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本書以闡說(shuō)黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)為主題。這個(gè)主題之所以成立，并不僅僅是由于個(gè)人的興趣所至，它在更大的程度上是由于這樣一個(gè)事件的發(fā)生：伴隨著當(dāng)今中國(guó)歷史性實(shí)踐的展開過(guò)程，我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)正面臨著一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)折；而對(duì)于這個(gè)轉(zhuǎn)折來(lái)說(shuō)，黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)是如此重要并關(guān)乎本質(zhì)，以至于唯當(dāng)這份遺產(chǎn)能夠被積極地占有之時(shí)，我們的學(xué)術(shù)才能在總體上意識(shí)到自身的局限并從而獲得決定性的推動(dòng)。

如果說(shuō)，哲學(xué)是把握在思想中的時(shí)代，社會(huì)科學(xué)乃是特定時(shí)代的學(xué)術(shù)—理論表現(xiàn)，那么，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)所面臨的重大轉(zhuǎn)折真正說(shuō)來(lái)無(wú)非是時(shí)代的使命——正是當(dāng)今時(shí)代的歷史性實(shí)踐把思想的任務(wù)、學(xué)術(shù)的任務(wù)托付給我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)了。就學(xué)術(shù)的方面而言，這樣的轉(zhuǎn)折意味著什么呢？它意味著：我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)將擺脫它長(zhǎng)期以來(lái)的“學(xué)徒狀態(tài)”，并開始獲得它的“自我主張”。在《論中國(guó)學(xué)術(shù)的自我主張》一書中，我試圖論證的觀點(diǎn)是：由于現(xiàn)代性在特定階段上的“絕對(duì)權(quán)利”，所以伴隨著中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的展開，我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)也從總體上進(jìn)入到對(duì)于外部學(xué)術(shù)的學(xué)徒狀態(tài)中去了。這樣一種學(xué)徒狀態(tài)不僅是必然的和必要的，而且是成果豐碩的和意義深遠(yuǎn)的——如果沒(méi)有這一學(xué)徒狀態(tài)所開啟的大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)過(guò)程，當(dāng)今中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)是根本不可思議的。但是，任何一種學(xué)術(shù)的真正成熟，總意味著它在特定階段上能夠逐漸擺脫其學(xué)徒狀態(tài)，并開始獲得它的自我主張；而只有在學(xué)術(shù)上的容受性能夠同時(shí)為自主性所貫徹時(shí)，發(fā)展成熟的學(xué)術(shù)才表現(xiàn)為自律的、“自我—授權(quán)的”學(xué)術(shù)。

一方面，由于現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)及其主導(dǎo)的知識(shí)樣式（知性知識(shí)）的統(tǒng)治地位，另一方面，由于長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)術(shù)上的學(xué)徒狀態(tài)，我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在很大程度上局限于“外在反思”的思維方式。這種思維方式從不深入于作為社會(huì)歷史之現(xiàn)實(shí)的實(shí)體性內(nèi)容之中，卻只是滿足于把一般原則或原理抽象地運(yùn)用到——先驗(yàn)地強(qiáng)加到——任何內(nèi)容之上。如果說(shuō)，這種思維方式或知識(shí)方式也就是通常被稱為教條主義的東西，那么，我們就不難從中識(shí)別：局限于外在反思中的學(xué)術(shù)既是主觀主義的（就其無(wú)法通達(dá)事物自身而言），又是形式主義的（就其無(wú)關(guān)乎實(shí)體性的內(nèi)容而言）。正是在對(duì)“反思哲學(xué)”的持續(xù)不斷的批判中，黑格爾把外在反思揭示為詭辯論的現(xiàn)代形式，揭示為浪漫主義虛弱本質(zhì)的病態(tài)表現(xiàn)，并且把僅僅知道外在反思的人稱為“門外漢”。

