（三）用“經(jīng)”作為釋迦佛教義統(tǒng)稱的起源
1、四部阿含經(jīng)及對(duì)應(yīng)南傳四部中的相關(guān)信息
“三藏”是佛弟子耳熟能詳?shù)姆鸾坛Ｓ谜Z，在佛教流傳地區(qū)，非佛教信徒對(duì)這個(gè)詞匯也不陌生，比如《西游記》里唐僧被稱為“唐三藏”，《乾隆大藏經(jīng)》里的多數(shù)譯經(jīng)僧人被冠以“三藏法師”稱號(hào)。今天，佛教界對(duì)“三藏”的解釋主要有以下兩種：
第一，指佛教的經(jīng)、律、論三個(gè)組成部分；
第二，指通曉經(jīng)、律、論的僧人。
在經(jīng)、律、論后加一個(gè)“藏”字，變成經(jīng)藏、律藏、論藏，對(duì)應(yīng)的梵語、巴利語就是在經(jīng)、律、論后加一個(gè)單詞Pitake（梵語、巴利語相同），Pitake是盛放東西的篋筐。通俗地說，“經(jīng)藏”就是裝經(jīng)的筐，“律藏”就是裝律的筐，“論藏”就是裝論的筐。
在漢語中，“藏”有收藏、寶藏之意，故也可以把“三藏”說成佛教的三座寶藏。
因?yàn)楝F(xiàn)存佛教三大分支南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教的經(jīng)、律、論均不同，三個(gè)分支的三藏自然也不同。南傳佛教三藏構(gòu)成是五部佛經(jīng)集（構(gòu)成經(jīng)藏）、一部《律》（構(gòu)成律藏）、七部論（構(gòu)成論藏）；漢傳佛教三藏的主要構(gòu)成是五百余部大乘經(jīng)（構(gòu)成大乘經(jīng)藏）、幾十部與戒律有關(guān)的大乘經(jīng)（構(gòu)成大乘律藏）、幾十部以大乘經(jīng)為研究對(duì)象的大乘論（構(gòu)成大乘論藏），藏傳佛教三藏的主要構(gòu)成是數(shù)以千計(jì)的密乘經(jīng)（構(gòu)成密乘經(jīng)藏）、三摩耶戒（構(gòu)成律藏）、數(shù)以百計(jì)以密乘經(jīng)為研究對(duì)象的密乘論（構(gòu)成密乘論藏）。
藏傳佛教與漢傳佛教不同，通常不用“三藏”來形容佛教圣典。藏傳佛教典籍由《甘珠爾》、《丹珠爾》和藏人撰寫三大部分構(gòu)成。“甘”是“佛語”的意思，“丹”是“論”的意思，“珠爾”是“翻譯”的意思，“甘珠爾”就是“佛語譯文”，“丹珠爾”則是“論譯文”，而藏人撰寫則是用藏語寫成，非譯品。藏傳佛教典籍在佛教史研究上的作用相對(duì)較弱：第一，絕大多數(shù)書寫時(shí)間在公元十世紀(jì)之后，六世紀(jì)之前的基本沒有；第二，都是梵語或由梵語翻譯的，系二傳、三傳，如果是源典，必是六世紀(jì)以后的新作品；第三，密乘典籍為主，陀羅尼泛濫，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離佛陀的理論；第四，真經(jīng)阿含經(jīng)已相當(dāng)弱化，比如最全的藏傳佛教大藏經(jīng)《北京藏》的甘珠爾包括秘密部、般若部、寶積部、華嚴(yán)部、諸經(jīng)部、戒律部等，不見“阿含部”的蹤影，沒有一部完整的阿含經(jīng)。
漢傳佛教也接受四部阿含經(jīng)、諸部廣律和部派論著，但不把它們當(dāng)成理論核心，還對(duì)它們?cè)谡w上予以貶低。藏傳佛教也接受大乘經(jīng)、大乘論和小乘經(jīng)、律、論，但不把它們當(dāng)成理論核心，在整體上也予以貶低。
佛教的三藏經(jīng)歷了隱蔽、復(fù)雜、長期的演變，導(dǎo)致佛教在漢地和藏地漸漸失去佛教的本來面目，而漢傳佛教和藏傳佛教的信徒至今幾乎無人知曉這一真相。
“經(jīng)”：巴利語為sutta，梵語為sūtra。漢語音譯“修多羅”、“素怛纜”等，漢語意譯“經(jīng)”、“契經(jīng)”、“線經(jīng)”、“長行”等。
從當(dāng)代意義上講，“經(jīng)”指的是釋迦佛的全部教義，但是，在佛教漫長的存續(xù)過程中，佛教的“經(jīng)”發(fā)生了一系列的變化，到今天，佛教的“經(jīng)”的系統(tǒng)已混亂不堪，其中的絕大部分非釋迦佛的圣教，并且與釋迦佛的圣教背道而馳。
在經(jīng)、律、論中，經(jīng)的演變的復(fù)雜程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過律和論。
釋迦佛的真實(shí)圣教在北傳佛教有四部阿含經(jīng)，在南傳佛教有五部（五尼科耶），主要證據(jù)有現(xiàn)存四部漢譯阿含經(jīng)（《雜阿含》、《增一阿含》、《長阿含》和《中阿含》）和南傳現(xiàn)存五部（《相應(yīng)部》、《增支部》、《長部》、《中部》和《小部》）、現(xiàn)存六部廣律的五百結(jié)集等。
南傳上座部、漢傳佛教和藏傳佛教均認(rèn)可阿含經(jīng)是佛陀的圣教，是佛教的真經(jīng)，阿含經(jīng)是南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教的共法。這是我們確定阿含經(jīng)是佛陀真正圣教的重要理由。
漢譯《雜阿含》、《增一阿含》、《長阿含》和《中阿含》與南傳上座部的《相應(yīng)部》、《增支部》、《長部》和《中部》基本對(duì)應(yīng)，同源性毋庸置疑。這也是阿含經(jīng)是佛陀真正圣教的強(qiáng)有力證明。
詳見拙作《佛教的嬗變》第二章
原始佛教圣典中，所有的佛經(jīng)集、廣律均統(tǒng)稱佛陀的教義為“法”，“法、律”連用的情況非常多，下面就各部佛經(jīng)集和各部廣律各舉一例：
南傳《相應(yīng)部·2.因緣篇·12.因緣相應(yīng)·70.第十 須尸摩》：坐于一面之尊者阿難向世尊言曰：“大德！此游方者須尸摩如是云：'友，阿難！我欲于此善法、律之修習(xí)梵行。’”
《長部·29.清凈經(jīng)》：［世尊：］“周陀！實(shí)如是，此非正說，是錯(cuò)誤之說，非導(dǎo)［出離］，非令至寂靜，非由等正覺所說之法、律也。
《中部·11.獅子吼小經(jīng)》：諸比丘！彼是善說、是善示、是導(dǎo)致解脫、資益寂靜，示等正覺者以如是于法、律也。
《增支部·十集·66經(jīng) 樂（二）》：“友！于此法、律，不欣喜為苦，欣喜為樂。
南傳《律藏》十四次使用“法、律”，如《南傳律·犍度·小品·第四.滅諍犍度·14.〔諍事之種種情況〕》：「諸比丘！若彼諸比丘往他住處，于途中不能滅此諍事者，諸比丘！彼諸比丘當(dāng)往彼住處，向彼住處諸比丘言：『諸友！此諍事如是生、如是起。諸具壽！愿滅此諍事，以法、律、師教而善滅此諍事！』
《雜阿含》卷第三十三：“復(fù)次，圣弟子念于法事：世尊法、律，現(xiàn)法能離生死熾然，不待時(shí)節(jié)，通達(dá)現(xiàn)法，緣自覺知。圣弟子如是念法者，不起貪欲、瞋恚、愚癡，乃至念法所熏，升進(jìn)涅槃。
《長阿含·眾集經(jīng)》：諸比丘，我等今者，宜集法、律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天、人獲安。
《中阿含》卷第三十五：世尊告曰：“目揵連，若有正說漸次第作，乃至成訖，目揵連，我法、律中謂正說。所以者何？目揵連，我于此法、律漸次第作至成就訖。
《增一阿含》卷第二十三：“是故，諸比丘，自今以后，未復(fù)諍訟，有勝負(fù)心。所以然者？念當(dāng)降伏一切人民。若復(fù)比丘有勝負(fù)心，共諍訟心而共競(jìng)者，即以法、律治彼。比丘，以是之故，當(dāng)自修行！”
《摩訶僧祇律》卷第十三：諸大德，此非法非律，與修多羅不相應(yīng)，毗尼不相應(yīng)，優(yōu)波提舍不相應(yīng)，與修多羅毗尼優(yōu)波提舍相違。
《十誦律》卷第四十四：我舍佛、舍法、舍僧、舍戒。
《四分律》卷十七：爾時(shí)眾多比丘，集在一處共論法、律。
《五分律》卷第十五：佛言：“善來比丘受具足戒。于我善說法、律能盡一切苦凈修梵行。”憍陳如須發(fā)自墮，袈裟著身缽盂在手，是為憍陳如已得出家受具足戒。自是已后，名為阿若憍陳如。
“法”的巴利語和梵語均為dhamma，摩揭陀語和犍陀羅語如何拼寫不得而知，但與巴利語和梵語的一定非常接近。
這里還有一個(gè)重要信息需要強(qiáng)調(diào)，就是諸部廣律的五百結(jié)集對(duì)佛陀教義的稱呼。
在前述五部漢譯廣律和南傳律藏中，都有“五百結(jié)集”的內(nèi)容，指釋迦佛入滅的當(dāng)年，他的五百位弟子將其圣教整理到一起。
筆者認(rèn)為，廣律中的“五百結(jié)集”是第一結(jié)集集出的原始廣律的跋或附錄，內(nèi)容是記錄第一結(jié)集的起因、時(shí)間、過程和結(jié)集的成果。除了原始佛教圣典的正文，“五百結(jié)集”是記錄佛教歷史的最早的文獻(xiàn)，也是最可靠、最重要的佛教文獻(xiàn)。
《南傳律·犍度·小品·五百結(jié)集》多次使用“結(jié)集法與律”這一語句：時(shí)，諸長老比丘為結(jié)集法與律，往王舍城。時(shí)，諸長老比丘生是念：「諸友！世尊贊嘆修理破損。諸友！我等于第一月修理破損，于中月集會(huì)，結(jié)集法與律?！?/span>也就是說，在南傳上座部，第一結(jié)集時(shí)佛陀教義的統(tǒng)稱是“法”，而不是“經(jīng)”。
對(duì)此，諸部漢譯廣律的說法不完全相同，但大多提及了結(jié)集“法”，如：
《四分律》卷第四十五之“五百結(jié)集法”：我等當(dāng)于何處集論、法、毗尼？“毗尼”是“律”的音譯。
《五分律》卷第三十之“五百集法”在結(jié)集完五部之后說：我等已集法竟。說我們已將法結(jié)集完畢。
《十誦律毗尼序》：佛說阿難于多聞人中最第一。我等今當(dāng)使阿難作集法人。我們應(yīng)當(dāng)讓阿難做法的結(jié)集人。
《摩訶僧祇律》卷第三十二：時(shí)尊者大迦葉問眾坐言。今欲先集何藏。眾人咸言。先集法藏。復(fù)問言。誰應(yīng)集者。比丘言。長老阿難。阿難言不爾。更有余長老比丘。又言。雖有余長老比丘。但世尊記汝多聞第一。汝應(yīng)結(jié)集。阿難言。諸長老若使我集者。如法者隨喜。不如法者應(yīng)遮。若不相應(yīng)應(yīng)遮。勿見尊重而不遮。是義非義愿見告語。眾皆言。長老阿難。汝但集法藏。如法者隨喜。非法者臨時(shí)當(dāng)知。時(shí)尊者阿難即作是念。我今云何結(jié)集法藏。作是思惟已便說經(jīng)言。如是我聞。一時(shí)佛住郁毗羅尼連河側(cè)菩提曼陀羅。
《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷第三十九：爾時(shí)諸阿羅漢。俱入第四靜慮。以愿力故觀察世間。各從定起告具壽阿難陀曰。汝為法來。答言大德。我為法來。仁等亦為法來。
四部阿含經(jīng)共四百五十多次使用“法、律”這一詞組來統(tǒng)稱佛陀的原始圣教，說法比較統(tǒng)一，南傳上座部的五部使用“法律”、“法、律”也超百次。在北傳廣律中，《摩訶僧祇律》使用二十九次，《四分律》使用三十五次，《五分律》使用十七次，《根本說一切有部毗奈耶》使用六十七次，《十誦律》雖然沒有將法和律連用，但也是將佛陀教義統(tǒng)稱為“法”。南傳廣律使用“法、律”十四次。
這么大的信息量足以說明，佛陀教義最初的統(tǒng)稱是“法”，而不是“經(jīng)”或“修多羅”。
在四部阿含經(jīng)、南傳四部和諸部廣律中，釋迦佛多次使用固定的詞組稱呼他所說的各種教義，有的為九個(gè)名詞連用，有的為十二個(gè)名詞連用，被稱為“九分教”（“九部經(jīng)”）或“十二分教”（“十二部經(jīng)”），如《增支部·七集·64經(jīng)》：諸比丘！于此有比丘知法，即：契經(jīng)、應(yīng)頌、記說、諷頌、無問自說、如是說、本生、未曾有法、吠陀羅。《摩訶僧祇律》卷第八：所謂九部經(jīng)修多羅、祇夜、授記、伽陀、優(yōu)陀那、如是語經(jīng)、本生經(jīng)、方廣、未曾有法。
九分教或十二分教連用的情況，《雜阿含》在卷第四十一、卷第四十九出現(xiàn)兩次，《增一阿含》在卷第十七、卷第二十一、卷第三十三、卷第四十八、卷第四十五、卷第四十七共出現(xiàn)十一次，《長阿含在》在卷第三、卷第十二出現(xiàn)兩次，《中阿含》在卷第一、卷第四十五、卷第五十四出現(xiàn)七次，《四分律》卷第一和《五分律》卷第一各出現(xiàn)一次，《摩訶僧祇律》卷第八和卷第十六各出現(xiàn)一次，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷第三十八出現(xiàn)一次。在漢譯原始佛教圣典中，只有《十誦律》未出現(xiàn)九分教或十二分教連用的情況，但在《十誦律》中九分教分散使用的情況比比皆是，如卷第三十七的結(jié)尾語是“佛即以是因緣故。如是廣說五百本生。”
在南傳上座部，《相應(yīng)部》和《長部》未出現(xiàn)九分教或十二分教連用的情況，《中部》出現(xiàn)一次，《增支部》出現(xiàn)二十一次，《律藏·經(jīng)分別·比丘戒·四波羅夷法·1.波羅夷一﹙不凈戒﹚·3》出現(xiàn)兩次。
