果樹，與知覺和喜愛的心理狀態(tài)之間有存在著的實在的關系。然而我們可以對這種存在產(chǎn)生懷疑，我可以說這并不是“真實的存在”。于是此時的那種實在關系被我的懷疑破壞了。在現(xiàn)象學態(tài)度中，我們已將自然態(tài)度所設定的現(xiàn)實存在懸置，知覺與被知覺者，物理的和心理世界實在關系（the real relation）都被排除在外了，但知覺與被知覺者之間的關系（a relation）卻存留下來，這一關系被放置在先驗的體驗流中，并且達到純粹內(nèi)在的和本質(zhì)的被給予性。也就是說，二者的區(qū)別不僅在彼此自身實體的特性中呈現(xiàn)的意向?qū)ο螅彝ㄟ^所予性的不同方式彼此區(qū)別。
3．對傳統(tǒng)認識論的超越。
胡塞爾取消了傳統(tǒng)認識論中對主客體相區(qū)分的方法，而是用超越和內(nèi)在來代替，進一步來說是更為復雜的行為（act）與對象（object）的區(qū)分。雖然胡塞爾進行了現(xiàn)象學的懸置和排除，取消了對純粹意識的限制，但相比傳統(tǒng)的主體概念的封閉性，現(xiàn)象學的行為概念有更開放的特征：此時的內(nèi)在概念，不僅包含著笛卡爾的自我，我思，而且包含著所思。也就是說，對內(nèi)在和超越的區(qū)分，同時也擴展了現(xiàn)象學的研究領域，從個別的反省擴展到一般性的認識對象的構(gòu)造上來。胡塞爾此時的還原道路，有人認為是在笛卡爾和康德的之間互相搖擺，有某種程度的不確定性和含混性[28]。主要是在吸收二者對自然科學的態(tài)度上，笛卡爾以否定和懷疑一切為開端，相反康德則先承認一切，特別是自然科學。這種相互“矛盾”的出發(fā)點，如果胡塞爾把康德和笛卡爾兩條道路看做現(xiàn)象學考察的兩個階段就存在著矛盾之處。[29]但是，如果我們把笛卡爾的還原道路看做對自然科學的限制，而把康德的道路看做突破某種限制，那么對胡塞爾來說也未必是某種矛盾。1）現(xiàn)象學與其他科學是平行的關系，而不是某條道路的兩個不同階段，也就是說，現(xiàn)象學的先驗態(tài)度和自然科學的自然態(tài)度之間，存在著某種必要的轉(zhuǎn)換關系。因為還原起始于對自然態(tài)度下認識對象確定性的懷疑，也就是，認識論的批判需要從一種可能的可疑性向絕對的不可疑性的轉(zhuǎn)換，而轉(zhuǎn)換的根本可能性在于對象的一致性，盡管在兩種不同的態(tài)度中其被描述的方式是不同的。在這條道路上隱含著一個康德式的合目的性特征，所不同的是，康德進行了形而上學的預設，設置了知識的可能性條件在于對絕對性先驗原則的符合（correspondence）；而胡塞爾更著力于通過描述（elucidating/Aufkl?ren德語中有告知的意思，本文由微信公眾號慧田哲學推送）設置了一致性（coincidence）這個概念，揭示在生活經(jīng)驗中的認識如何得以可能。2）同時，普遍懷疑是作為開端的阿基米德點，而不是作為否定一切的基礎。這與笛卡爾的構(gòu)建之路完全不同。如果說到開端，胡塞爾的現(xiàn)象學還原之路有著某種雙重意義上的開端，一方面通過認識論批判的普遍懷疑在還原的過程中尋求一個純粹而絕對明晰的基礎；另一方面在以目的論的方式尋求確定性的可能性的過程中通過一種帶有對象一致性的自然態(tài)度向先驗態(tài)度的轉(zhuǎn)換，而給予現(xiàn)象學主體的構(gòu)造以無止境的認識論批判意義。
[8] 黑格爾在《小邏輯》中認為絕對精神的辯證運動以純有或純存在為開端，即當判斷“有”時，它只是“純有”即是純粹的抽象又是純粹的否定，由此開始辯證的運動而達到有無的統(tǒng)一，經(jīng)過變異揚棄有和無到達定在或此在。拋卻黑格爾的體系性不談，在判斷“是什么”時就已經(jīng)開啟了一種合目的的開端，需要并必然進入一個全新的領域。
[9] “內(nèi)在”也是與“超越”相對的概念，后文將詳細探討。
[10] 同樣作為“唯心主義”胡塞爾的哲學不同于黑格爾，黑格爾的哲學體系是由絕對精神辯證的自我運動構(gòu)建起來的。如果說黑格爾唯心主義具有一種內(nèi)在統(tǒng)一性，那么這種內(nèi)在統(tǒng)一性正是他的致命弱點。在《哲學作為嚴格的科學》中，胡塞爾認為在哲學史上，哲學精神是一種原初的本欲，即批判精神。哲學家遵循此種原初的本欲進行批判，使不科學的哲學體系瓦解，從而徹底的重新構(gòu)建哲學，即是：“通過系統(tǒng)的思考來徹底澄清至今為這的哲學所幼稚的忽略了和誤解了的哲學科學之條件，而后再去嘗試新建一座哲學學說的大廈?！保≒5）而黑格爾構(gòu)建的哲學體系統(tǒng)統(tǒng)浪漫主義一道，削弱和篡改了這種原初的本欲，這種學說主張哲學只對其時代而言的相對合理性，僅僅只是主觀的揚棄自身或主觀地加強自身，而不是考慮作為意識的經(jīng)驗如何能夠通過經(jīng)驗來相互證明或者相互糾正。從而其實質(zhì)上是一種“世界觀哲學”。