確實(shí)，這種反思乃是現(xiàn)代知識(shí)一般而言所采取的方式：知性的知識(shí)局限于抽象的普遍性（知性范疇、知性規(guī)律），并將之加諸任何僅僅作為雜多的內(nèi)容之上（知性反思、形式推理）。如果說(shuō)，黑格爾的思辨觀念論無(wú)可辯駁地論證了這種知識(shí)的主觀主義—形式主義性質(zhì)，那么，問(wèn)題正在于超越這種知識(shí)而進(jìn)入到真正客觀性的領(lǐng)域。整部《精神現(xiàn)象學(xué)》，特別是它的長(zhǎng)篇序言，首先需要把握的就是知性知識(shí)的有限性，就是要求明辨這種有限性并從而超越之。根據(jù)這個(gè)要求，抽象普遍性及其外在反思的運(yùn)作就不再能維持其統(tǒng)治地位，也不再能在真正的知識(shí)中具有根本的效準(zhǔn)了。

那么，由黑格爾史無(wú)前例地并且是決定性地提供出來(lái)的哲學(xué)財(cái)產(chǎn)究竟是什么呢？換言之，那尚未被我們的知識(shí)整體真正消化因而仍是一宗需要被重新占有的哲學(xué)遺產(chǎn)究竟是什么呢？最為簡(jiǎn)切直白地說(shuō)來(lái)，那就是社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)。如果說(shuō)，通達(dá)社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的道路也就是辯證法，那么，這恰恰是因?yàn)椋何ó?dāng)知性的反思為思辨的反思（思辨的辯證法）所超越，那作為實(shí)體性內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)即社會(huì)—?dú)v史的現(xiàn)實(shí)，才第一次能夠被揭示著前來(lái)同我們照面。伽達(dá)默爾很正確地觀察到，正是在對(duì)主觀思想—外在反思的持續(xù)批判中，黑格爾開辟了一條理解人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路，而我們今天依然生活在這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中。毫無(wú)疑問(wèn)，在康德所論述的理論理性和實(shí)踐理性的領(lǐng)域中，我們還根本看不到社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)在起作用，或者毋寧更準(zhǔn)確地說(shuō)，這種現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)還有待構(gòu)成；同樣毫無(wú)疑問(wèn)，在費(fèi)爾巴哈的宗教人本學(xué)批判和倫理學(xué)中，我們也發(fā)現(xiàn)不了社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)有什么意義和效準(zhǔn)，或者毋寧更準(zhǔn)確地說(shuō)，那已被構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)概念是再度喪失了。黑格爾正是在這里顯示出他的偉大之處：他將作為實(shí)體性內(nèi)容的社會(huì)—?dú)v史現(xiàn)實(shí)史無(wú)前例地引入到哲學(xué)之中，引入到真正的哲學(xué)思考之中。這宗遺產(chǎn)是如此豐厚并具有決定性意義，以至于在理論上任何棄置這一遺產(chǎn)的做法都不能不是時(shí)代的錯(cuò)誤，就像費(fèi)爾巴哈由于無(wú)能占有這一遺產(chǎn)而不能不表現(xiàn)出“驚人的貧乏”（恩格斯語(yǔ)）或“思維的野蠻化”（洛維特語(yǔ)）一樣。

然而，黑格爾的這一思想成果卻像琥珀中的生靈被封閉在“思辨神學(xué)”的冷凝物中，所以海德格爾談到了“黑格爾的立足點(diǎn)和原則非同尋常之豐碩及其同時(shí)徹頭徹尾的枯燥乏味”。正是黑格爾的現(xiàn)實(shí)概念在哲學(xué)上開辟出一個(gè)無(wú)限廣闊的具有實(shí)體性內(nèi)容并因而生機(jī)勃勃的領(lǐng)域，但那個(gè)力圖通達(dá)事物自身的普遍者，那個(gè)能夠自相差別并具體化自身的普遍者，卻在本體論上被完全神秘化了。以至于比如說(shuō)在黑格爾的《歷史哲學(xué)》和《法哲學(xué)》中，雖然前所未有地出現(xiàn)了社會(huì)—?dú)v史之實(shí)體性內(nèi)容的繁花盛開，但正像前者最終是作為“辯神論”出現(xiàn)一樣，后者則表明自身為“應(yīng)用的邏輯學(xué)”。因此，除非思辨觀念論的體系遭遇到真正的內(nèi)部批判（區(qū)別于單純的外部襲擊），并在本體論上被決定性地加以糾正，否則的話，那個(gè)最初在該體系中成長(zhǎng)起來(lái)的社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的概念，就不可能得到積極的拯救。