除九分教或十二分教的連用，在諸部原始佛教圣典中，單獨(dú)使用九分教或十二分教名詞的情況很多，如《增支部·五集·156經(jīng)》：諸比丘！世間有比丘眾，通利于文句錯(cuò)置誤解之契經(jīng)。諸比丘！文句錯(cuò)置之契經(jīng)，理趣謬誤。《長部·阇尼沙經(jīng)》：彼之逝去，不由世尊為之記說，若對(duì)彼記說，則甚幸福，因甚多人信此，緣此而趣善趣。《中部·123.希有未曾有法經(jīng)》：世尊告尊者阿難：“阿難！然者，于此當(dāng)詳細(xì)說彼如來之希有未曾有法。”《長部·大般涅槃經(jīng)》：世尊遂說（無問自說）偈曰：世人結(jié)籠筏，舍深處造橋；欲渡海湖者，渡之為智者。這里的“契經(jīng)”、“記說”、“未曾有法”、“無問自說”都是九分教的組成部分，而《相印部》的第一部分“有偈篇”，就是九分教中的“伽陀”，即偈頌。
從上述情況看，九分教在佛陀住世時(shí)已經(jīng)存在，這意味著，佛陀的圣教“法”在佛陀住世時(shí)由九分教構(gòu)成。
九分教的詳細(xì)情況見拙作《佛教的嬗變》第二章。
在佛陀時(shí)代，“經(jīng)”是九分教的一種，即“修多羅”，而“修多羅”僅指散文體的佛經(jīng)。其他八分教雖也是佛陀的教義，但各有自己的稱謂，都不屬于“經(jīng)”的范疇。
從修多羅的原始含義看，將所有佛陀的教義統(tǒng)稱為“經(jīng)”或“修多羅”是不成立的，因?yàn)榫欧纸讨械闹仨灪凸马灦际窃婓w的，將重頌和孤頌稱為“修多羅”、“經(jīng)”，相當(dāng)于在現(xiàn)代漢語中把詩歌稱為散文，是不成體統(tǒng)的。
《雜阿含》共三十九次使用“修多羅”一詞，用法有四種：
第一，指某某經(jīng)，如《雜阿含》卷第三十：如是我聞：一時(shí)，佛住舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園，前三月結(jié)夏安居。如前說，差別者：時(shí)，有長者名梨師達(dá)多及富蘭那兄弟二人，聞眾多比丘集于食堂，為世尊縫衣，如上難提修多羅廣說。
“難提修多羅”指的是該經(jīng)的上一經(jīng)，“難提修多羅”也就是“難提經(jīng)”。在這里，我們不好判斷“修多羅”是廣義的（當(dāng)代意義的“經(jīng)”）還是狹義的（九分教之一），但據(jù)筆者查驗(yàn)，《雜阿含》中在此情形下使用的“修多羅”的次數(shù)很多，沒有一次包含偈頌內(nèi)容，可理解為狹義的修多羅，也就是九分教之一的修多羅。而且，這種用法全部是在《雜阿含》漢譯時(shí)采用的，“如上難提修多羅廣說”的意思是“下面的經(jīng)文和上一個(gè)經(jīng)難提經(jīng)的內(nèi)容一樣，這里不再翻譯”，因此肯定不是《雜阿含》的原始內(nèi)容，以此來判斷修多羅從何時(shí)開始成為廣義的不成立。
第二，與“波羅提木叉”連用，如《雜阿含》卷第二十九：爾時(shí)，世尊告諸比丘：“過二百五十戒，隨次半月來說波羅提木叉修多羅，令彼自求學(xué)者而學(xué)，說三學(xué)，能攝諸戒。何等為三？謂增上戒學(xué)、增上意學(xué)、增上慧學(xué)。”“波羅提木叉修多羅”就是“波羅提木叉經(jīng)”。“波羅提木叉”是廣律三大組成部分（經(jīng)分別、犍度、附隨）中“經(jīng)分別”的提煉，是廣律的核心，在漢傳佛教多稱為“戒本”、“戒心”。在部派佛教圣典中，經(jīng)常稱波羅提木叉為經(jīng)，南傳律藏的第一大部分就稱為“經(jīng)分別”，可直譯為“對(duì)經(jīng)一條一條的介紹”，把這部分內(nèi)容視為“經(jīng)”即“修多羅”。將廣律的第一部分稱為修多羅，沿革復(fù)雜，此處不做探討，但在“修多羅”的這一用法上可以肯定一點(diǎn)，就是這里的“經(jīng)”或“修多羅”不是指廣義的。
第三，與其他分教連用，構(gòu)成十二分教，如《雜阿含》卷第四十一： 佛告二比丘：“汝等持我所說修多羅、祇夜、受記、伽陀、優(yōu)陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、阇多伽、毗富羅、阿浮多達(dá)摩、優(yōu)波提舍等法，而共諍論，各言：'汝來試共論議，誰多誰勝’耶？”這里的“修多羅”毫無疑問是狹義的。
第四，與毗尼、阿毗曇連用，如卷第四十七：云何不知渡處？謂彼不知修多羅、毗尼、阿毗曇，不隨時(shí)往到其所，咨問請(qǐng)受：'云何為善？云何不善？云何有罪？云何無罪？作何等法為勝非惡？’于隱密法不能開發(fā)，于顯露法不能廣問，于甚深句義自所知者，不能廣宣顯示，是名不知渡處。將修多羅與毗尼、阿毗曇連用，意譯即為“經(jīng)、律、論”。這里的“修多羅”顯然是廣義的，即現(xiàn)代意義的“經(jīng)”。這一用法，在《雜阿含》中只有一次，在南傳經(jīng)藏中沒有對(duì)應(yīng)經(jīng)文，為后世誤傳的概率很大。
在《中阿含》中，每個(gè)小經(jīng)都有經(jīng)題（就是經(jīng)的標(biāo)題），全部是“某某經(jīng)”，這是在廣義上使用“經(jīng)”，因?yàn)椤吨邪⒑分杏芯欧纸痰亩喾N（如卷第八之“未曾有法品”的十個(gè)經(jīng)都屬于九分教的“未曾有法”），全部以“經(jīng)”稱呼。在《中阿含》中八次使用“正經(jīng)”一詞，全部是十二分教連用，是在狹義上使用“經(jīng)”。《中阿含》的經(jīng)題是出自第一結(jié)集，還是后來，不得而知。
《長阿含》的情況與《中阿含》類似，每一小經(jīng)都有經(jīng)題，都以某某經(jīng)命名，這是在廣義上使用“經(jīng)”，也有十二分教連用的情況，稱為“貫經(jīng)”，則是在狹義上使用“經(jīng)”。
《增一阿含》多次使用“契經(jīng)”一詞，如在卷第二十多次使用“契經(jīng)、律、阿毗曇”，是在廣義上使用“經(jīng)”，也多次十二分教連用，是在狹義上使用“經(jīng)”。
總體而言，四部阿含經(jīng)均同時(shí)在廣義和狹義上使用“經(jīng)”或“修多羅”，但這種情形是何時(shí)出現(xiàn)的，僅從阿含經(jīng)無法找到答案。
與四部阿含經(jīng)對(duì)應(yīng)的南傳四部（元亨寺版），無論是“經(jīng)”、“契經(jīng)”、“修多羅”均極少使用，其中“修多羅”只在《長部·大般涅槃經(jīng)》出現(xiàn)過，“經(jīng)”與“契經(jīng)”通常只在提及九分教時(shí)才出現(xiàn)，“經(jīng)、律”連用只在《增支部·四集·180經(jīng)》出現(xiàn)過。這傳遞出一個(gè)信息，在南傳四部中，基本沒有在廣義上使用“經(jīng)”或“修多羅”的痕跡。
在南傳四部中，“法、律”連用很常見，在四部中均很多次出現(xiàn)，這從側(cè)面證實(shí)，在南傳四部中，佛陀圣教的原始稱謂是“法”，而不是“經(jīng)”。
南傳四部中傳遞的信息，對(duì)四部阿含經(jīng)中從廣義上使用“經(jīng)”、“修多羅”具有較強(qiáng)烈的否定作用。
在廣義上使用“修多羅”、“經(jīng)”這一點(diǎn)上，諸部廣律之“五百結(jié)集”傳遞出的信息量較大。
《五分律》之“五百結(jié)集”：迦葉復(fù)白僧言：“大德僧聽：我今欲于僧中問阿難修多羅義。若僧時(shí)到僧忍聽，白如是。”阿難亦白僧言：“大德僧聽：我今當(dāng)答迦葉修多羅義。若僧時(shí)到僧忍聽，白如是。”迦葉即問阿難言：“佛在何處說《增一經(jīng)》？在何處說《增十經(jīng)》、《大因緣經(jīng)》、《僧祇陀經(jīng)》、《沙門果經(jīng)》、《梵動(dòng)經(jīng)》？何等經(jīng)因比丘說？何等經(jīng)因比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷、諸天子、天女說？”阿難皆隨佛說而答。迦葉如是問一切修多羅已，僧中唱言：“此是長經(jīng)今集為一部，名《長阿含》；此是不長不短今集為一部，名為《中阿含》；此是雜說，為比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷、天子、天女說，今集為一部，名《雜阿含》；此是從一法增至十一法。今集為一部，名《增一阿含》；自余雜說今集為一部，名為《雜藏》。合名為修多羅藏。”在這里，先是說大迦葉向阿難詢問修多羅義，再說四阿含加雜藏統(tǒng)稱為“修多羅藏”，說明《五分律》之“五百結(jié)集”認(rèn)為，釋迦佛的教義由五部構(gòu)成，統(tǒng)稱為“修多羅藏”，即“經(jīng)藏”。
《十誦律毗尼序》：我等今應(yīng)當(dāng)集一切修妒路，一切毗尼，一切阿毗曇……如是展轉(zhuǎn)問已，一切修妒路藏集竟。這里把佛陀的教義統(tǒng)稱為“修妒路”、“修妒路藏”（系“修多羅”的異譯），與律（毗尼）和論（阿毗曇）并列，與《五分律》的用法相同。
《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷第三十九：爾時(shí)大迦攝波告阿難陀曰：“唯有爾許阿笈摩經(jīng)，更無余者。”作是說已便下高座。爾時(shí)具壽迦攝波告大眾曰：“汝等應(yīng)知，世尊所說蘇怛羅已共結(jié)集。”大迦葉對(duì)阿難說，只有你重述的阿笈摩經(jīng)（即阿含經(jīng)）是佛陀的全部教義，除此再無真經(jīng)。大迦葉宣布，佛陀所說的所有經(jīng)已經(jīng)結(jié)集完畢，沒有遺漏。這里將佛陀的教義統(tǒng)稱為“蘇怛羅”（系“修多羅”的異譯），與《五分律》、《十誦律》的用法相同。
南傳《律藏》之“五百結(jié)集”：時(shí)，具壽摩訶迦葉告僧伽，言：「諸大德！請(qǐng)聽我言！若僧伽機(jī)熟，我問法于阿難?！咕邏郯㈦y告僧伽，言：「諸大德！請(qǐng)聽我言！若僧伽機(jī)熟，我答具壽摩訶迦葉所問之法。」時(shí)，具壽摩訶迦葉言具壽阿難：「友！阿難！于何處說梵網(wǎng)經(jīng)耶？」「大德！于王舍城與那蘭陀間之王屋庵羅絺?！埂敢蛘l耶？」「因普行梵志須卑及孺童梵摩達(dá)。」時(shí)，具壽摩訶迦葉問具壽阿難梵網(wǎng)經(jīng)之因緣及人?！赣眩“㈦y！于何處說沙門果經(jīng)耶？」「大德！于王舍城耆婆庵婆園?！埂概c誰俱耶？」「與阿阇世韋提希子俱?！箷r(shí)，具壽摩訶迦葉問具壽阿難沙門果經(jīng)之因緣及人。由此方便，問五部經(jīng)，具壽阿難隨問而答之。前面說“問法于阿難”，說明把“法”當(dāng)成了佛陀教義的統(tǒng)稱，后面使用了“五部經(jīng)”，其中的“經(jīng)”應(yīng)當(dāng)是“修多羅”的意譯，而且是廣義的。
《五分律》是化地部的廣律，《十誦律》是說一切有部的廣律，《根本說一切有部毗奈耶雜事》是根本說一切有部的廣律的一部分，南傳律藏是上座部或銅牒部的廣律，這些部派都源于第一次部派分裂后出現(xiàn)的上座部，它們的廣律有共同的源頭，即原始上座部的廣律，在某些時(shí)候可看成一部廣律，故雖然它們都在廣義上使用“修多羅”，并不能說明太多的問題。要對(duì)其進(jìn)行相對(duì)準(zhǔn)確的判斷，必須與大眾部廣律進(jìn)行比對(duì)。
經(jīng)筆者查閱，《摩訶僧祇律》的“五百結(jié)集”沒有把佛陀教義統(tǒng)稱為“修多羅”或“經(jīng)”的任何痕跡，因此，雖然上座部系有多部廣律的“五百結(jié)集”在廣義上使用了“修多羅”或“經(jīng)”，但不能因此得出在第一結(jié)集就已經(jīng)在廣義上使用“修多羅”或“經(jīng)”這一結(jié)論。
在諸部廣律的正文中，也有不少與該問題有關(guān)的內(nèi)容。
《十誦律》卷第五十三：僧中多有持修妒路、毗尼、摩多羅伽者，這里將修妒路（經(jīng)）與毗尼（律）、摩多羅伽（論）并列連用，顯然是在廣義上使用“經(jīng)”。此種用法在《十誦律》共出現(xiàn)七次。《十誦律》卷第五十九之“問雜事初”：解修妒路、毗尼、阿毗曇義。這里將修妒路與毗尼、阿毗曇（論）并列使用，也是在廣義上使用。此種用法有時(shí)也做“經(jīng)、律、阿毗曇”，在《十誦律》中出現(xiàn)十余次。
《五分律》卷第十九之“第三分第四自恣法”：多誦修多羅善解阿毗曇，將修多羅與阿毗曇并列，此用法在《五分律》中只有一次。
《四分律》卷第四十三之“第三分拘睒彌揵度法”：應(yīng)當(dāng)引修多羅毗尼阿毗曇檢校佛法，將修多羅與毗尼和阿毗曇并列使用，但更多的是應(yīng)尋究修多羅毗尼檢校法律，將修多羅與毗尼并列使用，而不包含阿毗曇，是在廣義上使用“修多羅”。
《摩訶僧祇律》卷第十三：諸大德。此非法非律。與修多羅不相應(yīng)。毗尼不相應(yīng)。優(yōu)波提舍不相應(yīng)。與修多羅毗尼優(yōu)波提舍相違。這種用法在該部廣律中出現(xiàn)兩次，是在廣義上使用“修多羅”。
《摩訶僧祇律》卷第三十：阿毗曇者。九部修多羅。毗尼者。波羅提木叉廣略教誡人。這一用法在《摩訶僧祇律》中出現(xiàn)三次。將“阿毗曇”解釋為“九部修多羅”，十分令人費(fèi)解，肯定是錯(cuò)誤，因?yàn)椤鞍⑴摇笔钦摬兀熬挪啃薅嗔_”指的是“九部經(jīng)”，二者之間無法畫等號(hào)。