[11]純粹現(xiàn)象學通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務印書館，1996.9，第459頁。
[12] 分析區(qū)別于思辨，考古學區(qū)別于建造術(shù)。
[13]純粹現(xiàn)象學通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務印書館，1996.9，第454頁
[14] 參考本文附錄的心理學試驗。
[15] DAGFINN F?LLESDA : Husserl’s Reductions and the Role They Play in His Phenomenology, A Companion to Phenomenology and Existentialism, Edited by Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall, 2006 by Blackwell Publishing Ltd. P110.
[16] Ibid. P111.
[17] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of perception, Translated by Colin Smith, London and New York: Routledge, 2002. P10: Descartes and particularly Kant detached the subject, or consciousness by showing that I could not possibly apprehend anything as existing unless I first of all experienced myself as existing in the act of apprehending it.
[18] Ibid.
[19] 對于先驗主體的主體間性問題，胡塞爾指出，在《觀念1》中并未采取明確的態(tài)度，這一欠缺在后來的一系列有演講和《笛卡爾的沉思》中給予探討。
[20] 懸置使意識以某種特殊的方式限于直觀之中，也就是說，此時的懸置并沒有作用于直觀。
[21] Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, Translated by Lee Hardy. Netherland: Kluwer Academic Publishers. 1999.:P24: “Every intellectual experience, indeed every experience whatsoever, can be made into an object of pure seeing and apprehension while it is occurring. And in this act of seeing it is an absolute givenness. It is an absolute givenness.”
[22] Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, Translated by Lee Hardy. Netherland: Kluwer Academic Publishers. 1999.，P31
[23]純粹現(xiàn)象學通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務印書館，1996.9，第112頁。
[24]純粹現(xiàn)象學通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務印書館，1996.9，第41節(jié)。
[25] 實顯性（Aktualit?t/actuality）與非實顯性(Inaktualit?t/non-actionality)知覺在《觀念1》，第35節(jié)集中闡述.
[26] Jean-Paul Sartre, “ ‘faces,’ preceded by ‘Official Portraits’” trans. Anne P. in Essays in Phenomenology, id. Maurice Natanson, p 159-160.
[27]純粹現(xiàn)象學通論/（德）胡塞爾著；李幼蒸譯.-北京：商務印書館，1996.9，第127頁。
[28]現(xiàn)象學的觀念/（德）胡塞爾；倪梁康譯.-北京：人民出版社，2007.9中文版第一版譯者引言。
[29] 同上
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