正是馬克思完成了這一拯救行動(dòng)（海德格爾也在類似的意義上同黑格爾進(jìn)行著持續(xù)的“爭(zhēng)辯”）。就像恩格斯所說(shuō)的那樣，在黑格爾去世之后，這位大思想家的學(xué)生們面對(duì)著老師的宏偉構(gòu)造卻茫然失措，不知道拿它派什么用場(chǎng)；唯有馬克思將其中所包含的偉大思想繼續(xù)推向前進(jìn)——而剩下了那個(gè)龐大的體系軀殼，只是留待食腐動(dòng)物去慢慢消化。很明顯，唯當(dāng)一種思想能夠被積極地拯救之際，才談得上將之推向前進(jìn)；同樣明顯的是，恰恰因?yàn)樯鐣?huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)能夠被批判地占有，所以在思辨觀念論——它充當(dāng)著一般意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)后盾——徹底顛覆之時(shí)，黑格爾的“劃時(shí)代的歷史觀”才能夠成為“新的唯物主義觀點(diǎn)的直接的理論前提”。

但是，伴隨著“絕對(duì)精神的解體過(guò)程”，同時(shí)也出現(xiàn)了整個(gè)知識(shí)領(lǐng)域的退行性復(fù)辟：抽象普遍性及其外在反思迅速收復(fù)了大片失地，而流俗的學(xué)術(shù)便得以彈冠相慶地重返空疏知性的主觀主義—形式主義軌道。這種情形首先是與現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)及其知識(shí)樣式所占的統(tǒng)治地位本質(zhì)相關(guān)的，正像它們長(zhǎng)期以來(lái)并且至今仍然生存于抽象的普遍性中一樣，它們也本能地抗拒對(duì)這種抽象普遍性之運(yùn)作的任何傷害。如果說(shuō)這樣的知識(shí)—學(xué)術(shù)類型很正確地在黑格爾哲學(xué)（特別是其他社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的概念）中識(shí)別出對(duì)其自身的的傷害因素，那么我們也就能夠理解，為什么把黑格爾“當(dāng)死狗來(lái)打”會(huì)成為知識(shí)界一種基本的氛圍和常態(tài)。黑格爾曾把抽象的理智或知性稱為我們時(shí)代的“絕對(duì)勢(shì)力”。確實(shí)，這種勢(shì)力是如此之大，以至于它甚至要把試圖超越它的任何進(jìn)展都強(qiáng)制到它自身的勢(shì)力范圍之中；而在這種強(qiáng)制中，就像辯證法被歪曲成一種“形式方法”并唯獨(dú)適合于外在反思的運(yùn)用一樣，唯物史觀的原理或原則也變成了抽象的普遍性，并且可以被先驗(yàn)地強(qiáng)加到任何內(nèi)容之上。在這樣的情形下，難道不是知道一點(diǎn)“無(wú)”，卻可以來(lái)談?wù)摗耙磺小眴?？就像海德格爾所說(shuō)，只要學(xué)上一年，那種被形式化了的辯證法就成為被刻意追求的“詭辯的模式”，它可以在其一系列“災(zāi)難性的”成對(duì)范疇（形式—內(nèi)容、有限—無(wú)限、主體—客體等）中解決一切問(wèn)題?；蛉缍鞲袼顾f(shuō)，唯物史觀有不少“朋友”，他們是拿形式化的原理當(dāng)作不研究歷史的借口的，因此用這樣的原理來(lái)應(yīng)付任何問(wèn)題，實(shí)在是比解一個(gè)一次方程更加容易的了。

并不需要太多的聰明就可以看出，在這種對(duì)辯證法和唯物史觀的曲解中，正是教條主義的無(wú)頭腦掌控了整個(gè)局面；同樣不需要太多的聰明就可以看出，那種局限在知性或抽象理智中的主觀主義—形式主義的學(xué)術(shù)，事實(shí)上是以更加一般的無(wú)頭腦——即非思想性——作為基本支柱的。如果說(shuō)哲學(xué)是思想的事情，而黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)首先是通過(guò)指證并超越知性的有限性來(lái)重新開啟思想一途，那么，在這里具有決定性意義的是：使社會(huì)—?dú)v史的現(xiàn)實(shí)進(jìn)入到能思的知識(shí)運(yùn)作中，也就是說(shuō)，使社會(huì)—?dú)v史的實(shí)體性內(nèi)容積極地展開在能思的學(xué)術(shù)視域中。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，唯當(dāng)黑格爾關(guān)于社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)能夠被批判地占有，唯當(dāng)這種占有同時(shí)導(dǎo)致知性形而上學(xué)的解體，當(dāng)今哲學(xué)社會(huì)科學(xué)中的思想的航船，才能夠重新?lián)P帆起航。