元亨寺版南傳律藏三百多次使用“經(jīng)”字，但90%以上為“經(jīng)分別”、“經(jīng)行”，與修多羅無關(guān)，與修多羅有直接關(guān)系的，大致如下：
第一，《南傳律·經(jīng)分別·比丘戒·九十二波逸提法·72.波逸提七二〔疑惑戒〕》：非欲誹謗而言：「來！汝學(xué)經(jīng)、伽陀或論，〔而〕后學(xué)律。」
第二，《南傳律·經(jīng)分別·比丘戒·九十二波逸提法·29.波逸提二九〔周全取食戒〕》：「周旋」者，非事先欲與、非事先欲作，有人從中說：「尊者是善說法者、尊者是多聞?wù)摺?/span>尊者是經(jīng)師、尊者是律師、尊者是論師，請(qǐng)供尊者，請(qǐng)為尊者作。」此名為「周旋」。
第三，《南傳律·經(jīng)分別·比丘尼戒·一百六十六波逸提法·165.波逸提九五〔不得許可而質(zhì)問比丘戒〕》：「質(zhì)問」者，得許可于經(jīng)而問律或論者，波逸提。得許可于律而問經(jīng)或論者，波逸提。得許可于論而問經(jīng)或律者，波逸提。
第四，《南傳律·犍度·小品·第十一.五百》：世尊入滅度后之雨安居，摩訶迦葉為上座，于王舍城舉行第一次結(jié)集，成立律藏與經(jīng)藏。
第五，《南傳律·附隨·第十五.優(yōu)波離〔問〕五法》：（一○）復(fù)……不可行決斷。何等為五？不知經(jīng) ，不知隨經(jīng)，不知律，不知隨律，不善辨處非處。
南傳律藏的上述用法，是在廣義上使用“經(jīng)”，如果采用音譯就是“修多羅”。
五部廣律均在廣義上使用過“修多羅”，而且用法接近，但是，我們沒有理由將之視為第一結(jié)集就已經(jīng)在廣義上使用修多的充足證明，因?yàn)楸眰魉牟繌V律的漢譯時(shí)間都在五世紀(jì)初，在此之前它們發(fā)生過多少走形無法確定，南傳律藏有后續(xù)入的內(nèi)容也毋庸置疑。
佛滅后三百年，上座部、大眾部、說一切有部、法藏部、化地部均已出現(xiàn)，保守估計(jì)，部派佛教在公元前已經(jīng)在廣義上使用修多羅，即視佛陀的全部教義為“修多羅”或“經(jīng)”。
最早漢譯佛經(jīng)的是安世高和支婁迦讖，時(shí)間為公元二世紀(jì)中后期。我們來看看他們是如何稱呼佛陀教義的。
僧佑《出三藏記集》卷第二列出安世高翻譯的佛典三十五部，其中《義決律》、《阿含經(jīng)口解》未以“經(jīng)”命名，其余全部以“經(jīng)”命名，而《義決律》又稱《義決律法行經(jīng)》，《阿含口解》又稱《阿含口解十二因緣經(jīng)》，故實(shí)際三十五部全部被當(dāng)成了“經(jīng)”。這種命名法是源自安世高自己還是來自后人的命名無法確定，但源自安世高的概率很高，沒有證據(jù)證明是后人的命名。
我們不能僅僅以它們?nèi)恳?/span>“經(jīng)”命名，就認(rèn)定它們中包含了九分教的其他分教，筆者粗略瀏覽了這些“經(jīng)”，未發(fā)現(xiàn)有其他分教的情況，也許它們都是狹義的修多羅，但是，其中有多部不是佛經(jīng)（如《陰持入經(jīng)》、《大十二門經(jīng)》、《小十二門經(jīng)》），它們不是佛經(jīng)形式，是后人的作品，可大致劃入“論”中，但卻以“經(jīng)”命名，這說明到安世高時(shí)，“經(jīng)”已經(jīng)不純，已經(jīng)不是其原始詞義，超出了狹義和廣義的經(jīng)的范圍。
僧佑《出三藏記集》卷第二列出支讖翻譯的佛典共十三部，也全部以“經(jīng)”命名，我們雖不能排除全是狹義修多羅的可能，但是需要強(qiáng)調(diào)的是，支讖所譯全是大乘經(jīng)，而所有大乘經(jīng)都是公元元年以后偽造的，絕不是佛陀的真?zhèn)?。所以，支讖翻譯的所謂的經(jīng)，全部是偽造者盜用經(jīng)名，而非經(jīng)，在考察佛教三藏演變史上參考價(jià)值很小。
從早期漢譯佛經(jīng)看，在佛教傳入漢地的初期，也就是公元二世紀(jì)中期，北傳佛教已經(jīng)用“經(jīng)”來統(tǒng)稱佛陀的教義了。
在南傳上座部，佛陀的圣教由經(jīng)、律、論三部分組成，其中的論藏由七部論著組成，為《法聚論》、《別論》、《界論》、《人施設(shè)論》、《論事》、《雙論》、 《發(fā)趣論》。南傳上座部認(rèn)為，這七部論都出自佛口，但學(xué)術(shù)界并不認(rèn)可。
筆者認(rèn)為，佛陀住世時(shí)肯定沒有論藏（詳見拙作《佛教的嬗變》第二章中“關(guān)于“論”的結(jié)集”）。
《人施設(shè)論》第四章多次使用“契經(jīng)”，都是九分教連用，如：于此處有一類之人。通達(dá)契經(jīng)、應(yīng)頌、記說、諷頌、無問自說、如是說、本生、未曾有法、吠陀羅法。這里的“契經(jīng)”，指的是九分教之一，是狹義的。
《分別論》第十五品使用一次“契經(jīng)”：于世有比丘，知法為契經(jīng)、應(yīng)頌、記別、諷頌、自說、本事、本生、希法、方廣。與《人設(shè)施輪》的用法相同。
其他五部論著未使用“契經(jīng)”或類似的意譯詞。
南傳七部論著均未使用“修多羅”、“素呾纜”、“線經(jīng)”等相關(guān)音譯詞。
南傳上座部七部論著沒有在廣義上使用“經(jīng)”、“修多羅”的痕跡。這是一個(gè)重要信息，給筆者的感覺是在南傳七部論形成時(shí)，南傳上座部還沒有在廣義上使用修多羅，南傳上座部經(jīng)、律中出現(xiàn)的廣義的經(jīng)大概率是后世續(xù)入的。
從美國學(xué)者邵瑞琪在《犍陀羅古代佛教經(jīng)卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》一書內(nèi)容看，至少在大英圖書館藏犍陀羅語佛教典籍中只發(fā)現(xiàn)一部比較成型的論著，系《長阿含·眾集經(jīng)》的注釋，但其內(nèi)容與同為《長阿含·眾集經(jīng)》的注釋書《阿毗達(dá)摩集異門足論》不同?，F(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的犍陀羅語佛典數(shù)量很多，但相當(dāng)多內(nèi)容的研究結(jié)果尚未發(fā)表，邵瑞琪所能提供的信息也都是初步的，故我們現(xiàn)在還不能說到公元二世紀(jì)時(shí)（犍陀羅語佛典書寫時(shí)間的大致下限）北傳佛教還沒有發(fā)達(dá)的佛教論著出現(xiàn)。還應(yīng)注意的是，犍陀羅語佛典中阿含和廣律的信息很少，說明當(dāng)時(shí)的佛弟子對(duì)阿含經(jīng)和廣律是以口誦方式傳承的，諸部大“論”也可能是以口誦為主。如果此推斷成立，在犍陀羅語佛典中缺少論著是正常情況。
所有漢譯的佛教論著都來自西北印度，至少譯者是西北印度僧人，而且基本都出自說一切有部。
諸多證據(jù)證明，說一切有部的多數(shù)論著在公元元年前后已經(jīng)存在。
北傳佛教中說一切有部的論典最為發(fā)達(dá)，有所謂說一切有部七論，即一身論和六足論，一身論為《發(fā)智論》，六足論為《阿毗達(dá)摩集異門足論》、《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》、《阿毗達(dá)磨界身足論》、《阿毗達(dá)磨品類足論》、《阿毗達(dá)磨識(shí)身足論》、《阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論》、《施設(shè)論》（又稱《施設(shè)足論》），這七部論著中的《施設(shè)論》譯于宋朝，其余全部是玄奘所譯。玄奘還翻譯了《發(fā)智論》的注釋書二百卷的《阿毗達(dá)摩大毗婆沙論》。
《發(fā)智論》十一次使用“如契經(jīng)說”，無法斷定是廣義還是狹義。《發(fā)智論》未使用“經(jīng)”的音譯詞。
《識(shí)身論》也未使用音譯詞，共八十七次使用“契經(jīng)”一詞，如：應(yīng)問彼言：“汝然此否，謂契經(jīng)中世尊善語善詞善說：三不善根，貪不善根瞋不善根，癡不善根？”無法斷定是廣義還是狹義。
《品類論》既未使用“經(jīng)”的音譯詞，也未使用意譯詞。在卷第十?dāng)?shù)次使用“經(jīng)”一詞，但語義不明。
《界身論》既未使用“經(jīng)”的音譯詞，也未使用意譯詞，即沒有出現(xiàn)與“經(jīng)”有關(guān)的內(nèi)容。
《法蘊(yùn)足論》意譯為“經(jīng)”，很多次引用具體的經(jīng)文（如“轉(zhuǎn)法輪經(jīng)”、“譬喻經(jīng)”經(jīng)文），五次使用“經(jīng)、律、對(duì)法”一詞（如“先應(yīng)誦持經(jīng)、律、對(duì)法”），肯定是在廣義上使用“經(jīng)”。
《集異門足論》既有音譯（如“謂所說語越素呾纜及毘柰耶阿毘達(dá)磨”），也有意譯（如“多正法者謂契經(jīng)，應(yīng)誦，記別，諷頌，自說，因緣，譬喻，本事，本生，方廣，希法，論議，聞此諸法故名多聞。”）前者是廣義的，后者是狹義的。
《施設(shè)論》未使用“經(jīng)”的音譯詞，二十次使用“如經(jīng)所說”（如“如經(jīng)所說。佛告尊者阿難言。我念往昔。于彼迦葉如來應(yīng)供正等正覺法中。”）但未使用“契經(jīng)”一詞。因該論是宋朝所譯，參考價(jià)值較小。
上述七論，只有兩部明確在廣義上使用過“經(jīng)”，在證明佛教部派何時(shí)開始在廣義上使用“經(jīng)”上證明力不強(qiáng)。
《阿毗達(dá)摩大毗婆沙論》很多次提及法救、世友、脅尊者、妙音等說一切有部著名論師（他們多被認(rèn)為是公元一世紀(jì)左右的人），而且還提到了迦膩色伽王，而學(xué)術(shù)界認(rèn)為，迦膩色伽王的在位時(shí)間為一世紀(jì)晚期到二世紀(jì)中期的概率大。該論卷第一百一十七等處多次提到佛像：如有行時(shí)遇見佛像等起善眼識(shí)。這是該書成書不早于公元一世紀(jì)末的強(qiáng)有力證據(jù)，因?yàn)榇罅靠脊抛C據(jù)證明，佛像在印度的出現(xiàn)不早于一世紀(jì)末。該論卷第一百一十九甚至還提到了“菩薩像圣僧像”：若見佛像菩薩像圣僧像。而菩薩像在印度的出現(xiàn)不早于三世紀(jì)，只有一個(gè)例外，就是彌勒造像可能在二世紀(jì)就已出現(xiàn)，但該彌勒造像是未來佛彌勒，不是彌勒菩薩。該論卷第一百七十八中八次使用“慈氏菩薩”，也即是彌勒菩薩，說明該論成書時(shí)彌勒菩薩信仰已經(jīng)產(chǎn)生，而彌勒菩薩信仰的產(chǎn)生不早于二世紀(jì)末（詳見拙作《佛教的嬗變》第八章）。上述信息雖然均將該書的成書時(shí)間指向三世紀(jì)，但我們不能排除這些內(nèi)容是后人加入的可能。筆者認(rèn)為，該論成書于二世紀(jì)中后期的概率最大。
在《阿毗達(dá)摩大毗婆沙論》中，很多次明確使用“經(jīng)”，可以充分相信，說一切有部至少在二世紀(jì)已普遍在廣義上使用“經(jīng)”。
十九世紀(jì)和二十世紀(jì)，在我國新疆、尼泊爾、西藏、克什米爾等地發(fā)現(xiàn)了大量梵語佛教典籍，大乘經(jīng)和大乘論占了絕大多數(shù)。大乘經(jīng)的題目中都出現(xiàn)了“sūtra”即修多羅，如《妙法蓮華經(jīng)》梵語為《SaddharmaPu??arīkaSūtra》，其中Saddharma為“妙法”、Pu??arīka為“蓮花”、sūtra為“經(jīng)”?？梢允挚隙ǖ卣f，到公元三世紀(jì)大乘佛弟子開始使用梵語時(shí)（詳見拙作《佛典的嬗變》第五章），梵語大乘經(jīng)已經(jīng)全部以“sūtra”即“修多羅”命名，這時(shí)的“修多羅”、“經(jīng)”與當(dāng)代的含義已完全相同，是廣義的經(jīng)。
由于梵語是在三世紀(jì)才與佛教發(fā)生聯(lián)系，梵語佛教典籍中“經(jīng)”的使用情況在佛教三藏演變史研究上參考價(jià)值較小。
綜上所述，佛陀的教義最原始統(tǒng)稱為“法”，由九分教構(gòu)成?？赡茉诠?、二世紀(jì)，佛教徒已開始用“修多羅”、“經(jīng)”統(tǒng)稱佛陀的教義。
九分教中的“本生”指的是阿含經(jīng)和廣律中的“本生”，就是某人前世的經(jīng)歷，但是在公元前，“本生經(jīng)”經(jīng)歷過一次重大變化，由佛陀口中的任意人的前生轉(zhuǎn)變成特指佛陀的前生，南傳上座部《小部》中的“本生經(jīng)”、漢譯《六度集經(jīng)》等講述的都是佛陀的“本生”故事，為標(biāo)準(zhǔn)的部派或大乘“本生經(jīng)”。部派、大乘的“本生”故事講述的主要內(nèi)容是佛陀累劫前世身為“菩薩”時(shí)的偉大修行故事，是大乘菩薩思想的根源和基礎(chǔ)，它和阿含經(jīng)里九分教之一的“本生”是不同的。大乘經(jīng)和漢傳佛教中的“本生經(jīng)”全部是指佛教部派的本生經(jīng)，即佛陀前世身的修行故事。
諸多證據(jù)證明，部派的本生故事產(chǎn)生得相當(dāng)早，有可能在部派根本分裂前就已存在。公元前的桑奇塔、巴爾胡特塔欄楯上的浮雕有很多佛陀的本生故事，最早的為公元前三、二世紀(jì)的；犍陀羅文化圈出土的犍陀羅語佛典中的本生經(jīng)，書寫于公元前的可能性大。
部派本生經(jīng)中的故事有不少與佛教修行無關(guān)，是從婆羅門教或印度民間吸收的，還有不少發(fā)生在犍陀羅，應(yīng)當(dāng)是佛教傳入犍陀羅后形成的。這些是部派本生故事并非來自佛陀時(shí)代、出自佛陀之口的鐵證。
二十世紀(jì)九十年代從阿富汗和巴基斯坦流出的犍陀羅語佛教典籍證明，大約在公元前二世紀(jì)佛教部派的“譬喻”故事在西北印度已廣泛流傳，而且顯而易見主要是在西北印度創(chuàng)作出來的。這里的所謂“譬喻”是指以譬喻或寓言方式說明深遠(yuǎn)教義之部分，通常是佛弟子的本生故事。這些譬喻故事后來演變成了“譬喻經(jīng)”，成為西北印度部派佛教以及后來大乘佛教十二分教之一，被南傳佛教視為佛陀圣教的組成部分，南傳上座部《小部·譬喻經(jīng)》屬于此類。按僧佑《出三藏記集》記載，漢傳佛教有很多譬喻經(jīng)，如《雜譬喻經(jīng)》、《法句譬喻經(jīng)》、《譬喻經(jīng)》等，但在漢語大藏經(jīng)中，它們沒有被歸入大、小乘經(jīng)中，而是歸到了“西土圣賢撰集”中，不視為佛陀的圣教。
南傳上座部《小部》中的義釋、無礙道解、佛種姓經(jīng)、所行藏經(jīng)也都是較晚才出現(xiàn)的，但南傳上座部國家中的斯里蘭卡和緬甸已視其為佛經(jīng)。
漢語大藏經(jīng)中的“小乘單譯經(jīng)”幾乎都是較晚出現(xiàn)的，都不是釋迦佛的圣教，但從漢譯時(shí)開始，就被漢傳佛教當(dāng)成了釋迦佛的真經(jīng)，當(dāng)然，這些所謂的經(jīng)在漢譯前在西北印度應(yīng)該已經(jīng)被當(dāng)成了釋迦佛的真經(jīng)。
以上信息顯示，無論是北傳佛教還是南傳佛教，很早就開始把非釋迦佛的教義當(dāng)成佛教的“經(jīng)”了。
本生經(jīng)、譬喻經(jīng)、佛種姓經(jīng)等被佛弟子接受為佛教的真經(jīng)，是佛經(jīng)系統(tǒng)混亂的開始。
《乾隆大藏經(jīng)》的前七個(gè)單元，分別是“大乘般若部”、“大乘寶積部”、“大乘大集部”、“大乘華嚴(yán)部”、“大乘涅槃部”、“大乘五大部外重譯經(jīng)”、“大乘單譯經(jīng)”，共有537部“經(jīng)”，除誤選的幾部“小乘經(jīng)”（如法顯譯三卷本《大般涅槃經(jīng)》），全部是大乘經(jīng)。這些所謂的佛經(jīng)，都是在公元元年以后假托佛口偽造的，早期的偽造于西北印度，中后期的偽造地點(diǎn)涵蓋了大部分佛教流行地區(qū)，包括中印度、西北印度、中亞、我國新疆和漢地。（詳見拙作《佛教的嬗變》第六、七、八章）
部派本生經(jīng)、譬喻經(jīng)等之所以能混入佛經(jīng)的隊(duì)伍，很可能是不自覺造成的，就是在流行過程中一步步被接受為佛經(jīng)的，而大乘經(jīng)是一部一部突然冒出來的，早期就是西北印度僧人秘密偽造并公諸于世的，也就是說，西北印度僧人直接偽造了早期大乘經(jīng)。
最可怕的是，大乘經(jīng)假托佛口，對(duì)釋迦佛的真經(jīng)阿含經(jīng)進(jìn)行了全面否定，讓北傳佛教特別是漢傳佛教誤把真經(jīng)阿含經(jīng)當(dāng)成了低賤法、不了義法、權(quán)宜法，而把假佛經(jīng)大乘經(jīng)當(dāng)成了上乘法、了義法、根本法，徹底顛倒了佛教的黑白。
把大乘經(jīng)當(dāng)成佛陀的真經(jīng)，是北傳佛教的夢(mèng)魘，北傳佛教在近兩千年來一直沒有清醒過來。
“律”：巴利語和梵語同為vinaya。漢語音譯毗奈耶、毗尼等，漢語意譯“律”、“調(diào)服”、“除去”等。指釋迦佛為弟子制定的行為規(guī)范，包括禁止為、應(yīng)當(dāng)為、罰則等。
“律”的含義，古今中外有諸多解釋。筆者認(rèn)為，只有從原始佛教圣典特別是現(xiàn)存六部廣律中才能找到正確答案。
南傳上座部《律》由三大部分組成，即經(jīng)分別、犍度和附隨。其中的經(jīng)分別，就是比丘具足戒和比丘尼具足戒，即比丘波羅提木叉和比丘尼波羅提木叉，統(tǒng)稱“具足戒”，是佛陀為弟子制定的所有禁戒，系“禁止為”的內(nèi)容；犍度則是“應(yīng)當(dāng)為”的內(nèi)容，包括受戒犍度、布薩犍度、雨安居犍度、自恣犍度、藥犍度、皮革犍度、衣犍度、瞻波犍度等共二十二個(gè)?！瓣取睘椤捌隆薄ⅰ罢隆敝?，是佛陀為弟子制定的應(yīng)當(dāng)為的“制度”或“方法”，在漢傳廣律中經(jīng)常被稱為“某某法”（如受戒法、雨安居法、自恣法等）?！案诫S”是對(duì)經(jīng)分別和犍度的進(jìn)一步說明或注釋，大量重復(fù)經(jīng)分別和犍度里的內(nèi)容。
五部漢譯廣律，絕大部分內(nèi)容與南傳上座部《律》相同，可以清楚地得出六部現(xiàn)存廣律同源的結(jié)論。
如《五分律》（三十卷）的構(gòu)成：初分（初分第一到初分第六），為比丘戒，包括四波羅夷法、僧殘法、二不定法、舍墮法、單提法、悔過法，相當(dāng)于南傳上座部《律》中經(jīng)分別中的比丘戒；第二分為比丘尼戒，包括八波羅夷法、僧殘法、舍墮法、墮法、八提舍尼法、眾學(xué)法，相當(dāng)于南傳上座部《律》中經(jīng)分別中的比丘尼戒；第三分包括受戒法、布薩法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、藥法、食法、迦絺那衣法，第四分為滅諍法、羯磨法，第五分為破僧法、臥具法、雜法、威儀法、遮布薩法、別住法、調(diào)伏法、毗尼法，最后的五百結(jié)集、七百結(jié)集，相當(dāng)于南傳上座部《律》犍度部分之“五百犍度”和“七百犍度”。《五分律》沒有與南傳《律》附隨部分對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。
《四分律》（六十卷）的構(gòu)成：初分為比丘戒，第二分為比丘尼戒，第三分、第四分（部分）為犍度法，第四分（后部）為附隨部分。
《十誦律》（六十五卷）的構(gòu)成：初誦至三誦，為比丘戒；第四誦、第五誦和第六誦為犍度；第七誦為比丘尼戒；第八誦至第十誦為附隨部分。
《摩訶僧祇律》（四十卷）的結(jié)構(gòu)層次沒有上述廣律清晰，但包含的內(nèi)容有很好的對(duì)應(yīng)。
義凈翻譯的根本說一切有部律現(xiàn)存十八部一百九十九卷，與上述廣律比有極大的擴(kuò)增，但同時(shí)也有很多缺失。藏譯根本說一切有部律則是完整的，有擴(kuò)增，無缺失。
根據(jù)六部現(xiàn)存廣律的內(nèi)容，我們可以將“律”定義為：佛陀為弟子制定的行為規(guī)范的總和，包括禁止為和應(yīng)當(dāng)為兩大部分，“禁止為”即具足戒，“應(yīng)當(dāng)為”即衣食住行的各種犍度。
大部分學(xué)者認(rèn)為，廣律是很晚才成型的，至少在佛陀住世時(shí)并不存在，但筆者認(rèn)為，這一廣泛流行的觀念有根本性的錯(cuò)誤。廣律的大部分內(nèi)容，特別是具足戒（波羅提木叉）和犍度部分在佛陀時(shí)代已全部存在，這方面的證據(jù)多如牛毛：首先，六部現(xiàn)存廣律包括上座部系的五部廣律和大眾部系的《摩訶僧祇律》都有完整的比丘戒、比丘尼戒和二十項(xiàng)犍度的內(nèi)容，十分詳細(xì)且基本相同，足以證明在部派分裂前這些內(nèi)容已經(jīng)完整存在，都是佛陀一一制定的，在佛陀住世時(shí)就已廣泛施行；其次，六部現(xiàn)存廣律均有第一結(jié)集的內(nèi)容，都述及了結(jié)集律的經(jīng)過，較有力地證明佛陀入滅的當(dāng)年廣律已經(jīng)成型；第三，佛教的所有戒律均由佛陀一人制定，佛教界從來沒有在佛陀入滅后有人制定新的佛教戒律的說法，具足戒的全部戒條在佛陀住世時(shí)當(dāng)然已經(jīng)存在，授具足戒的做法在諸部廣律中頻繁提及，充分可信；第四，佛陀親自主持布薩儀式為弟子說波羅提木叉二十年，這一點(diǎn)在六部現(xiàn)存廣律均有詳細(xì)記述，足以證明波羅提木叉在佛陀住世時(shí)已完整存在；第五，關(guān)于佛陀對(duì)弟子衣食住行方面的要求（犍度），六部廣律均有十分詳細(xì)的記述，足以說明佛陀住世時(shí)這些內(nèi)容已經(jīng)全部施行；第六，六部現(xiàn)存廣律雖然有很多不同的地方，但最多只能證明廣律的部分內(nèi)容傳承失誤或有后世添加，對(duì)廣律的絕大多數(shù)內(nèi)容在佛陀住世時(shí)已經(jīng)存在沒有任何否定力。
諸部廣律均記載，佛陀住世時(shí)佛弟子中已經(jīng)出現(xiàn)“持律者”和“斷事者”，而“持律者”和“斷事者”的基本條件就是能背誦比丘戒和比丘尼戒（二部律），如南傳《律》在包括經(jīng)分別和犍度、附隨三大部分中均使用過“持律者”一詞；“持律”一詞在《五分律》出現(xiàn)三十七次、《四分律》出現(xiàn)四十四次、《十誦律》出現(xiàn)二十四次、《摩訶僧祇律》出現(xiàn)三十五次，根本說一切有部之毗奈耶、破僧事等也都出現(xiàn)了“持律者”。這些信息也顯示，“持律者”在佛陀住世時(shí)已經(jīng)存在，間接證明律的整體在佛陀住世時(shí)已經(jīng)存在。
廣律的絕大多數(shù)內(nèi)容在佛陀住世時(shí)已經(jīng)存在，但可能只包含“經(jīng)分別”和“犍度”，這樣說的理由有兩個(gè)：第一，諸部廣律的附隨部分差異很大，尤其南傳律藏和北傳諸部廣律相同的內(nèi)容很少，諸如《五分律》、《摩訶僧祇律》則干脆沒有與南傳《律》附隨對(duì)應(yīng)的部分，這與經(jīng)分別和犍度部分都有對(duì)應(yīng)部分的情形完全不同；第二，南傳律藏的附隨中有一些是明確的第一結(jié)集后續(xù)入的內(nèi)容，有的律文直接提到了第三次結(jié)集，即阿育王時(shí)期的結(jié)集。
基于上述原因及附隨部分的重要性與具足戒和犍度部分沒有可比性，本文對(duì)附隨部分不做探討。
廣律中與具足戒有關(guān)的概念主要有三個(gè)，即戒、學(xué)處、波羅提木叉，這三個(gè)概念在南傳五部佛經(jīng)集和南傳律藏中均有出現(xiàn)，且詞義統(tǒng)一。如《中部·獅子吼小經(jīng)》：［諸賢?。菸业葘?duì)師有凈信；我等對(duì)法有凈信；于戒有成就圓滿。《長部·等誦經(jīng)》：五學(xué)處：離殺生、離不與取、離欲邪行、離虛誑語、離窣羅、迷麗耶、末陀等諸放逸處。《相應(yīng)部·5.大篇·47.念處相應(yīng)·46.第六·波羅提木叉》：比丘！汝于此處，當(dāng)守護(hù)波羅提木叉之律儀，具足行所行，見于微少之罪，住于怖畏，受學(xué)處而學(xué)。《相應(yīng)部·1.有偈篇·4.惡魔相應(yīng)·22.第二 三彌提》：時(shí)，尊者三彌提，于獨(dú)坐靜觀，作如是思念：“我?guī)熌藨?yīng)供者、正等覺者，我實(shí)得大利益。我如是于善說之律與法出家。我實(shí)得大利益。我之同梵行者、乃諸善人之持戒者。我實(shí)得大利益。”
在北傳原始圣典中，與律有關(guān)的概念主要有兩個(gè)，即戒和波羅提木叉，如《增一阿含》卷第三“弟子品第四”：奉持戒律，無所觸犯，優(yōu)波離比丘是。《雜阿含》卷第二十五：眾僧已集，有百千人，今為說波羅提木叉。北傳原始圣典只有唐朝義凈翻譯的根本說一切有部律典使用了“學(xué)處”一詞。
“戒”在漢語中詞義豐富，用作動(dòng)詞時(shí)有防備、謹(jǐn)慎、警告、勸導(dǎo)、告訴、革除等詞義，用作名詞時(shí)指一種告誡的文書，也是戒指的簡(jiǎn)稱。
莊春江《簡(jiǎn)要巴漢詞典》對(duì)巴利語sīla“戒”的解釋：尸羅(音譯), 戒, 戒行, 德行, 習(xí)慣。
在原始佛教圣典中，戒這個(gè)詞匯使用頻率非常高，核心含義是指佛陀為弟子制定的禁戒，即禁止為的事情，比如為在家信徒制定的五戒，為沙彌制定的十戒，為僧尼制定的具足戒，均屬此類。
在原始佛教圣典中，“戒”也經(jīng)常被稱為“波羅提木叉”，這種情況在漢譯原始佛教圣典和南傳上座部原始佛教圣典中均常見。
在承認(rèn)佛陀是真實(shí)歷史人物的前提下，戒或戒條在佛陀時(shí)代已經(jīng)存在，沒有任何爭(zhēng)議。
莊春江在南傳上座部《相應(yīng)部》中將“學(xué)處”解釋為“戒條”。
南傳上座部《長部》、《中部》、《相應(yīng)部》、《增支部》和律藏中也都使用了“學(xué)處”一詞，且詞義相同，如《長部·十上經(jīng)》：于微小罪能見怖畏，于諸學(xué)處能受持修學(xué)。《中部·跋陀利經(jīng)》：于是，由世尊所制定學(xué)處，諸比丘眾受持學(xué)習(xí)時(shí)，具壽跋陀利宣說不能力行。《相應(yīng)部·5.大篇·47.念處相應(yīng)·46.第六 波羅提木叉》：比丘！汝于此處，當(dāng)守護(hù)波羅提木叉之律儀，具足行所行，見于微少之罪，住于怖畏，受學(xué)處而學(xué)。《增支部·三集·85經(jīng)》：諸比丘！此百五十余之學(xué)處于每半月為所誦，欲利益之善男子應(yīng)學(xué)此。需要注意的是，從南傳四部無法判斷“學(xué)處”是否包含犍度部分的內(nèi)容。