時(shí)下有一種頗為時(shí)髦的理論訴求，據(jù)說(shuō)是要對(duì)馬克思的學(xué)說(shuō)進(jìn)行某種康德式的解釋。盡管將兩位大哲關(guān)聯(lián)起來(lái)容易讓人感到愜意，但我們?nèi)皂毐婷鬟@樣的解釋究竟意味著什么。對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的康德式解釋意味著什么呢？它意味著將馬克思和康德在哲學(xué)上直接聯(lián)系起來(lái)，而這種“直接聯(lián)系”又意味著在解釋中排除黑格爾哲學(xué)的意義，也就是說(shuō)，排除社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的一度對(duì)于馬克思哲學(xué)來(lái)說(shuō)的意義。確實(shí)，只要社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)重要性被全體消除，那么，對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的康德式解釋也就順理成章并且通行無(wú)阻了。但是這樣一來(lái)，馬克思的學(xué)說(shuō)將成為怎樣的呢？正像它的一部分將淪為單純的知性知識(shí)一樣，它的另一部分就變成了單純的“應(yīng)當(dāng)”，即軟弱無(wú)力的“絕對(duì)命令”（于是就成為所謂的“倫理社會(huì)主義”）。僅此一端即已表明，對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的這種解釋從一開始就已經(jīng)誤入歧途了；而這種誤入岐途的解釋之所以不絕如縷，是因?yàn)樗傄严刃械厍鼜挠诓⑶衣犆诂F(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)了?，F(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)所具有的正確直覺(jué)是：對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的康德式解釋將使這種學(xué)說(shuō)成為完全無(wú)害的。如果說(shuō)，這種意識(shí)形態(tài)從馬克思關(guān)于社會(huì)—?dú)v史之現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)中看到了自己的死敵，那么，馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源就是高度危險(xiǎn)的；而消除這種危險(xiǎn)的最為冠冕堂皇的方式，莫過(guò)于使馬克思的學(xué)說(shuō)直接與康德相銜接（也就是說(shuō)，成為“康德式的”）。

且讓我們回到初始的主題吧。如果說(shuō)伴隨著時(shí)代的轉(zhuǎn)折，當(dāng)今中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)也將面臨它的改弦更張，如果說(shuō)這一改弦更張意味著我們的學(xué)術(shù)將擺脫長(zhǎng)期以來(lái)的學(xué)徒狀態(tài)，開始獲得它的自我主張，那么，黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)的意義也就變得昭彰顯著了。因?yàn)橹挥挟?dāng)我們的學(xué)術(shù)能夠深入到社會(huì)—?dú)v史的現(xiàn)實(shí)之中時(shí)，它才能擺脫抽象的普遍性及其外在反思的運(yùn)作；只有當(dāng)抽象普遍性及其外在反思在思想理論的發(fā)展進(jìn)程中被有效地克服，我們的學(xué)術(shù)才能夠真正立足于自身，并在獲得其自我主張的同時(shí)，開啟出它的成熟階段。這不是一件容易的事情，而是一個(gè)必須經(jīng)歷艱苦鍛煉的過(guò)程。只有當(dāng)這一過(guò)程曲折地匯聚起各種必備因素并從而做好充分準(zhǔn)備之際，決定性的轉(zhuǎn)折方才“到時(shí)”。正如黑格爾在談?wù)撟髡吲c讀者的關(guān)系時(shí)所說(shuō)：“我們應(yīng)該確信，真理具有在時(shí)間到來(lái)或成熟以后自己涌現(xiàn)出來(lái)的本性，而且它只有在時(shí)間到來(lái)之后才會(huì)出現(xiàn)，所以它的出現(xiàn)決不會(huì)為時(shí)過(guò)早，也決不會(huì)遇到尚未成熟的讀者……?！?/p>

吳曉明

2019年10月21日于復(fù)旦大學(xué)