從南傳《律》看，“學(xué)處”與“戒”含義相通，可以通用，因?yàn)樵谀蟼鳌堵伞分兄环Q具體的波羅提木叉為“學(xué)處”，如《南傳律·經(jīng)分別·比丘戒·九十二波逸提法·32.波逸提三二〔別眾食戒〕》：如是，世尊為諸比丘制立學(xué)處。南傳《律》“犍度”部分的各條規(guī)定并不用“學(xué)處”命名。所以，我們可以得出明確的結(jié)論，在南傳上座部，“學(xué)處”就是指的“戒條”。
在義凈翻譯的根本說一切有部律典中，“學(xué)處”與“戒”可以通用。在《根本說一切有部毗奈耶》中，“學(xué)處”一詞使用了六百一十四次，“戒”一詞使用了三百零五次，如《根本說一切有部毗奈耶》卷第一正文的第一部分為“不凈行學(xué)處”，即“不凈行戒”，也就是現(xiàn)存各部廣律的第一戒“淫戒”；卷第一：于佛法僧深生敬信。歸依三寶受五學(xué)處。所謂殺生偷盜欲邪行虛誑語及飲諸酒。悉皆遠(yuǎn)離。“五學(xué)處”顯然就是在家人的“五戒”；卷第七：歸佛法僧受五學(xué)處。布施持戒廣修諸福。這段話既使用了“學(xué)處”，也使用了“戒”，看不出二者有什么不同。
在《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷第三十九之“五百結(jié)集”中，屬于廣律犍度的內(nèi)容也用“學(xué)處”命名：爾時(shí)迦攝波告鄔波離曰。世尊于何處制第一學(xué)處。鄔波離以清徹音答曰。世尊于波羅痆斯。此為誰說。即五苾芻其事云何。謂齊整著裙不太高不太下。應(yīng)當(dāng)學(xué)。這里的“第一學(xué)處”屬于廣律中“衣犍度”的內(nèi)容，不屬于波羅提木叉或禁戒，但也稱為“學(xué)處”，可見，在根本說一切有部律中，“學(xué)處”包含了佛陀制定的全部行為規(guī)范，而不僅僅是禁戒，這一點(diǎn)與南傳上座部的情況不同。
巴利語pā?imokkha漢語音譯為“波羅提木叉”，莊春江意譯為“別解脫”，意為一個(gè)一個(gè)分別解脫。
南傳《長部》有六部經(jīng)使用了“波羅提木叉”一詞，如《長部·沙門果經(jīng)》：如是出家，依波羅提木叉之禁戒，持戒而住，精勤于正行，見小罪亦恐怖，受學(xué)處而修學(xué)。具足清凈之身業(yè)語業(yè)，過清凈生活，戒具足，守護(hù)諸根門，圓滿具足正念正智。
《中部》有八部經(jīng)使用了“波羅提木叉”一詞，如《中部·善生優(yōu)陀夷大經(jīng)》：彼等為誦波羅提木叉，半月入僧伽中。然而，優(yōu)陀夷！我有時(shí)與比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷、國王、大臣、外道、外道諸弟子群居。優(yōu)陀夷……乃至……住森林，于僻陬坐臥、入住森、林、叢、僻陬之坐臥處。為誦波羅提木叉，半月入僧伽中。
《相應(yīng)部》中只有一部經(jīng)使用“波羅提木叉”一詞，如《相應(yīng)部·5.大篇·47.念處相應(yīng)·46.第六 波羅提木叉》：比丘！汝于此處，當(dāng)守護(hù)波羅提木叉之律儀，具足行所行，見于微少之罪，住于怖畏，受學(xué)處而學(xué)。比丘！汝當(dāng)守護(hù)波羅提木叉之律儀，具足行所行，見于微少之罪，怖畏而住，受學(xué)處而學(xué)，比丘！
《增支部》中有是四十二部經(jīng)使用了“波羅提木叉”一詞，如下：《增支部·八集·20經(jīng) 布薩》：“大德！已黎明初分過后，諸比丘久坐，大德世尊，請(qǐng)為諸比丘說波羅提木叉。”
南傳《律藏》有五十九個(gè)部分頻繁使用“波羅提木叉”一詞，包括經(jīng)分別、犍度和附隨部分。
《五分律》卷第十八：是中波羅提木叉者，以此戒防護(hù)諸根，增長善法，于諸善法最為初門，故名為波羅提木叉。復(fù)次數(shù)此戒法分別名句?？偯麨?/span>波羅提木叉。這段話顯然不是《五分律》正典的原文，而是后人加的夾注，但給出了“波羅提木叉”的定義。
《四分律》卷第三十五：波羅提木叉者戒也。自攝持威儀住處行根面首集眾善法三昧成就。
《善見律毗婆沙》卷第一：迦葉問優(yōu)波離罪、因緣、人身．結(jié)戒．隨結(jié)戒。有罪亦問無罪亦問。如第一波羅夷。如是第二第三第四因緣本起。大迦葉悉問優(yōu)波離。隨問盡答。是故名四波羅夷品。復(fù)次問僧伽婆尸沙。復(fù)次問二不定。次問三十尼薩耆波夜提。次問九十二波夜提。次問四波羅提提舍尼。次問七十五眾學(xué)。次問七滅諍法。如是大波羅提木叉作已。從這段話看，把具足戒的所有戒條都結(jié)集出后，“大波羅提木叉”（比丘的波羅提木叉）就結(jié)集完畢，也能看出波羅提木叉就是所有的具足戒戒條。
《雜阿含》有十六部小經(jīng)出現(xiàn)了“波羅提木叉”一詞，如卷第二十一：如是，圣弟子住于凈戒，受波羅提木叉，威儀具足，信于諸罪過，生怖畏想。
《增一阿含》中未使用波羅提木叉一詞，但使用了意譯，主要的證據(jù)來自《增一阿含》卷第四十四第二經(jīng)，這是原始佛教圣典中一個(gè)重要事件，講的是佛陀親自為比丘說波羅提木叉二十年，一天突然決定不再給比丘們說了，因?yàn)橄旅孀挠胁粌舻谋惹?，佛陀宣布從此往后由比丘們自己講波羅提木叉。在其他經(jīng)典中，經(jīng)文全部圍繞是否講說波羅提木叉展開，而在《增一阿含》里“波羅提木叉”一詞未出現(xiàn)，代之以“禁戒”、“戒”。《增一阿含》卷第四十四第2經(jīng)：爾時(shí)，世尊十五日說戒時(shí)，將諸比丘，前后圍繞，往詣普會(huì)講堂。爾時(shí)，世尊默然觀察，諸圣眾寂寞不語。是時(shí)，阿難白佛言：“今日圣眾盡集講堂。唯然，世尊，當(dāng)與諸比丘說禁戒。”爾時(shí)，世尊亦復(fù)默然不語。是時(shí)，阿難須臾復(fù)白佛言：“今正是時(shí)，宜說禁戒，初夜欲盡。”爾時(shí)，世尊復(fù)默不語。爾時(shí)，阿難須臾復(fù)白佛言：“中夜欲竟，眾僧勞頓，惟愿世尊以時(shí)說戒！”爾時(shí)，世尊復(fù)默然不語。是時(shí)，阿難須臾復(fù)自佛言：“后夜欲盡，惟愿世尊以時(shí)說戒！”佛告阿難：“眾中不凈者故不說戒。這段經(jīng)文在《十誦律》卷第三十三中的原文是：爾時(shí)世尊。十五日布薩時(shí)。在眾僧前敷座處坐。觀諸比丘心。觀諸比丘心已。初夜默然入定。爾時(shí)有一比丘。從坐起偏袒右肩右膝著地合掌白佛言。世尊。初夜分過。佛及僧坐久。愿世尊說波羅提木叉。佛時(shí)默然。至中夜分。是比丘第二從坐起偏袒右肩合掌白佛言。世尊。初夜已過中夜又過。佛及僧坐久。愿世尊說波羅提木叉。佛故默然。至后夜。是比丘第三從坐起偏袒右肩合掌白佛言。世尊。初夜分過中夜亦過。后夜分多過。東方欲動(dòng)。佛及僧坐久。愿世尊說波羅提木叉。爾時(shí)佛語是比丘。我眾不清凈。
這兩段內(nèi)容講的是一件事，《十誦律》中的“波羅提木叉”，在《增一阿含》中全部用“禁戒”或“戒”代替。
這個(gè)內(nèi)容在南傳《南傳律·犍度·小品·第九.遮說戒犍度·1～3.誦品一》、漢譯《五分律》卷第二十八、《四分律》卷第三十六、《摩訶僧祇律》卷第二十七有幾乎完全相同的內(nèi)容，其中南傳《律藏》和《摩訶僧祇律》使用的是“波羅提木叉”，《四分律》和《五分律》使用的是“戒”
與《增一阿含》的情況一樣，《中阿含》中未使用“波羅提木叉”一詞，但使用了意譯，證據(jù)也來源于同經(jīng)異譯：南傳《中部·舍彌村經(jīng)》：“世尊！世尊之說示得證之法，即四念處……于此等之諸法，我二比丘不視為異說。然世尊！此只對(duì)住于尊崇世尊之人；于世尊入滅后，關(guān)于僧伽之增上活命、增上波羅提木叉將生諍論。彼之諍論致眾多之人不益、眾多之人不樂、眾多之人不利、人天之不益，是為苦。”“阿難！有關(guān)增上活命、增上波羅提木叉之諍論為輕少。阿難！有關(guān)僧伽之道，或行道將生諍論，彼之諍論將導(dǎo)致眾多人之不益、眾多人之不樂、眾多人之不利、人天之不益，是為苦。”該經(jīng)的同經(jīng)異譯《中阿含·周那經(jīng)》：尊者阿難答曰：“世尊，謂有斗諍，因增上戒、增上心、增上觀，于其眾中生而生者。世尊，謂此斗諍不益多人，多人有苦，非義非饒益，非安隱快樂，乃至天人生極苦患。”世尊告曰：“阿難，此斗諍甚少，謂因增上戒、增上心、增上觀。阿難，若有斗諍，因道因道跡，于其眾中生而生者。阿難，謂此斗諍不益多人，多人有苦，非義非饒益，非安隱快樂。《中部·舍彌村經(jīng)》中的“增上波羅提木叉”在《中阿含·周那經(jīng)》中譯為“增上戒”。
與《增一阿含》和《中阿含》一樣，《長阿含》對(duì)“波羅提木叉”未采取音譯，而采取的意譯，證據(jù)也來源于同經(jīng)異譯：南傳《長部·大本經(jīng)》：王城槃?lì)^婆提，住六百八十萬大比丘眾，我應(yīng)為諸比丘宣示：“諸比丘！為大眾之利益，為大眾之安樂、憐愍世人、天人之利、樂，諸比丘應(yīng)普遍游行，勿二人進(jìn)行一道，諸比丘！汝等應(yīng)宣示初善、中善、后善、文義具足之法。宣說圓滿清凈之梵行。有少塵垢之眾生，因未聞法故墮落；彼等聞法者，則得了悟。而各六年后，為誦波羅提木叉，汝等應(yīng)詣王城槃?lì)^婆提。”該經(jīng)的同經(jīng)異譯《長阿含·大本經(jīng)》：槃?lì)^城有十六萬八千大比丘眾，提舍比丘、騫荼比丘于大眾中上升虛空，身出水火，現(xiàn)諸神變，而為大眾說微妙法。爾時(shí)，默自念言：'今此城內(nèi)乃有十六萬八千大比丘眾，宜遣游行，各二人俱在在處處，至于六年，還來城內(nèi)說具足戒。’
南傳《長部·帝釋所問經(jīng)》：帝釋！是故言：'我說遍尋有可親近及不可親近之二者?！暗坩?！得波羅提木叉律儀之比丘。乃依此而行也。”該經(jīng)的同經(jīng)異譯《長阿含·釋提恒因問經(jīng)》：帝釋，彼舍身者，自害、害他，亦二俱害；舍此身已，如所舍，不自害、不害他，二俱不害，知時(shí)比丘專念不忘，是即名為受具足戒。
顯然，南傳《長部》中的音譯“波羅提木叉”，《長阿含》意譯為“具足戒”。
在北傳廣律中，《四分律》使用波羅提木叉三十四次，如卷第三十五：爾時(shí)世尊。在閑靜處思惟。作是念言。我與諸比丘結(jié)戒。說波羅提木叉。中有信心新受戒比丘。未得聞戒。不知當(dāng)云何學(xué)戒。我今寧可聽諸比丘集在一處說波羅提木叉戒。
《五分律》使用“波羅提木叉”一詞十七次（另有很多地方用“說戒”一詞代替“波羅提木叉”），如卷第一：佛告舍利弗。三佛不為弟子廣說法。不結(jié)戒。不說波羅提木叉。佛及弟子般泥洹后。諸弟子種種名姓出家速滅梵行。
《十誦律》使用波羅提木叉二百零五次，如卷第一：復(fù)有三學(xué)。善學(xué)威儀善學(xué)毗尼善學(xué)波羅提木叉。同入學(xué)法者。如百歲受戒比丘所學(xué)。初受戒人亦如是學(xué)。如初受戒人所學(xué)。百歲比丘亦如是學(xué)。是中一心一戒一說一波羅提木叉。同心同戒同說同波羅提木叉。故名同入比丘學(xué)法。
《摩訶僧祇律》使用波羅提木叉七十七次，如卷第一：爾時(shí)尊者舍利弗。白佛言。唯愿世尊。廣說九部經(jīng)。善為聲聞制戒。立說波羅提木叉法。令教法久住。為諸天世人開甘露門。
《南傳律·犍度·大品·第二.布薩犍度·3.〔布薩羯磨〕》：世尊凌晨之時(shí)，從宴默起依此因緣，于此時(shí)機(jī)說法，告諸比丘曰：「諸比丘！今我靜居宴默，心生思念：『我為諸比丘制定學(xué)處，我當(dāng)許誦此為波羅提木叉，以此為布薩羯磨?！恢T比丘！許誦波羅提木叉。這段文字清楚地說明，“波羅提木叉”就是全部具足戒戒條。
需要留意的一點(diǎn)是，佛陀制定戒律并非一次完成，是隨犯隨制，而佛陀施行布薩制度時(shí)波羅提木叉是否已經(jīng)齊備并不清晰。
綜合上述內(nèi)容，筆者認(rèn)為“波羅提木叉”就是具足戒全部戒條。在相當(dāng)多的時(shí)候，“波羅提木叉”與“戒”通用。
漢譯佛典中有一類被稱為“戒本”（如《四分戒本》）、“戒本經(jīng)”（如《解脫戒本經(jīng)》）、“戒心”（如《僧祇戒心》），是簡(jiǎn)要的具足戒戒條，也被稱為“波羅提木叉”，如大眾部的《波羅提木叉僧祇戒本》和《比丘尼僧祇律波羅提木叉戒經(jīng)》，故“波羅提木叉”有時(shí)是“戒本”的代名詞，但戒本中還有布薩時(shí)誦具足戒的儀軌，并非單純的具足戒戒條。
原始佛教圣典特別是諸部廣律中的大量證據(jù)證明，布薩制度在世尊住世時(shí)已經(jīng)存在，且已成熟。最有力的證據(jù)來自各部廣律中的“布薩”犍度：佛陀的聲聞弟子每半個(gè)月必須集合起來，共同背誦波羅提木叉。
與布薩有關(guān)的故事很多，如《摩訶僧祇律》卷第二十七：佛住王舍城耆阇崛山。諸比丘作布薩羯磨時(shí)。尊者阿那律不來。諸比丘遣使往喚長老阿那律。比丘僧集欲作布薩羯磨事。答言。世尊。說清凈是布薩。世間清凈者我即是。我不去。諸比丘以是因緣。往白世尊。佛言。汝往喚來。莫用天眼來。是長老失肉眼故涉山崄道極苦乃到。佛語阿那律。汝不恭敬布薩。誰當(dāng)恭敬。佛言。從今日后布薩時(shí)盡應(yīng)來。若不來若病不與欲。越毗尼罪。大意是說，比丘們布薩時(shí)，佛陀的堂兄弟也是佛陀十大弟子之一的阿那律不參加，并說：“世尊說布薩是為清凈，我已清凈，不用參加布薩。”比丘們將此事告訴佛陀，佛陀讓比丘找來阿那律，并對(duì)他說：“（連我的十大弟子之一的）你都不恭敬布薩，誰還能恭敬呢？從今以后，所有人都必須參加布薩，否則就是凌駕于律之上?！?/span>
因?yàn)樵诜鸾探鐝膩頉]有佛陀以外其他人制定戒律的說法，具足戒（波羅提木叉）在佛陀時(shí)代已經(jīng)完整存在是毋庸置疑的。
波羅夷法 | 僧殘法 | 不定法 | 舍墮法 | 波逸提法 | 悔過法 | 眾學(xué)法 | 滅諍法 | 總計(jì) | |
巴利 | 4 | 13 | 2 | 30 | 92 | 4 | 75 | 7 | 227 |
僧祇 | 4 | 13 | 2 | 30 | 92 | 4 | 66 | 7 | 218 |
優(yōu)波離 | 4 | 13 | 30 | 92 | 4 | 72 | 215 | ||
五分 | 4 | 13 | 2 | 30 | 91 | 4 | 100 | 7 | 251 |
解脫 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 96 | 7 | 246 |
四分 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 100 | 7 | 250 |
敦煌本 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 107 | 7 | 257 |
十誦廣律 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 107 | 7 | 257 |
十誦戒本 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 113 | 7 | 263 |
鼻奈耶 | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 113 | 7 | 263 |
Sarva. | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 113 | 7 | 263 |
MUla. | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 108 | 7 | 258 |
So-sor | 4 | 13 | 2 | 30 | 90 | 4 | 108 | 7 | 258 |
對(duì)上表的說明：
1、該表引自平川彰《律藏研究》（莊昆木譯）第四章，是現(xiàn)存六部廣律和七部戒本所載各部派比丘戒的情況，非筆者制作；
2、佛陀在兩千五百年前制定的為數(shù)眾多的具足戒，在各個(gè)部派、南傳佛教、北傳佛教均得以完整保留，足以讓佛弟子自豪和驕傲。這上下幾乎完全相同的數(shù)字，令人感慨、震撼。
南傳律 | 《四分律》 | 《五分律》 | 《十誦律》 | 《大眾律》 | 根有律（藏譯） |
大犍度 | 受戒犍度法 | 受戒法 | 受具足戒法 | 受具足戒 | 出家事 |
布薩犍度 | 說戒犍度法 | 布薩法 | 布薩法 | 布薩法 | 布薩事 |
雨安居犍度 | 安居犍度法 | 安居法 | 安居法 | 安居法 | 安居事 |
自恣犍度 | 自恣犍度法 | 自恣法 | 自恣法 | 自恣法 | 隨意事 |
皮革犍度 | 皮革犍度法 | 皮革法 | 皮革法 | 皮革法 | 皮革事 |
藥犍度 | 藥犍度法 | 藥法+食法 | 醫(yī)藥法 | 醫(yī)藥法 | 藥事 |
迦絺那衣犍度 | 迦絺那衣犍度法 | 迦絺那衣法 | 迦絺那衣法 | 迦絺那衣法 | 羯恥那衣事 |
衣犍度 | 衣犍度法 | 衣法 | 衣法 | 衣法 | 衣事 |
瞻波犍度 | 瞻波犍度法 | 羯磨法·瞻波 | 瞻波 | 瞻波法 | 羯磨事 |
憍賞犍度 | 羯磨法·憍賞犍 | 俱舍彌法 | 拘睒彌犍度 | 拘睒彌事 | |
羯磨犍度 | 呵責(zé)犍度法 | 羯磨法 | 苦切羯磨法 | 羯磨法 | 黃赤比丘事 |
別住犍度 | 覆藏犍度法 | 別住法 | 順行法 | 別住法 | 別住事 |
集犍度 | 人犍度法 | 羯磨法·人 | 僧殘悔法 | 集 | 補(bǔ)特伽羅事 |
滅諍犍度 | 滅諍犍度法 | 滅諍法 | 諍事法 | 斷事人法 | 諍事 |
小事犍度 | 雜犍度法 | 雜法 | 雜誦 | 雜 | 雜事 |
臥坐具犍度 | 房舍犍度法 | 臥具法 | 臥具法 | 床褥法 | 臥具事 |
破僧犍度 | 破僧犍度法 | 破僧 | 調(diào)達(dá)事法 | 異住法 | 破僧事 |
儀法犍度 | 法犍度法 | 威儀法 | 雜誦·威儀法 | 威儀法 | 威儀事 |
遮說戒犍度 | 遮犍度法 | 遮布薩法 | 遮法 | 堂 | 遮布薩事 |
比丘尼犍度 | 比丘尼犍度法 | 比丘尼法 | 比丘尼壇文 | 比丘尼法 | 比丘尼事 |
五百犍度 | 五百結(jié)集法 | 五百集法 | 五百結(jié)集 | 五百比丘結(jié)法藏 | 五百結(jié)集事 |
七百犍度 | 七百結(jié)集毗尼法 | 七百集法 | 七百結(jié)集 | 七百比丘結(jié)法藏 | 七百結(jié)集事 |
調(diào)伏法 |
對(duì)上表的說明：
1、上表的排列順序以南傳《律》為準(zhǔn)，其他五部廣律相關(guān)內(nèi)容的排列順序各有不同，但除了《摩訶僧祇律》獨(dú)樹一幟，其他五部對(duì)應(yīng)的比較好，名稱也相同或接近。
2、根本說一切有部律的特殊情況
根本說一切有部律現(xiàn)存漢譯和藏譯兩種，藏譯本是全本，但較其他五部廣律有極大的擴(kuò)增，漢譯本為義凈所譯，既有擴(kuò)增（現(xiàn)存十八部一百九十九卷），也有缺失（比如缺少十個(gè)犍度），故我們無法用義凈譯本與其他廣律比對(duì)，只能采用藏譯本作比對(duì)。
藏譯的犍度部分為十七事，與南傳《律》、《四分律》比，少了比丘尼、威儀、雜事、五百結(jié)集、七百結(jié)集五個(gè)犍度，缺少的內(nèi)容都包含在《根本有部律毗奈耶雜事》中，所以，根本說一切有部律的犍度部分實(shí)際也是二十二犍度，是完整的。
藏譯根本說一切有部律與《十誦律》非常接近，兩者的比丘戒、比丘尼戒和犍度部分完全對(duì)應(yīng)，前者顯然是由后者延續(xù)、擴(kuò)增而來。
關(guān)于根本說一切有部的情況，現(xiàn)存資料非常少，不知道其歷史沿革。筆者認(rèn)為，它就是說一切有部晚期的稱呼。
3、《摩訶僧祇律》的特殊情況
根據(jù)法顯著《佛國記》和僧佑著《出三藏記集》記載，這部廣律是在中印度由口語記錄下來，由法顯帶回國內(nèi)的。至于是法顯記錄的，還是印度僧人記錄的，是如何記錄的，法顯都沒有交代，所以這部廣律的準(zhǔn)確性如何不好確定。
雖然其他廣律的二十二犍度在《摩訶僧祇律》的“雜誦跋渠法”（卷二十三到卷三十三）和“威儀法”（卷三十四、卷三十五）全部可以找到，但《摩訶僧祇律》使用的名詞和組織結(jié)構(gòu)與上座部系的五部廣律完全不同，是散亂、不成體系的。
法顯著《佛國記》：于此摩訶衍僧伽藍(lán)得一部律。是摩訶僧祇眾律。“摩訶衍僧伽藍(lán)”就是“大乘寺”，顯然，《摩訶僧祇律》是法顯從大乘寺院中得來，而不是出自某個(gè)“小乘”部派。現(xiàn)存其他五部廣律，都是由部派傳承而來。
4、二十二犍度中的五百結(jié)集和七百結(jié)集在佛陀住世時(shí)不可能存在，也不是佛陀為弟子制定的規(guī)章制度，故嚴(yán)格說佛陀制定的規(guī)章制度只有二十個(gè)。
5、上述資料來源有兩個(gè)，一是六部廣律，二是平川彰著《律藏研究》第五章、第六章。
廣律最重要的兩大部分具足戒和犍度部分的所有內(nèi)容在六部廣律中都可以找到，這足以說明，佛陀為弟子制定的具足戒和犍度被六個(gè)部派全部保留下來，并流傳至今，這是令人震撼并值得佛弟子自豪的事情。
在漢地大藏經(jīng)中赫然列出了“大乘律”，如《乾隆大藏經(jīng)》第十一單元就是“大乘律”，它由二十四部“佛典”組成，多數(shù)是大乘經(jīng)，還有少量?jī)x軌和懺悔文，而承載佛陀親自制定的僧尼具足戒的諸部廣律被列為“小乘律”。把律分成大乘律和小乘律，顯然是因襲了大乘佛教對(duì)大乘經(jīng)與小乘經(jīng)的分類法。
雖然漢地大藏經(jīng)的“大乘律”中包含了安士高、竺法護(hù)等早期翻譯的大乘經(jīng)，但是，所謂的“大乘律”的提法是在南北朝時(shí)期才出現(xiàn)的，而且極有可能是漢地僧人創(chuàng)造的詞匯，南北朝之前地球上可能從未出現(xiàn)過“大乘律”一詞，故早期佛經(jīng)被歸入“大乘律”，也是南北朝時(shí)期的事情，不能說明在安士高時(shí)期就已存在“大乘律”。
“大乘律”并非像原始佛教那樣存于一部廣律之中，而是散存于多部大乘經(jīng)中，也就是說“大乘律”是由多部大乘經(jīng)構(gòu)成的，這本身就是非常奇怪的事情。即便按大乘佛教的說法，大乘佛教的三藏由大乘經(jīng)、大乘律、大乘論組成，但其中大乘律也是大乘經(jīng)，說來說去，大乘三藏只有兩個(gè)組成部分，即大乘經(jīng)和大乘論。用諸多大乘經(jīng)組合成“大乘律”是特別牽強(qiáng)的做法，顯然是在硬湊大乘三藏的數(shù)。在佛陀的圣教之中，經(jīng)和律是分開的，經(jīng)是佛陀的教義，律是弟子的行為規(guī)范，二者性質(zhì)不同。阿含經(jīng)中有不少經(jīng)（如《長阿含·梵動(dòng)經(jīng)》）涉及戒律，但并沒有被歸入律藏之中，因?yàn)樗鼈円越塘x為主要內(nèi)容，不以制戒為主要內(nèi)容，雖然涉及戒律，仍屬經(jīng)藏的內(nèi)容。
“大乘律”中的戒律被稱為“菩薩戒”，意為菩薩應(yīng)當(dāng)遵守的戒律。佛教的“菩薩”分很多種，相互間差異很大（詳見拙作《佛教的嬗變》第八章）。“菩薩戒”的適用對(duì)象是哪種“菩薩”呢？按《菩薩戒經(jīng)》的說法，是發(fā)菩提心、行菩薩道的大乘修行人。只要發(fā)菩提心，并愿意接受菩薩戒，無論是否出家，都是大乘律所稱的菩薩。這種菩薩與中晚期大乘菩薩～圣位菩薩有根本性的不同。
受菩薩戒的在家或出家人是否已發(fā)菩提心無法驗(yàn)證，只能憑自己的良心，你愿意受菩薩戒，就是已發(fā)菩提心，自然就是菩薩。這樣的菩薩是凡人，而且可以是任何人。這是大乘“菩薩”的又一次轉(zhuǎn)身。在此之前，大乘“菩薩”的衍變是越來越神，逐漸脫離凡界，到了推行菩薩戒階段，大乘“菩薩”重回人間，又成了普通人。
所有宣揚(yáng)菩薩戒的大乘經(jīng)都是假佛經(jīng)，其中安士高、支謙、竺法護(hù)等翻譯的屬早期大乘經(jīng)，只有三部，其余多是中期大乘經(jīng)，是三世紀(jì)以后偽造出來的，因?yàn)樗鼈円巡灰娫缙诖蟪私?jīng)的特點(diǎn)，是相當(dāng)成熟的大乘經(jīng)，其中有多部是《瑜伽師地論》的節(jié)譯，并非“經(jīng)”。
諸部廣律內(nèi)容顯示，佛教“律”的每一條都是佛陀親自制定的，包括佛陀十大弟子在內(nèi)的所有聲聞沒制定過一條戒律。所有大乘經(jīng)都是公元元年以后偽造出來的，不可能是佛說，由大乘經(jīng)設(shè)定的戒律自然不可能是佛陀親自制定。
大乘律非佛說，不是佛教的戒律，或者說是佛教的偽律。
大乘律有些內(nèi)容重復(fù)佛陀制定的戒律，有些容與佛陀制定的戒律沖突，有些則明確否定佛陀制定的戒律，因此是佛弟子應(yīng)當(dāng)舍棄的。
更多關(guān)于大乘律的內(nèi)容參見拙作《佛教的嬗變》第九章（5、牽強(qiáng)附會(huì)的“大乘律”～菩薩戒）。
“論”：巴利語abhidhamma，梵語Abhidharma。音譯阿毗達(dá)磨、阿毗曇，意譯論、對(duì)法。指對(duì)“經(jīng)”或“法”的釋義、廣說。
現(xiàn)存佛教部派的論著主要有兩大部分，一部分是南傳上座部的七部論，另一部分是北傳說一切有部的七部論。
南傳上座部七論為《法集論》（又稱《法聚論》）、《分別論》、《界論》、《人施設(shè)論》、《論事》、《雙論》、《發(fā)趣論》，它們的形成時(shí)間不明確，作者也不明，南傳上座部認(rèn)為是佛陀的親傳，但學(xué)術(shù)界對(duì)此不認(rèn)可。筆者認(rèn)為南傳七論都形成于部派分裂后，其中的《論事》已標(biāo)明為阿育王時(shí)期或以后形成。
《中國百科全書·在線佛學(xué)詞典》對(duì)南傳上座部七論介紹如下：《法聚論》又稱《法集論》，共分4章，提出122個(gè)“阿毗達(dá)磨論母”（論的主題）和44個(gè)“經(jīng)論母”（經(jīng)的主題），詳細(xì)地分析了心和心所（心的作用），把心分類89種，心所為40種，另外，把色（物質(zhì)存在）概括為12類等?！斗謩e論》對(duì)阿含經(jīng)中的主要教說（蘊(yùn)、處、界等）進(jìn)行縱橫的分析，內(nèi)容與北傳的《法蘊(yùn)足論》相似。《界論》共分14章，論述蘊(yùn)、處、界三個(gè)范疇概念的內(nèi)涵和外延，以及它們之間相互包攝（攝）、不相包攝（不攝）、相互聯(lián)系（相應(yīng)）和不相聯(lián)系（不相應(yīng)）的關(guān)系?！度耸┰O(shè)論》主要論述蘊(yùn)、處、界、根、諦、人“六施設(shè)”中的“人施設(shè)”，用從1種類的“人”到10種類的“人”的增支法說明142種“人”的不同類別和心理現(xiàn)象?！墩撌隆肥恰捌哒摗敝凶詈蟪霈F(xiàn)的部分。記述佛教在阿育王統(tǒng)治下舉行第三次結(jié)集時(shí)長老目犍連子帝須的說教，因此，此書常常被認(rèn)為目犍連子帝須所著，全書用問答體的形式批駁當(dāng)時(shí)流行的219種異見，闡明上座部的正統(tǒng)觀點(diǎn)?！峨p論》把蘊(yùn)、處、界等10個(gè)范疇各分為二，成為“雙對(duì)”，然后用這些正反面的范疇分析各種精神和物質(zhì)的存在?！栋l(fā)趣論》是七論中最大的論書，因此被稱為“大論”，主要內(nèi)容是說明24種因緣關(guān)系。
北傳佛教說一切有部的七論被稱為“一身論六足論”，“一身”指《發(fā)智論》(異譯《八犍度論》)，“六足”指《集異門足論》、《法蘊(yùn)足論》、《施設(shè)足論》、《識(shí)身足論》、《界身足論》和《品類足論》。《施設(shè)足論》為宋代法護(hù)譯，其余六論為玄奘譯。
《集異門足論》二十卷，是對(duì)《長阿含·眾集經(jīng)》的注釋?！斗ㄌN(yùn)足論》十五卷，內(nèi)容為逐一解釋選自阿含經(jīng)中的22種主要說教。《施設(shè)足論》是對(duì)《長阿含·世記經(jīng)》思想的論析。《識(shí)身足論》主要是對(duì)人們心理活動(dòng)的分析?！督缟碜阏摗芬话阏J(rèn)為是各種作品的匯集，非出一人之手。通過這些論著，說一切有部建立起自己的世界觀、宇宙觀和修持論，形成獨(dú)特的說一切有部的理論體系。
說一切有部七論形成時(shí)間不明，作者不明。說一切有部的《阿毗達(dá)摩大毗婆沙論》卷第一說《發(fā)智論》是佛陀所說，又說是迦多衍尼子造，讓人摸不著頭腦。七論中有三部標(biāo)注為舍利弗、大目犍連和大迦旃延著，但這顯然是假托，因?yàn)檫@三位佛陀大弟子對(duì)佛陀理論的廣說、注解都被當(dāng)成“經(jīng)”保存在《雜阿含·弟子所說誦》之中了，也就是說，這三人對(duì)佛陀理論的廣說、注釋是“經(jīng)”不是“論”。舉例說，《阿毗達(dá)摩集異門足論》為說一切有部六足論之一，為玄奘譯，標(biāo)注為舍利子（舊譯“舍利弗”，新譯“舍利子”）著，是《長阿含·眾集經(jīng)》的注釋，而《眾集經(jīng)》是佛陀因背痛讓舍利弗代佛講法，舍利弗總結(jié)佛陀過去所講的從一至十的大量法要，是對(duì)佛法的概括和總結(jié)，是綱要，沒有舍利弗的廣說與注解。對(duì)《眾集經(jīng)》的廣說和注解，絕不會(huì)是舍利弗說，如果是舍利弗所說，就應(yīng)該被記錄在《眾集經(jīng)》中，成為經(jīng)文的一部分。
在很長時(shí)間里，學(xué)術(shù)界和北傳佛教界誤把說一切有部的七論當(dāng)成南傳的七論，后經(jīng)日本學(xué)者研究，二者不同。據(jù)近來學(xué)術(shù)界研究，筆者也做了一些比對(duì)，南傳七論和說一切有部七論聯(lián)系廣泛，有相當(dāng)多的內(nèi)容相同或接近，二者的關(guān)系復(fù)雜。
筆者認(rèn)為，諸部廣律五百結(jié)集中出現(xiàn)的結(jié)集出“論”的內(nèi)容是后人續(xù)入的，不是五百結(jié)集的原始內(nèi)容，三藏中的“論”并非出自佛口，在佛陀住世時(shí)也不存在，主要理由如下：第一，南傳《律藏》五百結(jié)集對(duì)律、法的結(jié)集有詳細(xì)說明，在“五百結(jié)集犍度”的開頭更直接說：世尊入滅度后之雨安居，摩訶迦葉為上座，于王舍城舉行第一次結(jié)集，成立律藏與經(jīng)藏，對(duì)“論”的結(jié)集只字未提，如果“論”也是佛陀親說，這是不可能的；第二，《長部·大般涅盤經(jīng)》里佛陀說的“四大教法”的參照標(biāo)準(zhǔn)只有法和律，沒有論，如果“論”是佛陀親說，這也是不可能的；第三，漢譯廣律對(duì)法和律結(jié)集的說法相當(dāng)統(tǒng)一，在論藏的結(jié)集上則眾說紛紜，很不統(tǒng)一，多數(shù)沒有提及論藏結(jié)集；第四，南傳七論之一的《論事》講述的是阿育王時(shí)期的事情，其第二章出現(xiàn)了正量部、犢子部、說一切有部，按真諦譯《部執(zhí)異論》和玄奘譯《異部宗輪論》的說法，它們是佛陀入滅第三百年出現(xiàn)的，按斯里蘭卡《島史》第五章的說法，也應(yīng)是佛陀入滅二百年或三百年出現(xiàn)的，《論事·第二十一品·第一章》“教論”開頭語更是明確提及三次結(jié)集，而第三次結(jié)集發(fā)生在阿育王時(shí)期，所以這部論典肯定非佛說；第五，只要稍微用心地想一下就會(huì)明白，佛陀自己解釋自己的理論，一定屬于“法”的范疇，佛陀不可能先建立起關(guān)于“法”的理論，再建立一套系統(tǒng)的理論去解釋“法”，如果南傳七論是佛陀親說，也應(yīng)屬于“法”的范疇，以“經(jīng)”的形式存世；第六，漢譯廣律五百結(jié)集中有關(guān)于論藏結(jié)集的說法，顯然是把“論”當(dāng)成了佛說，但是非常奇怪的是，在漢譯佛典中有大量的“論”，卻沒有一部是佛陀所說，漢傳佛教所有的“論”都標(biāo)明為弟子的作品，無一例外，這既包括大乘論，也包括“小乘”論，如果“七論”是佛陀親說，一部漢譯都沒有的可能性不存在；第七，在六部現(xiàn)存廣律中，《四分律》、《十誦律》和《根本有部毗奈耶雜事》的五百結(jié)集說結(jié)集出了“論”，《五分律》、《摩訶僧祇律》和南傳律藏?zé)o此內(nèi)容，如果論真是佛陀所說，三部廣律漏失的可能性很?。坏诎?，在《雜阿含·弟子所說誦》和南傳《相應(yīng)部》中，有大量佛弟子所說的經(jīng)，最典型的是大迦旃延說的經(jīng)，其最大特點(diǎn)是每次佛陀略說法之概要，然后離去，由大迦旃延廣說，最后得到佛陀的認(rèn)可，大迦旃延所說的，顯然不是背誦佛經(jīng)，而是對(duì)佛陀所說法要的詳解，就是后世所說的“論”、“阿毗曇”或“阿毗達(dá)摩”，但是在《雜阿含》和南傳《相應(yīng)部》中全部被當(dāng)成了“經(jīng)”，這意味著，佛陀住世時(shí)，聲聞對(duì)佛經(jīng)的解釋沒有被歸入“論”中，“論”在佛陀住世時(shí)是不存在的。至于佛陀自己的廣說，當(dāng)然也要被當(dāng)成“經(jīng)”而不是“論”。
學(xué)術(shù)界的看法基本一致，認(rèn)為佛教中的論藏是后成立的，如平川彰在《印度佛教史》（莊昆木譯）第二章第二節(jié)中說：經(jīng)律二藏的原型在原始佛教時(shí)代就已成立，而論藏的確立則在部派佛教之后，所以論藏的內(nèi)容隨各部派而不同。再如，水野弘元在《佛教的真髓》第十章中說：部派佛教與原始佛教相異之處，在于部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，又另外闡述「對(duì)法」（阿毗達(dá)磨），而具備了經(jīng)、律、論三藏。
上述信息顯示，“論”在五百結(jié)集時(shí)是不存在的，論不是佛陀和其聲聞弟子的著述，而是部派分裂后的部派僧人創(chuàng)作的。
大乘論是對(duì)大乘經(jīng)的注釋或廣解，自然是在大乘經(jīng)現(xiàn)世后才出現(xiàn)的。從佛教角度看，大乘經(jīng)都是印度、中亞、中國僧人假托佛口偽造的，以假佛經(jīng)大乘經(jīng)為理論基礎(chǔ)的大乘論自然沒有深入研究的必要。
《乾隆大藏經(jīng)》的“大乘論”中包含了馬鳴的兩部作品，即《大莊嚴(yán)經(jīng)論》和《大乘起信論》。讀完馬鳴的《大莊嚴(yán)經(jīng)論》會(huì)發(fā)現(xiàn)，它不是大乘論，而是“小乘”論，給筆者的感覺是，它比《增一阿含》里的大乘思想還要少。馬鳴著《佛所行贊》系詩偈體的佛傳，從佛陀出生講到入滅，還提到阿育王建八萬四千佛塔，供奉佛舍利，內(nèi)容大部分取自阿含經(jīng)和廣律，大乘思想也很少。所以，將馬鳴的作品歸入到大乘論中是不妥當(dāng)?shù)?，因?yàn)?/span>馬鳴是公元一世紀(jì)左右的人，他的作品含有少量大乘思想再正常不過。馬鳴所處的時(shí)代，地球上可能還沒有一部大乘經(jīng)。
漢傳佛教認(rèn)為，《大乘起信論》也是馬鳴的作品，但學(xué)術(shù)界持異議者甚多。筆者認(rèn)為，《大乘起信論》所表達(dá)的中期大乘思想如阿賴耶識(shí)、如來藏、涅盤性空等已很成熟，對(duì)此，印順法師有較詳細(xì)的研究，他在《如來藏之研究》第一章中說：在印度，如來藏說的興起，約在公元三世紀(jì)，從初期大乘而進(jìn)入后期大乘佛教的階段。日本學(xué)術(shù)界多認(rèn)為“如來藏”這一思想體系產(chǎn)生于三世紀(jì)，如平川彰《印度佛教史》（莊坤木譯，P343）認(rèn)為，最先出現(xiàn)“如來藏”之名的是《如來藏經(jīng)》，該經(jīng)最早由法炬在晉惠帝、晉懷帝時(shí)代（290-311年）譯出，為三世紀(jì)末、四世紀(jì)初，一世紀(jì)的馬鳴不可能接觸到這一思想體系，故《大乘起信論》是三世紀(jì)甚至四世紀(jì)以后的作品，絕不會(huì)是馬鳴的作品。
除了馬鳴的作品，《乾隆大藏經(jīng)》“大乘論”中的其他作品全部是大乘論，其中以二、三世紀(jì)的龍樹、提婆為主的一個(gè)流派后來被稱為“中觀派”，以四世紀(jì)的無著、世親兄弟為主的一個(gè)流派被稱為“瑜伽派”，二者構(gòu)成了印度兩個(gè)大乘派系。義凈到印度時(shí)，印度仍然只存在這兩個(gè)大乘派系。
大乘論的鼻祖是印度僧人龍樹，他大約生活在二世紀(jì)中期到三世紀(jì)中期。在龍樹之前，地球上沒有一部大乘論。
南傳上座部佛教典籍中沒有一部大乘論，也就是說對(duì)南傳上座部而言，大乘論不是佛教的典籍，但漢傳佛教和藏傳佛教則把大乘論當(dāng)成大乘三藏之一，給與很高的地位，在一些漢傳佛教僧人和藏傳佛教僧人眼里，大乘論的地位甚至高于大乘經(jīng)，赫赫有名的玄奘法師去印度的目的不是求取佛陀的真經(jīng)，而是求取《瑜伽師地論》，也說明了這一點(diǎn)。
佛教經(jīng)、律、論經(jīng)歷了七次顯著的變遷，大致如下：
第一階段，佛教典籍由釋迦佛真?zhèn)鞯姆ê吐山M成，時(shí)間為佛陀住世到部派分裂前，約公元前五世紀(jì)到公元前四世紀(jì)，此時(shí)，佛教只有法和律。這一階段，在學(xué)術(shù)界多稱為“原始佛教”或“根本佛教”。
第二階段，佛教典籍由法、律、部派論典、部派本生經(jīng)、部派譬喻經(jīng)組成，時(shí)間約為公元前四世紀(jì)到公元一世紀(jì)，此時(shí)佛教具備了經(jīng)、律、論，而且“經(jīng)”的構(gòu)成明顯擴(kuò)增。這一階段，學(xué)術(shù)界稱為“部派佛教”。
第三階段，佛教典籍由法、律、部派論典、部派本生經(jīng)、部派譬喻經(jīng)、大乘經(jīng)組成，時(shí)間約為公元一世紀(jì)到公元三世紀(jì)，此時(shí)出現(xiàn)了大乘經(jīng)（早期大乘經(jīng)全部是西北印度僧人偽造），大乘經(jīng)視釋迦佛的真?zhèn)靼⒑?jīng)為低賤法、不了義法、權(quán)宜法，稱自己為上乘法、了義法、根本法，佛教經(jīng)、律、論發(fā)生質(zhì)變。這一階段到第四、第五階段，學(xué)術(shù)界稱為“大乘佛教”。
第四階段，佛教典籍由法、律、部派論典、部派本生經(jīng)、部派譬喻經(jīng)、大乘經(jīng)、大乘論組成，時(shí)間約為公元三世紀(jì)到公元五世紀(jì)，大乘論的出現(xiàn)，讓大乘經(jīng)得到更深入、廣泛的重視和推廣，大乘僧團(tuán)在不少地方開始取代部派僧團(tuán)。
第五階段，佛教典籍由法、律、部派論典、部派本生經(jīng)、部派譬喻經(jīng)、大乘經(jīng)、大乘論、大乘律組成，時(shí)間約為五世紀(jì)到六世紀(jì)，至此，大乘經(jīng)、律、論齊備，但這件事發(fā)生在漢地而不是印度。
第六階段，佛教典籍由法、律、部派論典、部派本生經(jīng)、部派譬喻經(jīng)、大乘經(jīng)、大乘論、大乘律、密乘經(jīng)組成，時(shí)間約為公元六世紀(jì)到公元十世紀(jì)。這一階段到下一階段，學(xué)術(shù)界稱為“秘密佛教”。
第七階段，佛教典籍由法、律、部派論典、部派本生經(jīng)、部派譬喻經(jīng)、大乘經(jīng)、大乘論、大乘律、密乘經(jīng)、密乘論、三摩耶戒組成，時(shí)間約為公元十世紀(jì)以后，到此密乘大藏經(jīng)完備，秘密佛教形成。
筆者認(rèn)為，在所謂的“大乘佛教”階段，南傳上座部一直存在，可視其為部派佛教，南傳上座部則自認(rèn)是原始佛教；所謂的“秘密佛教”階段，大乘佛教在漢地、部派佛教在南亞、東南亞也一直存在。所謂的大乘佛教、秘密佛教只是區(qū)域性的，從來不能代表佛教的全貌。
對(duì)經(jīng)藏的選擇，決定了佛教派系的性質(zhì)：只選擇阿含經(jīng)的，是原始佛教或部派佛教，是真正的佛教；以大乘經(jīng)為核心經(jīng)典的，是大乘佛教，大乘佛教與真正的佛教相似度不足百分之十；以密乘經(jīng)為核心經(jīng)典的，是秘密佛教，秘密佛教與真正佛教的相似度已不足百分之一。
早期大乘經(jīng)全部是公元元年以后西北印度僧人偽造的，早期密乘經(jīng)則是六、七世紀(jì)印度僧人偽造的，以偽造的佛經(jīng)為核心經(jīng)典，它們不可能是真佛教，稱它們?yōu)楦椒鹜獾酪稽c(diǎn)不為過。
對(duì)所有大乘經(jīng)和所有密乘經(jīng)都是佛陀入滅五百年以后由印度、中亞、漢地僧人創(chuàng)作的這一觀點(diǎn)，學(xué)術(shù)界在最近一百年鮮有爭(zhēng)議，但漢傳佛教的僧尼和藏傳佛教的僧尼知之者甚少。漢傳佛教的僧尼一直堅(jiān)信，所有大乘經(jīng)都是佛陀的真言，他們已經(jīng)相信了近兩千年，不知道還會(huì)再相信多少年。
雖然有充足的證據(jù)證明，佛教的經(jīng)、律、論三個(gè)部分形成得很早，但何時(shí)將它們統(tǒng)稱為“三藏”，或者說，“三藏”一詞是何時(shí)出現(xiàn)的，仍需要細(xì)致考察。
下面我們從原始佛教圣典（四部阿含經(jīng)、四部漢譯廣律及南傳四部和律藏）及說一切有部七論、南傳上座部七論中尋找“三藏”一詞產(chǎn)生的線索。
在北傳佛教四部阿含經(jīng)中包含的幾千個(gè)小經(jīng)中，只在三個(gè)小經(jīng)使用過“三藏”一詞，使用頻率極低。
《雜阿含》只在卷二十五第一經(jīng)出現(xiàn)了“三藏”一詞：次當(dāng)從父母求出家學(xué)道，乃至父母聽其出家，彼即于我法中出家學(xué)道，通達(dá)三藏，善能說法，辯才巧妙，言語談?wù)f，攝多眷屬。這里出現(xiàn)了“三藏”一詞，但這部經(jīng)的內(nèi)容足以證明它是后加入到《雜阿含》中的，不是釋迦佛的圣教，該經(jīng)有言：如來雖滅度，于今已千歲，彼所制律儀，我悉已備足。雖然這句話是假托釋迦佛之口說出，但講的是佛滅千年后的事，顯然是佛滅千年后創(chuàng)作的。
《雜阿含》共五十卷，明確翻譯的一千三百多個(gè)小經(jīng)（略譯的小佛經(jīng)可能有數(shù)千個(gè)），平均一卷二十六個(gè)小經(jīng)，如卷第一有三十一個(gè)小經(jīng)，卷第二有二十五個(gè)小經(jīng)，除了卷二十三和卷二十五，其他各卷最少的也有十多個(gè)小佛經(jīng)。但卷第二十五只有兩個(gè)佛經(jīng)，是《雜阿含》中的另類，除了該經(jīng)，另一部是阿育王傳，當(dāng)然是阿育王之后續(xù)入到《雜阿含》中。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)《雜阿含》卷第二十三和卷第二十五系后人加入到《雜阿含》中的，沒有任何異議，臺(tái)灣的某些大藏經(jīng)已把這兩卷從《雜阿含》中刪除。南傳佛教五部中沒有這部經(jīng)的對(duì)應(yīng)經(jīng)文，也能證明這一點(diǎn)。
《增一阿含》中有兩部小經(jīng)使用了“三藏”一詞。卷第一之“序品”多次使用“三藏”一詞，但這個(gè)序品肯定是后人續(xù)入到《增一阿含》中的，續(xù)入的時(shí)間在公元元年以后，因?yàn)檫@個(gè)“序品”大乘思想濃厚，幾乎可視為大乘經(jīng)（詳見拙作《佛教的嬗變》第八章·一·2）。
《增一阿含》卷第十一第三經(jīng)也出現(xiàn)了“三藏”一詞：爾時(shí)，超術(shù)梵志便誦三藏之術(shù)，及一句五百言大人之相。這部經(jīng)是典型的佛教部派本生經(jīng)，有定光佛對(duì)超術(shù)梵志授記：定光如來觀察梵志心中所念，便告梵志曰：'汝將來世當(dāng)作釋迦文佛、如來、至真、等正覺。’
授記成佛最早出現(xiàn)在部派本生經(jīng)中，后來成為大乘經(jīng)的常見主題。這部經(jīng)肯定是后續(xù)入到《增一阿含》中的，不能證明原始《增一阿含》中有“三藏”一詞。
《長阿含》和《中阿含》中未出現(xiàn)“三藏”一詞。
上述信息顯示，“三藏”一詞并非出自四部阿含經(jīng)。
在《四分律》、《五分律》、《十誦律》和《摩訶僧祇律》中，“三藏”一詞總共只出現(xiàn)兩次，一次出現(xiàn)在《四分律》卷第五十四之“五百結(jié)集”，一次出現(xiàn)在《摩訶僧祇律》卷第十四。義凈譯根本說一切有部律中“三藏”一詞頻繁出現(xiàn)，但是，義凈的翻譯時(shí)間是八世紀(jì)，其規(guī)模是原始律藏的四倍以上，里面增添了太多新東西，在考察“三藏”一詞產(chǎn)生上沒有參考價(jià)值。
《四分律》卷第五十四之“五百結(jié)集”：彼即集一切長經(jīng)。為長阿含。一切中經(jīng)。為中阿含。從一事至十事從十事至十一事。為增一。雜比丘比丘尼優(yōu)婆塞優(yōu)婆私諸天雜帝釋雜魔雜梵王。集為雜阿含。如是生經(jīng)本經(jīng)善因緣經(jīng)。方等經(jīng)未曾有經(jīng)譬喻經(jīng)。優(yōu)婆提舍經(jīng)句義經(jīng)。法句經(jīng)波羅延經(jīng)。雜難經(jīng)圣偈經(jīng)。如是集為雜藏。有難無難系相應(yīng)作處。集為阿毗曇藏。時(shí)即集為三藏。
在五部漢譯廣律的五百結(jié)集中，只有《四分律》和根本說一切有部的五百結(jié)集使用了“三藏”一詞，除去根本說一切有部律，《四分律》五百結(jié)集中的“三藏”就是一個(gè)孤本。而五百結(jié)集顯然不是律藏的原始內(nèi)容，不是律藏的正文，而是類似當(dāng)代文學(xué)作品的“跋”。五部漢譯廣律的五百結(jié)集四部未出現(xiàn)“三藏”一詞，基本可以證明《四分律》五百結(jié)集中的“三藏”是后世續(xù)入的，至于它是何時(shí)被續(xù)入到《四分律》中，沒有線索可循，早可能在公元前，晚可能在五世紀(jì)初漢譯時(shí)。
在五部漢譯廣律的正文中，只有《摩訶僧祇律》出現(xiàn)一次“三藏”一詞，其卷第十四：如迦毗羅本生經(jīng)中廣說。爾時(shí)眾魚墮網(wǎng)中。有一大魚。有百頭。頭頭各異。世尊見之便喚其字。即應(yīng)世尊。世尊問言。汝母在何處。答言。某圊廁中作蟲。佛言。此大魚。迦葉佛時(shí)作三藏比丘。惡口故受雜類頭報(bào)。母受其利養(yǎng)故作廁中蟲。佛說此因緣。時(shí)五百人即止網(wǎng)出家修道。皆得羅漢。這些內(nèi)容肯定不是源自第一結(jié)集：第一，“如迦毗羅本生經(jīng)”說的是“就像本生經(jīng)中說的一樣”，顯然，這個(gè)故事出自“本生經(jīng)”，此類本生經(jīng)屬部派本生（專指釋迦佛的前生經(jīng)歷），而非佛陀住世時(shí)九分教中的“本生”（任何人的前生經(jīng)歷）；第二，“三藏比丘”最早是指能完整背誦三藏的僧人，這種稱謂出現(xiàn)的時(shí)候，一定是三藏齊備以后，而第一結(jié)集時(shí)還沒有論藏，不可能有“三藏比丘”的說法；第三，在五部漢譯廣律、四部阿含經(jīng)、南傳五部、南傳《律藏》都沒有“三藏比丘”這個(gè)詞，在所有原始佛教圣典中，只有《摩訶僧祇律》出現(xiàn)一次“三藏比丘”一詞，僅此一點(diǎn)也足以證明“三藏比丘”不是佛陀制定的律的原始內(nèi)容。
上述信息顯示，“三藏”一詞并非出自漢譯廣律。
南傳佛教五部佛經(jīng)集中，《長部》、《中部》、《相應(yīng)部》、《增支部》一次未使用“三藏”一詞，《小部》只出現(xiàn)過八次，全部在《小部·本生經(jīng)》中，而且均在“序分”中?！缎〔俊け旧?jīng)》是學(xué)術(shù)界公認(rèn)的較晚成型的部派佛教典籍，而本生經(jīng)的“序分”可能比本生經(jīng)產(chǎn)生的還晚。
上述信息顯示，“三藏”一詞不會(huì)出自南傳經(jīng)藏。
南傳《律藏》三次使用“三藏”一詞。一次出現(xiàn)在《南傳律·犍度·小品·第十一.五百》之后的攝頌中，不是五百結(jié)集的正文，何時(shí)形成無法知曉，但肯定是在五百結(jié)集之后；一次出現(xiàn)在《南傳律·附隨·第一.大分別·依讀誦道而說八章·1.制處章·1.〔四波羅夷〕》中，這部分內(nèi)容里出現(xiàn)了將佛法帶到斯里蘭卡的摩西陀，顯然是在阿育王之后形成的；一次出現(xiàn)在《南傳律·附隨·第三.等起攝頌》中，也是出現(xiàn)在攝頌中，該內(nèi)容何時(shí)形成無法確定。
上述信息顯示，“三藏”一詞并非出自南傳《律藏》。
在說一切有部的一身論和六足論中，“三藏”一詞一次未出現(xiàn)。一身論六足論的創(chuàng)作年代應(yīng)該不晚于公元一世紀(jì)，但最早可能在什么年代很難確定。
《發(fā)智論》的注釋書《阿毗達(dá)摩大毗婆沙論》四十九次使用“三藏”一詞，說明在該論創(chuàng)作時(shí)，“三藏”一詞已被佛教徒廣泛使用。前文談及，該論的創(chuàng)作時(shí)間大概率為二世紀(jì)中后期。
南傳上座部七部論著中，“三藏”一詞一次未出現(xiàn)?！叭亍币辉~不是出自南傳七論。
上述信息顯示，原始佛教圣典及說一切有部七論、南傳上座部七論都未出現(xiàn)“三藏”一詞，強(qiáng)有力地證明“三藏”一詞在佛陀住世時(shí)、第一結(jié)集時(shí)尚未出現(xiàn)。
平川彰《律藏研究》第六章：公元前二世紀(jì)時(shí)，巴爾胡特的碑文上出現(xiàn)了「能知三藏者」、「誦五尼柯耶者」等語詞，所以在這個(gè)時(shí)代，經(jīng)藏及律藏必然已經(jīng)成立了。這是目前發(fā)現(xiàn)的確鑿的佛教徒使用“三藏”一詞最早的記錄。
公元前二世紀(jì)，地球上還沒有大乘經(jīng)，更沒有大乘律、大乘論，那時(shí)的“三藏”肯定指的是佛陀的經(jīng)和律，以及部派的論。
從許多漢譯佛教典籍和漢僧作品可以得出一個(gè)確切的結(jié)論：直至五世紀(jì)初，漢傳佛教典籍中的“三藏”指的還是部派三藏，而不是大乘三藏。如《大智度論》卷第一：佛于三藏中，廣引種種諸喻，為聲聞?wù)f法，不說菩薩道。“菩薩道”指的是大乘經(jīng)倡導(dǎo)的修行方式，“不說菩薩道”，就是沒講過大乘經(jīng)。顯然，這里的“三藏”肯定不包括大乘經(jīng)?！洞笾嵌日摗肪淼谒模?span style="text-decoration:underline;">若聲聞法三藏中說？若摩訶衍中說？是（聲聞法即阿含經(jīng)）三藏中說的？還是大乘經(jīng)中說的？這里的三藏更明確指向“小乘三藏”。再如玄奘著《大唐西域記》卷第十二： 佉沙國……僧徒萬余人。習(xí)學(xué)小乘教說一切有部。不究其理多諷其文。故誦通三藏及毗婆沙者多矣。佉沙國僧人學(xué)的是小乘說一切有部，他們背誦的三藏當(dāng)然不包括大乘經(jīng)。再如唐義凈著《南海寄歸內(nèi)法傳》卷第一在談及佛教部派三藏時(shí)說：唐云圣大眾部。分出七部。三藏各有十萬頌。唐譯可成千卷。說大眾部又分裂為七個(gè)部派，七個(gè)部派的三藏各有十萬頌，用唐朝的語言翻譯可達(dá)千卷，顯然指的也不是大乘三藏。
稱大乘經(jīng)、大乘律、大乘論為“大乘三藏”，始于漢地，始于南北朝中期。南北朝中期的《眾經(jīng)別錄》將佛教正典分為大乘經(jīng)、律、論和小乘經(jīng)、律、論，隋朝的《法經(jīng)錄》、《歷代三寶記》、《彥琮錄》、唐朝的《大唐內(nèi)典錄》、《靜泰錄》、《大周刊定眾經(jīng)目錄》、《開元釋教錄》，無一例外都是將佛教正典分為大乘經(jīng)、律、論和小乘經(jīng)、律、論，宋朝及元、明、清的大藏經(jīng)也無不如此。
因?yàn)?/span>“大乘律”一詞在印度十有八九沒有出現(xiàn)過（詳見拙作《佛教的嬗變》第九章），印度也不該出現(xiàn)“大乘三藏”的說法?！按蟪巳亍笔菨h傳佛教特有的名詞。
通過三藏演變史的研究，可以清晰看到佛教嬗變的三個(gè)步驟：第一，佛陀創(chuàng)立的佛教，是真正的佛教，佛陀的圣教只有“法”和“律”兩個(gè)部分，“法”現(xiàn)存于漢傳佛教四部阿含經(jīng)和對(duì)應(yīng)的南傳佛教四部佛經(jīng)集中，“律”現(xiàn)存于六部廣律中；第二，漢傳佛教是大乘佛教，相似佛教，與佛陀創(chuàng)立的佛教相似度約為百分之十，漢傳佛教以佛教徒偽造的大乘經(jīng)、大乘律和大乘論師的大乘論為理論核心，把佛陀的圣教阿含經(jīng)束之高閣，使得阿含經(jīng)一千多年在漢地幾乎無人問津；第三，藏傳佛教自后弘期起是秘密佛教，密乘經(jīng)、律、論成為藏傳佛教的理論核心，佛陀圣教阿含經(jīng)數(shù)千個(gè)小佛經(jīng)在藏傳佛教大藏經(jīng)中留存的不足三十個(gè)，可謂消失殆盡，藏傳佛教與佛陀創(chuàng)立的佛教的相似度已不足百分之一。
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